I. Passage du moi au non-moi. — Le premier moment du processus est la conscience d’une construction la plus simple par laquelle no

concevons des volontés autre que notre volonté. — Est-il vrai que la conscience ne puisse se dépasser soi-même. Réponse à l’idéal

oi. Le facteur social. — Est-il plus difficile de concevoir une autre conscience , un autre moi, qu’un objet en général, un non-moi

us bornons ici à la résumer111. Le premier moment du processus est la conscience d’une appétition identique et d’un état identique

on plus que la notion de pluralité est toute naturelle, puisque notre conscience est sans cesse changeante, allant d’une sensation

e : d’un côté il y a mouvement reçu, de l’autre mouvement dépensé. La conscience , étant liée aux changements et mouvements notable

inction du volontaire et de l’involontaire. Il s’agit de savoir si la conscience en restera là, même chez le plus humble des anima

ne heure associée à celle du mouvement comme antécédent immédiat ; la conscience du mouvement et, en général, du changement doit d

s cesse que tout ce que nous connaissons est par cela même dans notre conscience  ; que les perceptions, sensations et autres chose

perceptions, sensations et autres choses semblables sont des faits de conscience  ; que les phénomènes de la nature nous sont connu

ent comme processus psychiques ; en un mot, qu’on ne peut dépasser sa conscience . Il y a dans toutes ces propositions un mélange d

jet, c’est la forme que l’appréhension de la réalité prend dans notre conscience sous une double série de conditions : 1° celles d

otre conscience sous une double série de conditions : 1° celles de la conscience en général, 2° celles de telle affection spéciale

ale d’un sens particulier. Il est clair que tout objet est pour notre conscience et dans notre conscience : il est représenté. Mai

. Il est clair que tout objet est pour notre conscience et dans notre conscience  : il est représenté. Mais nous concevons encore l

tre réel, l’existence de la chose en tant qu’elle est à part de notre conscience , autre que notre conscience, indépendante de notr

chose en tant qu’elle est à part de notre conscience, autre que notre conscience , indépendante de notre conscience. Dira-t-on que

e notre conscience, autre que notre conscience, indépendante de notre conscience . Dira-t-on que c’est là un cercle vicieux, et mêm

le vicieux, et même une contradiction, parce que c’est toujours notre conscience qui construit et conçoit cette chose autre qu’ell

qui construit et conçoit cette chose autre qu’elle ? Sans doute notre conscience la conçoit, mais elle la conçoit cependant comme

’existais pas, par exemple le siècle de César, puisque ce temps où ma conscience n’existait pas est cependant dans ma conscience à

uisque ce temps où ma conscience n’existait pas est cependant dans ma conscience à l’état d’idée et conçu par elle. Pourtant, il e

ée et conçu par elle. Pourtant, il est bien certain que je dépasse ma conscience quand je conçois le siècle de César, et encore bi

ir le négatif, l’autre, le différent, et d’appliquer ces notions à la conscience même prise en son tout ? D’une chose toute simple

insondable. Et leur dialectique repose sur deux métaphores : dans la conscience et hors de la conscience, — comme si la conscienc

ectique repose sur deux métaphores : dans la conscience et hors de la conscience , — comme si la conscience était une sphère matéri

taphores : dans la conscience et hors de la conscience, — comme si la conscience était une sphère matérielle où pénètrent des rayo

elle où pénètrent des rayons du dehors et que tout rayon saisi par la conscience lui fût nécessairement intérieur. Mais la conscie

yon saisi par la conscience lui fût nécessairement intérieur. Mais la conscience n’est pas une région de l’espace ni du temps ; le

e n’est pas une région de l’espace ni du temps ; le seul fait d’avoir conscience d’une sensation présente, joint au souvenir d’avo

oir conscience d’une sensation présente, joint au souvenir d’avoir eu conscience d’une sensation passée et contraire, nous permet

ans avoir besoin de tant de raisonnements. Une autre ambiguïté du mot conscience , c’est qu’il désigne tantôt une série de faits et

onnaître, un acte de connaissance. Or, comme acte de connaissance, la conscience peut fort bien dépasser son contenu actuel pour c

de monter pour ainsi dire au-dessus de soi-même par le moyen d’une «  conscience intellectuelle112 », impersonnelle, éternelle, ou

ose du monde qui nous est le plus familière, puisque nous n’avons une conscience distincte que des différences ; nous sommes donc

posent tout formé, et fermé, d’une monade en possession de soi par la conscience  ; ils prêtent même à ce moi une conscience de son

n possession de soi par la conscience ; ils prêtent même à ce moi une conscience de son unité, de son identité ; puis, après avoir

ous avons vu qu’ils assimilent métaphoriquement et géométriquement la conscience à un intérieur, à un dedans, le monde à un extéri

il faudrait alors sortir hors de soi. La vérité, c’est qu’au début la conscience est une collection de sensations multiples, de ph

ar le procédé que nous avons décrit, des centres d’images divers : la conscience se polarise spontanément, et ses deux pôles sont

t régulièrement selon leurs rapports de fait, si bien que, pour notre conscience , des centres divers se forment dont l’un finit pa

épondu qu’on ne peut pas établir un rapport entre un terme donné à la conscience et un autre qui ne l’est pas. C’est entre deux ét

la conscience et un autre qui ne l’est pas. C’est entre deux états de conscience qu’on peut saisir une différence. Ce n’est pas le

ue, « la métempirique », sur le fait même que nous admettons d’autres consciences analogues à notre conscience : selon eux, ces aut

e fait même que nous admettons d’autres consciences analogues à notre conscience  : selon eux, ces autres consciences ne peuvent, c

tres consciences analogues à notre conscience : selon eux, ces autres consciences ne peuvent, comme les phénomènes matériels encore

les phénomènes matériels encore inconnus, devenir pour nous objets de conscience  ; elles sont donc rejetées en quelque sorte de no

ts de conscience ; elles sont donc rejetées en quelque sorte de notre conscience , ou actuelle ou possible, et elles constituent de

ifficile, et peut-être même il est plus facile de concevoir une autre conscience qu’un objet matériel quelconque. Il y a toujours

chez les romanciers, devient la faculté dominante. Vos phénomènes de conscience sont simplement les miens affectés de la négation

ouvions parler et traduire en mots notre disposition cérébrale. Notre conscience est sociale par essence : si elle a une centralis

e, ou plutôt une collection d’idées-forces toujours présentes à notre conscience , avec lesquelles nous comptons toujours, et qui m

es ramener à cette continuité qui est la vraie loi de la vie et de la conscience . 111. Voir la Liberté et le Déterminisme. 112

t une science qui soit de nature à contredire les enseignements de la conscience , c’est cette spéculation supérieure qu’Aristote a

vertus de ces pauvres êtres dont il est l’inimitable idéal ? Qui n’a conscience de son néant devant cette infinitude de l’Être un

nce de son néant devant cette infinitude de l’Être universel, qui n’a conscience de sa misère devant cette absolue perfection de l

seignements de la science historique ou les intimes révélations de la conscience , et se livre tout entier à ses pensées et à ses f

, il parle de tout ce qu’elles attestent dans un langage auquel ni la conscience ni le sens commun n’entendent rien, mais qu’il do

ne saurait, si l’on ne peut la résoudre, infirmer le témoignage de la conscience  ; faire voir enfin le parti que toute spéculation

que toute spéculation philosophique peut tirer des lumières de cette conscience pour l’ordre de problèmes qu’elle poursuit : tel

nt les divers règnes de la nature ; il ne nie aucun des phénomènes de conscience proprement dits, c’est-à-dire aucun des sentiment

homme s’apparaît comme un être un dans son essence, identique dans sa conscience , libre dans son activité, une cause enfin. Pure i

e la physique. Ici éclate la contradiction entre la spéculation et la conscience . Que nulle autre philosophie ne soit à ce point d

de la négation la plus nette et la plus radicale des principes de la conscience . Cela est tout simple, puisqu’il n’emprunte aucun

ence sensible. Au contraire, entre la philosophie spiritualiste et la conscience , l’entente est naturelle, par cela seul que le sp

ente est naturelle, par cela seul que le spiritualisme trouve dans la conscience elle-même sa donnée première. Mais, avec un espri

bas qu’il faut regarder, en haut, c’est-à-dire au plus profond de la conscience humaine, et non à la surface même de la nature in

elle la liberté absolue. Nous voici bien loin des enseignements de la conscience . La liberté ainsi entendue n’est plus que la spon

pas l’acte de vertu. Voilà ce que montre l’analyse des moralistes. La conscience a toujours regardé comme le signe suprême de la p

n, changeant ainsi d’essence et se transformant en un principe que la conscience nous montre si profondément différent des deux au

de la métaphysique ? Encore une antinomie de la spéculation et de la conscience . Il est enfin une autre philosophie de la nature

ie de la nature qui s’entend encore moins que les deux autres avec la conscience  : c’est cette haute spéculation qu’on appelle la

t-elle jamais réussi à ébranler ce qu’elle appelle une illusion de la conscience et de l’imagination que chez un très-petit nombre

rits supérieurs. Quoi qu’il en soit, voilà encore une antinomie de la conscience et de la spéculation à résoudre. Hâtons-nous de l

ement l’entend-elle de manière à respecter toujours les vérités de la conscience  ? C’est ce qu’il faut examiner. Toute théologie n

le reconnaître, a une vertu singulière que n’a point la morale de la conscience . Derrière celle-ci et au plus profond de l’âme hu

le doctrine à l’agent de la puissance divine ? Ce n’est plus alors la conscience et la raison qui parlent, c’est Dieu même, et non

la justice à la grâce, et qu’on se permet de préférer la morale de la conscience à celle de la théologie, nos théologiens ne devra

t confondue avec la personnalité divine qu’il devient impossible à la conscience de l’homme religieux de fixer le degré de mérite

se ressemblent en ceci, qu’elles contredisent les enseignements de la conscience . Toutes ne le font pas au même degré ni de la mêm

on matérialiste supprime complètement et absolument les vérités de la conscience en réduisant toutes les forces dites vitales et m

vité universelle. La spéculation panthéiste atteint les phénomènes de conscience non-seulement dans leurs caractères essentiels, m

e divine. Ce qui est constant, c’est que le divorce reparaît entre la conscience et la spéculation sous toutes ses formes, de même

tion sous toutes ses formes, de même qu’il avait déjà éclaté entre la conscience et toute espèce de science positive. Pour qui se

cience positive. Pour qui se prononcera la critique ? Sera-ce pour la conscience , sera-ce pour la spéculation ? Ici il n’y a pas d

e les conclusions de la pensée spéculative et les enseignements de la conscience  ; il faut donc choisir. Heureusement que le choix

quand il s’agit de modifier, sinon de supprimer, le témoignage de la conscience touchant la liberté des actes et le mérite des œu

-on de réalité à propos du libre arbitre et des prétendues vérités de conscience  ? Il faut distinguer entre le sentiment et la réa

oblème métaphysique et non purement psychologique. Ici, que saisit la conscience  ? Un pur phénomène, c’est-à-dire le sentiment de

qu’à l’être lui-même, sujet et cause des actes qu’elle perçoit. Or la conscience tout empirique que nous avons des phénomènes ne n

ais résolues. Si ces attributs tombaient directement sous l’œil de la conscience , tout le monde les verrait et le doute serait imp

e se borne point à cet argument à priori tiré de l’incompétence de la conscience  ; il soumet la question de la liberté à la décisi

de la liberté ? Nullement. Non-seulement il y croit, comme le veut la conscience humaine, mais il la prouve, ou du moins croit la

’une loi morale, toute nécessaire qu’elle soit, suppose deux faits de conscience parfaitement indépendants l’un de l’autre, une ra

loi morale ruinée dans sa base. Si le sentiment ne prouve rien, si la conscience est impuissante à saisir la réalité elle-même, l’

e dans un cercle vicieux. Il faut donc en revenir au témoignage de la conscience comme au seul moyen possible de prouver la libert

le. Cette critique se résume dans les deux arguments suivants : 1° la conscience n’atteint que les phénomènes, et ne peut rien nou

ue valent ces deux arguments ? En ce qui concerne le témoignage de la conscience , nous trouvons que la critique de l’école de Kant

principe dans une fausse idée de ce témoignage. De quoi le moi a-t-il conscience  ? Est-ce seulement des actes ou encore de la caus

on. Il nous semble qu’elle est tranchée par la définition même du mot conscience . Avoir conscience de ses sensations, de ses pensé

qu’elle est tranchée par la définition même du mot conscience. Avoir conscience de ses sensations, de ses pensées, de ses volitio

t, qu’on pense, qu’on veut ? Alors il faudrait dire que l’animal a la conscience aussi bien que l’homme ; car il est évident qu’il

’il sent, perçoit et agit. Pourtant on s’accorde à reconnaître que la conscience est l’attribut essentiel et caractéristique de l’

ut essentiel et caractéristique de l’être humain. C’est que l’homme a conscience non-seulement de ses actes, mais de l’être qui le

t, du moi, sujet ou cause de ces phénomènes. A vrai dire même, il n’a conscience que du moi et des attributs qui constituent sa pe

mprend que l’être fictif imaginé par Condillac, l’homme statue, n’ait conscience que de sa sensation, et qu’il s’identifie avec el

cevoir à la rigueur pour l’animal, auquel il est permis de refuser la conscience , tout en lui attribuant, outre la sensibilité et

tion et de la cause de la sensation, et s’affirme elle-même. De là la conscience , phénomène inexplicable dans l’hypothèse de l’hom

le et nécessaire dans la vraie notion du moi. Qu’est-ce donc qu’avoir conscience de soi ? C’est se sentir un, identique, actif, li

attributs de son être que dans les actes qui les manifestent, que la conscience est le sentiment du moi en action ; mais ce serai

ion de l’être en soi et de l’être en acte, et de prétendre que, si la conscience saisit l’un, l’autre lui échappe. Kant est évidem

redoutable contre toute espèce de dogmatisme philosophique. Le moi a conscience de la cause dans l’acte ; et, comme pour une forc

l’acte ; et, comme pour une force agir c’est être, il s’ensuit que la conscience de son activité implique celle de son être. Voilà

de Bacon. Kant avait admis, sur la foi d’une méthode en vogue, que la conscience n’atteint directement que les actes, et que l’ind

ndeurs de la substance, derrière la réalité toute phénoménale dont la conscience est le miroir. Depuis que Maine de Biran et l’éco

logique ont comme soufflé sur le spectre ontologique et restitué à la conscience toute la portée de son intuition, le mystère de l

le spéculation ne puisse ébranler la solidité des enseignements de la conscience , c’est un point qui nous paraît acquis à la discu

acquis à la discussion. Nous voudrions faire voir en outre comment la conscience n’est pas seulement une autorité infaillible dans

xpérience sensible ? Qu’on ouvre au savant le monde des vérités de la conscience , voici qu’une lumière nouvelle se répand tout à c

e meuvent ainsi qu’en vertu d’une activité spontanée. Voilà ce que la conscience apprend à la philosophie naturelle. Si Aristote e

qui fait des êtres individuels de purs modes de l’Être universel. La conscience maintient la philosophie de l’unité dans la seule

que, la nature humaine se confond avec la nature divine, la loi de la conscience s’efface devant la loi de Dieu ; mais de quel Die

rruption en elle. Car en tout cela elle ne sort pas des limites de la conscience  ; elle y entre, elle s’y enfonce de plus en plus.

uminés de tous les temps, fait sortir l’âme humaine des limites de la conscience pour la précipiter dans les folies de l’imaginati

ais dangereux pour la morale, parce qu’il n’est jamais contraire à la conscience . Le Dieu dont l’âme religieuse écoute la voix, su

nfants de Dieu. Que la grâce ne soit qu’une sorte de projection de la conscience humaine, ainsi que le pense la philosophie ; que

de la conscience humaine, ainsi que le pense la philosophie ; que la conscience au contraire ne soit qu’un reflet de la grâce, ai

n reste pas moins la même dans ses caractères essentiels, loi de pure conscience pour la morale, loi de volonté divine pour la rel

x qui la proclament se confondent en une seule. Ce n’est pas entre la conscience humaine et la volonté divine que peut éclater la

la volonté divine que peut éclater la contradiction ; c’est entre la conscience et la nature seulement, entre la conscience avec

adiction ; c’est entre la conscience et la nature seulement, entre la conscience avec ses hautes et pures inspirations, et la natu

et que prie Jésus n’est plus le Dieu de la loi ; c’est le Dieu de sa conscience . Et cœlum et virtus : ce mot du poëte stoïcien n

être universel, tous êtres abstraits qui n’ont rien de commun avec la conscience . Il a pour objet un Dieu qui, à part les attribut

e lui reconnaît la raison, est l’idéal de notre nature. C’est dans la conscience que l’âme a cherché et trouvé ce Dieu ; c’est dan

s la conscience que l’âme a cherché et trouvé ce Dieu ; c’est dans la conscience qu’elle le contemple et l’adore. La nature n’a ja

lle qui répond au sentiment religieux, est sortie du sanctuaire de la conscience humaine, plus ou moins pure, noble, adorable, sel

aine, plus ou moins pure, noble, adorable, selon les progrès de cette conscience . Aussi peut-on dire que le sentiment religieux a

sainte, où l’a-t-elle cherché ? Dans le livre toujours nouveau de la conscience . C’est ce qu’a fait et fera le chrétien protestan

ise. Mais que la théologie se réforme ou non sous l’inspiration de la conscience , il n’en reste pas moins certain qu’autant elle d

on et de l’abstraction métaphysique, autant elle doit se confier à la conscience , lorsqu’il s’agit de la bonne et saine direction

nces oublient les enseignements du sens intime. Elles oublient que la conscience n’est pas seulement la lumière, qu’elle est le pr

précision. On a vu ce que serait l’histoire privée des révélations de conscience , le règne de la fatalité, l’école du succès parto

, principes et développements, elle est contenue tout entière dans la conscience . Elle n’attend rien des belles spéculations de la

a de meilleur et de plus pur ; en un mot, elle commence et finit à la conscience . Il est temps qu’une réaction s’opère en faveur d

cience. Il est temps qu’une réaction s’opère en faveur des vérités de conscience . La méthode expérimentale appliquée aux études mo

dans l’intimité de la nature humaine, ouverte seulement à l’œil de la conscience . Enfin nous n’aimons pas le mot dont se sert la s

convient point aux phénomènes de l’esprit, soit qu’il s’agisse de la conscience , soit qu’il s’agisse de l’histoire. Si l’on persi

critique philosophique, s’est fait également l’organe des vérités de conscience contre la doctrine du déterminisme universel. « C

est en lui-même. Seul dans la nature, l’homme est libre, et seul il a conscience de sa liberté. Or la liberté consciente d’elle-mê

itualisme chimérique dans leur énergique revendication des vérités de conscience . Bien d’autres voix protestent chaque jour en fav

mme du haut de la plus grande tribune qui ait jamais été ouverte à la conscience humaine. Un moment étourdie, humiliée sous les or

ts de la force et d’une science qui s’en est faite la complice, cette conscience se redressera, se redresse déjà contre de pareill

is par une opération sensitive ? — III. Part du sujet et apport de la conscience . Les disciples contemporains de Descartes ou de

on, de notre mémoire, de notre entendement, de notre raison, de notre conscience même : nous ne pouvons connaître les choses que s

mment la « matière » de la connaissance. Le contenu sensible de notre conscience a été déterminé par l’action du monde extérieur e

es relations qui existent entre les objets mêmes ont un effet dans la conscience  ; elles doivent s’y refléter, y produire enfin le

os sensations, leur coexistence ou leur séquence, s’impriment dans la conscience tout autant que le font les sensations elles-même

trainte que le caractère défini des groupes de phénomènes impose à la conscience qui les perçoit ; nous ne pouvons percevoir, en e

t libre ; que signifie alors la spontanéité ? — Une coopération de la conscience avec les objets extérieurs, soit ; mais, encore u

l’action des objets extérieurs, mais une certaine modification de la conscience  ; celle-ci, pour être un élément indispensable et

et la pénombre du souvenir. En général, les rapports de nos états de conscience dans le temps, leurs rapports mêmes de dépendance

stante et leurs lois de combinaison ne peuvent être attribués à notre conscience , mais à l’action plus ou moins immédiate des chos

profond et de plus intime que nous trouverons la vraie part de notre conscience . Si quelque chose constitue l’apport de la consci

e part de notre conscience. Si quelque chose constitue l’apport de la conscience dans la connaissance, c’est précisément ce que pl

de mes sensations de couleurs qui vient de moi, qui est la part de ma conscience  ; ce sont ces sensations elles-mêmes en tant que

ils voient les données du dehors, nous voyons la part originale de la conscience  : c’est la matière, c’est la sensation. II

a sensation. II Soit, dira-t-on, les relations de nos états de conscience sont produites par celles de leurs objets extérie

cience sont produites par celles de leurs objets extérieurs ; mais la conscience même de ces relations, qui les dégage des sensati

de toute représentation sensible » ; les termes seuls sont sentis, la conscience des rapports n’a absolument rien de sensible. Au

ur celle du bleu et du rouge, si cette relation n’est pas donnée à la conscience en même temps que les termes où elle est encore e

mêmes ; donc il doit y avoir d’abord une certaine affection de notre conscience , un certain feeling, qui est l’effet propre en no

ues, et qui ne se retrouve pas dans les autres affections ou états de conscience  ; donc, enfin, les relations, avec leurs effets s

enfin, les relations, avec leurs effets sur nous, sont l’objet d’une conscience sensitive avant de pouvoir être l’objet de cette

ton voyait une contemplation des idées. En un mot, nous avons quelque conscience concrète et spontanée des relations réelles avant

l’étendue, qui enveloppe un ensemble de rapports ; tous les états de conscience sont liés au sentiment de la succession ou de la

ectivement dans la représentation des choses étendues ou des états de conscience successifs. La ligne qui joint deux points est dé

é et sa clarté par la répétition, pour devenir enfin capable de cette conscience réfléchie qui est le jugement proprement dit. — S

là que la différence ne se manifeste pas d’une manière sensible à la conscience et ne s’y traduise pas par un « sentiment » parti

avec les autres qu’il est une affection, une impression subie par la conscience , non un acte tout intellectuel. La différence des

r entre les deux. La relation de différence est un changement dans la conscience  ; donc elle suppose, au point de vue psychologiqu

deux autres états. En général, tout sentiment de relation est dans la conscience un sentiment de transition ; ainsi, quand je pass

aste et qui se distingue d’un développement continu ou uniforme de la conscience . Je suis affecté par le contraste des objets, au

ation au-delà de ses deux membres ; le changement n’est qu’une courte conscience simultanée des deux sensations. Il y a des sentim

nt relationnel, serait donc, selon cette doctrine, un état composé de conscience consistant dans l’excitation simultanée des deux

ommencement de la seconde, existent simultanément ; l’état composé de conscience qui en est le produit est une sensation de différ

; que le phénomène se répète, de cette répétition se dégagera pour la conscience un élément sensitif, intellectuel et moteur commu

ion. Mais nous ne sommes pas au bout des difficultés. — Aucun état de conscience simple, un, homogène ne peut, dira-t-on, représen

eu au rouge. De même, le sentiment de différence n’est pas un état de conscience simple et un, car nous venons de voir qu’il suppo

tion intellectuelle et motrice. C’est l’ensemble de tous ces états de conscience , les uns passifs, les autres actifs, qui, subsist

les impressions semblables, viennent d’elles-mêmes coïncider dans la conscience , et il en résulte une impression composée, dont l

éalisant par l’attention et par la motion que nous en avons la claire conscience  ; le sentiment de différence est donc une façon c

réaction attentive et motrice qui en est inséparable. Il enveloppe la conscience des deux états précédents subsistant comme images

l’état précédent subsistant en image à côté de l’état présent, notre conscience se trouve envelopper deux sentiments opposés avec

e l’espace ? — Questions ultimes, qui tiennent à la nature même de la conscience , de l’organisation mentale ou cérébrale, et auxqu

complication des données primitives. Remarquons d’ailleurs que toute conscience distincte d’un état particulier suppose un change

précédent. La discrimination des différences est donc identique à la conscience distincte elle-même ; or, sentir distinctement un

t d’une différence, d’un changement ; en d’autres termes, c’est avoir conscience à la fois de plusieurs états et d’un troisième ét

ceptive et motrice qu’ils ont provoquée. Tel est l’état concret de la conscience au moment de la discrimination. En réagissant, la

et de la conscience au moment de la discrimination. En réagissant, la conscience dissocie de plus en plus et réassocie de plus en

III Passons maintenant au second fait élémentaire contenu dans la conscience des rapports : la perception d’une ressemblance.

nces en sens contraire s’annulent et, s’il n’y a rien de plus dans la conscience , il ne reste rien. Pour qu’il y ait perception de

nécessaire que, sous les deux différences annulées, il y ait dans la conscience un certain état semblable qu’elle retrouve et rec

e et reconnaît, une pédale continue sous les accords changeants de la conscience . Il faut, en un mot, que dans l’état présent quel

ticipation, de l’état futur, il faut quelque chose de continu dans la conscience sous la discontinuité des perceptions et des chan

iscontinuité des perceptions et des changements. Spencer dit « qu’une conscience sans changement est une absence de conscience » ;

s. Spencer dit « qu’une conscience sans changement est une absence de conscience  » ; soit, mais il oublie d’ajouter qu’une conscie

t une absence de conscience » ; soit, mais il oublie d’ajouter qu’une conscience sans quelque continuité, sans quelque identité, e

ontinuité, sans quelque identité, est encore bien plus une absence de conscience . Si donc la ressemblance est un état que nous sen

la sensation de vide ? Le sentiment de la ressemblance est un état de conscience , un mode de sentir et de réagir sans résistance,

ensibilité et la motilité un contraste maximum. Supposez donc dans la conscience  : 1° un changement de plaisir en douleur ; 2° un

ouvellement du plaisir, du bien-être. Plus tard, par le progrès de la conscience , l’animal arrive, indépendamment du plaisir et de

fférence la non-différence. A la non-différence correspond un état de conscience qui se prolonge, un mouvement qui se poursuit, et

êmes qu’il produit, dans les résidus de ces impressions au sein de ma conscience , dans l’intensité de ces impressions, dans la réa

que leur voisinage ne leur apporte pas le moindre changement. Mais la conscience n’est pas ainsi un ensemble de perceptions séparé

De Hartmann sépare artificiellement ce qui est uni et continu dans la conscience , puis il invoque l’inconscient pour pouvoir soude

ations qui y aboutit se déroule, en sa partie essentielle, hors de la conscience  ; et que le résultat auquel il conduit, la notion

et le jugement que A et B sont égaux, tombe seul sous le regard de la conscience . » Cette mythologie, par laquelle le métaphysicie

d’invoquer l’inconscient, mieux vaudrait chercher plus avant dans sa conscience  : on y trouverait que l’égalité est le résultat c

semblance n’a besoin que d’être renforcé, porté au point visuel de la conscience , érigé ainsi en force dominante qui entraine à sa

semblablement dans les cas semblables par un automatisme sans aucune conscience de la similitude, comme fait la bête, il agira se

mme fait la bête, il agira semblablement dans les cas semblables avec conscience de la similitude, c’est-à-dire avec un sentiment

rait de la dialectique platonicienne. Concluons que tous les faits de conscience sont sensitifs par quelque côté, même ceux qu’idé

terminé d’ondulation cérébrale ; il y a une façon dont chaque état de conscience se fait sentir en passant, ou, si l’on veut, se s

elligibles, au lieu de le chercher dans l’intelligence seule, dans la conscience  : la psychologie moderne, encore un fois, aboutit

que tout rapport d’objets est pour nous sensitif, réductible dans la conscience à un mode complexe de sentir et de faire effort.

un mode complexe de sentir et de faire effort. En résulte-t-il que la conscience , le sujet, n’ait point sa part nécessaire et esse

reste à déterminer cette part. III Part du sujet et apport de la conscience Si nous ne pouvons saisir en nous la pensée ab

cette chose est la sensation même, qui est la façon originale dont la conscience est affectée. La conscience traduit selon sa natu

même, qui est la façon originale dont la conscience est affectée. La conscience traduit selon sa nature propre les choses extérie

ur indéfinissable et sa qualité spécifique, est l’apport propre de la conscience , irréductible au mécanisme et à la seule action d

udiment de pensée par ce seul fait qu’elle est déjà accompagnée d’une conscience spontanée. Selon M. Lachelier, on peut sentir san

ente que de souffrance inconsciente ; or, par cela même qu’un état de conscience est senti, on peut dire aussi que, dans la même m

et à accroître cette existence pour soi qui était déjà inhérente à la conscience spontanée ; la réflexion est une répétition ou un

mplifient, en font une voix. Ce n’est donc pas la réflexion, c’est la conscience spontanée qui a une originalité absolue, irréduct

ns étroit des mots, mais, au sens large, la souffrance est un fait de conscience qui saisit « un morceau de l’universelle réalité 

us large de ce mot, indique seulement l’existence d’une chose pour la conscience et dans la conscience, existence saisie telle qu’

dique seulement l’existence d’une chose pour la conscience et dans la conscience , existence saisie telle qu’elle est, représentée

e pensée universelle des choses serait une sensation universelle, une conscience universelle, un éclair illuminant la totalité de

nouir, se fixant en un jour sans fin. S’il en est ainsi, les états de conscience ne diffèrent pas, comme le croient les platonicie

sensualistes sont portés à négliger le caractère moteur des états de conscience , le point de vue de la volonté. Nous croyons que

l’apport propre de l’intelligence : l’affirmation. Dans tout état de conscience , dans toute sensation, à côté du sentiment passif

ation, à côté du sentiment passif de l’excitation, il y a toujours la conscience plus ou moins obscure de l’opération, de l’impuls

e l’opération, de l’impulsion volontaire, attentive et motrice. Cette conscience est manifeste dans les mouvements des membres et

ation est un prélude à l’action et au mouvement, et que c’est même la conscience de cette action commençante qui est caractéristiq

. Une vague et passive modification, qui serait tout le contenu de ma conscience , ne me servirait à rien, n’aurait aucune fonction

a en définitive, dans tout acte de l’esprit, trois éléments dus à la conscience et inexplicables par l’influence du dehors. Ce ne

de vivant : d’abord la sensation, qui est la manière spéciale dont la conscience est modifiée, puis l’émotion agréable ou pénible,

pétition aperceptive et motrice, qui est la manière originale dont la conscience réagit pour imprimer sa direction propre aux mouv

Chapitre I.La conscience et la vie Conférence Huxley 1, faite à l’Univer

du siècle dernier. Il m’a paru toutefois que la triple question de la conscience , de la vie et de leur rapport, avait dû s’imposer

lité et sur la matérialité ; puis il descend, de degré en degré, à la conscience et à la vie, dont il voudrait pénétrer l’essence.

re direction où nous nous engagerons. Qui dit esprit dit, avant tout, conscience . Mais, qu’est-ce que la conscience ? Vous pensez

s. Qui dit esprit dit, avant tout, conscience. Mais, qu’est-ce que la conscience  ? Vous pensez bien que je ne vais pas définir une

ent présente à l’expérience de chacun de nous. Mais sans donner de la conscience une définition qui serait moins claire qu’elle, j

ire qu’elle, je puis la caractériser par son trait le plus apparent : conscience signifie d’abord mémoire. La mémoire peut manquer

que ce qui vient d’arriver ; mais la mémoire est là, ou bien alors la conscience n’y est pas. Une conscience qui ne conserverait r

mais la mémoire est là, ou bien alors la conscience n’y est pas. Une conscience qui ne conserverait rien de son passé, qui s’oubl

ntané », ne la déclarait-il pas, bon gré, mal gré, insensible ? Toute conscience est donc mémoire-conservation et accumulation du

ire-conservation et accumulation du passé dans le présent. Mais toute conscience est anticipation de l’avenir. Considérez la direc

ut de ce qui va être. L’attention est une attente, et il n’y a pas de conscience sans une certaine attention à la vie. L’avenir es

er sur ce qui n’est pas encore, voilà donc la première fonction de la conscience . Il n’y aurait pas pour elle de présent, si le pr

st le propre d’un être conscient. Disons donc, si vous voulez, que la conscience est un trait d’union entre ce qui a été et ce qui

e le passé et l’avenir. Mais à quoi sert ce pont, et qu’est-ce que la conscience est appelée à faire ? Pour répondre à la question

ons-nous quels sont les êtres conscients et jusqu’où le domaine de la conscience s’étend dans la nature. Mais n’exigeons pas ici l

certitude. Suivons donc le fil de l’analogie et cherchons jusqu’où la conscience s’étend, en quel point elle s’arrête. On dit quel

ience s’étend, en quel point elle s’arrête. On dit quelquefois : « La conscience est liée chez nous à un cerveau ; donc il faut at

onscience est liée chez nous à un cerveau ; donc il faut attribuer la conscience aux êtres vivants qui ont un cerveau, et la refus

gestif qui s’en acquitte mieux, n’ayant que cela à faire. De même, la conscience est incontestablement liée au cerveau chez l’homm

mme : mais il ne suit pas de là qu’un cerveau soit indispensable à la conscience . Plus on descend dans la série animale, plus les

ous pas supposer que si, au sommet de l’échelle des êtres vivants, la conscience se fixait sur des centres nerveux très compliqués

nt enfin se fondre dans une matière vivante encore indifférenciée, la conscience s’y éparpille elle-même, diffuse et confuse, rédu

eur, tout ce qui est vivant pourrait être conscient : en principe, la conscience est coextensive à la vie. Mais l’est-elle en fait

s connaissons le mieux, c’est par l’intermédiaire d’un cerveau que la conscience travaille. Jetons donc un coup d’œil sur le cerve

clusion où nous arrivions d’abord ; car si, comme nous le disions, la conscience retient le passé et anticipe l’avenir, c’est préc

e poser : tous les êtres vivants sont-ils des êtres conscients, ou la conscience ne couvre-t-elle qu’une partie du domaine de la v

e ne couvre-t-elle qu’une partie du domaine de la vie ? Si, en effet, conscience signifie choix, et si le rôle de la conscience es

la vie ? Si, en effet, conscience signifie choix, et si le rôle de la conscience est de se décider, il est douteux qu’on rencontre

de la conscience est de se décider, il est douteux qu’on rencontre la conscience dans des organismes qui ne se meuvent pas spontan

a dit, parasites de la terre ? Il me paraît donc vraisemblable que la conscience , originellement immanente à tout ce qui vit, s’en

e de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice,

s les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels son

diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les

sera ce que nous l’aurons fait ? Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus o

uons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et ant

out porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que consc

en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix. Représentons-nous alors la

plus libre : cela, c’est le risque et l’aventure, mais c’est aussi la conscience , avec ses degrés croissants de profondeur et d’in

es espèces animales renoncent au mouvement, et par là sans doute à la conscience ) ; la seconde représente en gros celle des végéta

ncore une fois « en gros », car la mobilité, et probablement aussi la conscience , peuvent se réveiller à l’occasion chez la plante

: cette mémoire et cette anticipation sont, comme nous l’avons vu, la conscience même. Et c’est pourquoi, en droit sinon en fait,

vu, la conscience même. Et c’est pourquoi, en droit sinon en fait, la conscience est coextensive à la vie. Conscience et matériali

quoi, en droit sinon en fait, la conscience est coextensive à la vie. Conscience et matérialité se présentent donc comme des forme

arrangent tant bien que mal entre elles. La matière est nécessité, la conscience est liberté ; mais elles ont beau s’opposer l’une

points, la matière offre une certaine élasticité, là s’installera la conscience . Elle s’y installera en se faisant toute petite ;

eprésentation était plus tendue vers l’arrière. Or, voyez comme notre conscience se comporte vis-à-vis de la matière qu’elle perço

atière devenue consciente d’elle-même, n’occupent qu’un instant de ma conscience à moi, capable de les contracter en une sensation

urs autant de toutes les autres sensations. Placée au confluent de la conscience et de la matière, la sensation condense dans la d

condense dans la durée qui nous est propre, et qui caractérise notre conscience , des périodes immenses de ce qu’on pourrait appel

ue dans des limites extrêmement restreintes : comment procéderait une conscience qui voudrait néanmoins insérer dans le monde maté

de la vie consciente, de sorte que l’action voulue, accomplie par la conscience en un de ses moments, pût se répartir sur un nomb

point que la précédente. Que nous considérions l’acte décrété par la conscience , ou la perception qui le prépare, dans les deux c

la conscience, ou la perception qui le prépare, dans les deux cas la conscience nous apparaît comme une force qui s’insérerait da

nt rien alors à ce qu’il y avait déjà dans le monde. D’autre part, la conscience , c’est-à-dire la mémoire avec la liberté, c’est-à

les et de ses fleurs. Que d’ailleurs ces deux existences — matière et conscience — dérivent d’une source commune, cela ne me paraî

dis de montrer que, si la première est l’inverse de la seconde, si la conscience est de l’action qui sans cesse se crée et s’enric

tière est de l’action qui se défait ou qui s’use, ni la matière ni la conscience ne s’expliquent par elles-mêmes. Je ne reviendrai

ntière de la vie sur notre Planète une traversée de la matière par la conscience créatrice, un effort pour libérer, à force d’ingé

elligence. Bref, les choses se passent comme si un immense courant de conscience , où s’entrepénétraient des virtualités de tout ge

quoiqu’elle soit la nécessité même, un instrument de liberté. Mais la conscience a failli être prise au piège. La matière s’enroul

nt machinalement : l’individu ne choisit pas. Sur d’autres lignes, la conscience arrive à se libérer assez pour que l’individu ret

s origines jusqu’à l’homme, évoque à nos yeux l’image d’un courant de conscience qui s’engagerait dans la matière comme pour s’y f

ussi bien d’aller tout droit à la conclusion. Mettons donc matière et conscience en présence l’une de l’autre : nous verrons que l

la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le c

que, dans son passage à travers la matière qu’elle trouve ici-bas, la conscience se trempe comme de l’acier et se prépare à une ac

mais ne nous résignons pas à la croire définitive. S’il y a pour les consciences un au-delà, je ne vois pas pourquoi nous ne décou

oints de la scène intérieure, sans jamais pouvoir l’illuminer par une conscience qui l’embrasserait tout entière. Cette conscience

l’illuminer par une conscience qui l’embrasserait tout entière. Cette conscience successive et partielle de nos souvenirs est leur

tradiction dans les termes. La présence immédiate du passé dans notre conscience est contradictoire, puisque le passé est, par déf

me de métaphysique particulier selon lequel, — on s’en souvient, — la conscience serait le résultat accidentel d’un fonctionnement

s en plein jour, je voudrais voir la nuit : la réalité s’empare de ma conscience , je ne puis m’empêcher de voir clairement le jour

e la réaction nécessaire pour répondre à une impression ; c’est avoir conscience de la force centrifuge en rapport avec la force c

e, c’est simplement que le même courant nerveux se reproduit, avec la conscience que ce n’est qu’une reproduction : c’est la même

cience que ce n’est qu’une reproduction : c’est la même idée, plus la conscience qu’elle est la même. » Mais cette conscience est

st la même idée, plus la conscience qu’elle est la même. » Mais cette conscience est précisément ce qu’il y a de moins « simple »

semblables peut avoir lieu automatiquement sans être reconnue par la conscience . La pathologie montre la possibilité de cette sép

sommes obligés d’accommoder notre force à la résistance et nous avons conscience de cette accommodation ; nous apprécions le farde

ant, tantôt plus ou moins complète, qui se révèle à elle-même dans la conscience par un sentiment spécial, et ce sentiment spécial

, de l’activité à son objet. Reconnaître, c’est donc avant tout avoir conscience d’agir avec une moindre résistance. Mais, pour qu

econnaissance nous fait ainsi toucher aux dernières profondeurs de la conscience et aux actes les plus simples de l’esprit. Ici en

’appétit et de la volonté. Si on imagine, à l’exemple de Spencer, une conscience « toute sérielle », qui ne peut saisir qu’un état

ent incessant n’est pas la seule chose nécessaire pour constituer une conscience et une mémoire ». On peut très bien concevoir, aj

’il se produisît pourtant rien de semblable à ce que nous nommons une conscience , à plus forte raison une mémoire. A la bonne heur

re. A la bonne heure ! mais que faut-il donc ajouter pour produire la conscience  ? S’il fallait en croire Spencer, il suffirait d’

, il suffirait d’ajouter la régularité dans le changement même : « La conscience , dit-il, est une succession régulière de changeme

ularité, ni de la différence, ni de la ressemblance : il n’est ni une conscience , ni a fortiori une mémoire. Il ne suffit pas de m

mémoire. Il ne suffit pas de mouvoir un kaléidoscope pour produire la conscience du mouvement et du changement, même si ses dessin

bjections, c’est toujours le caractère linéaire qu’elle attribue à la conscience . Mais ce caractère n’est qu’apparent, et la « lig

’état de souffrance ? Les deux termes sont présents à la fois dans la conscience , et ils n’y sont que des parties ou éléments d’un

mique est le plus visible ; la souffrance ou appétit contrarié est la conscience d’une opposition entre deux forces. Cet élément d

u plaisir une différence, et cette différence est appréciable pour la conscience par son caractère même de discontinuité, de contr

imitif est le premier moment de la mémoire, moment d’antithèse, où la conscience ne retrouve pas, ne reconnaît pas ce qu’elle avai

e une ligne, comme le soutiennent l’école anglaise et aussi Wundt, la conscience est un dessin compliqué, un monde simultanément s

r les deux images, comme un géomètre superpose deux figures, et avoir conscience de leur identité partielle en même temps que de l

ions similaires ne se fondent pas entièrement ; il en résulte dans la conscience une image double : l’une vive, l’autre ayant l’af

s formes du temps et de l’espace84. En outre, nous l’avons montré, la conscience des ressemblances et des différences, qui fait le

semblables, quoique différentes par leurs cadres et leurs milieux. La conscience , loin d’avoir la forme linéaire et toute successi

donc sans cesse des simultanéités, des harmonies. C’est parce que la conscience est ainsi composée et non simple, que la reproduc

tion des sentiments semblables peut devenir leur reconnaissance ou la conscience de leur ressemblance. La reconnaissance elle-même

t de continu au sein de nous-même qui puisse servir de fondement à la conscience et, par cela même, à la mémoire ? — A cette quest

pue du mouvement que viennent se fondre nos sensations fugitives ; la conscience fondamentale du mouvement est une synthèse de tou

est une synthèse de toutes les sensations, et elle fait le fond de la conscience générale, par conséquent du souvenir et de la rec

pas encore atteint. La sensation de mouvement enveloppe elle-même une conscience d’effort avec une sensation de résistance. L’effo

me primitive, dans l’être vivant et sentant, il est appétit. La vraie conscience primordiale et continue, c’est donc celle de l’ap

ame uniforme sur laquelle se dessinent toutes les broderies, c’est la conscience continue d’un bien-être attaché à l’être même, à

urra y introduire « par accident » ni l’appétit, ni le rudiment de la conscience et de la mémoire. Les deux aspects, l’un mécaniqu

vient pas à la fin comme un « accessoire » ; la fleur éclatante de la conscience est déjà en germe dans les racines que cache le s

n’a besoin que d’être concentrée et multipliée pour mériter le nom de conscience . C’est là la différence de l’art naturel et de l’

t-il plus près de comprendre la sensation même, premier élément de la conscience et du souvenir ? Non, car toutes les conditions p

nous figurer la nature intime que sous des formes empruntées à notre conscience , et les lois mêmes du mécanisme, après tout, sont

les lois mêmes du mécanisme, après tout, sont encore un emprunt à la conscience , à la pensée. Dès lors, nous consentons bien à di

consentons bien à dire avec les mécanistes : « Il n’y a rien dans la conscience et dans la mémoire qui ne soit un changement de s

cause première de tout le reste. Puis, quand la voie est ouverte, la conscience ne sent presque plus que les bords du lit où coul

s contrastes qu’il entraîne, conséquemment de la sensibilité et de la conscience distincte. Jetez un regard sur les planches d’un

ns un orchestre pendant un accès de vertige épileptique avec perte de conscience momentanée. Sans chercher des cas extraordinaires

mémoire intellectuelle est un ensemble de signes au moyen desquels la conscience arrive à renouveler les idées par leurs contours

de cette loi que la nature tend à un minimum de complication, que la conscience distincte abandonne progressivement tous les phén

e. En faut-il de nouveau conclure, avec Maudsley et Th. Ribot, que la conscience soit elle-même une forme superficielle, sans effi

ondrons-nous, puisque la sélection naturelle élimine le facteur de la conscience là où il est inutile, c’est donc qu’il sert parfo

s qui concourent à produire le développement de la vie. Bien plus, la conscience ne s’élimine sous un mode, — tel que l’effort vol

sentiment immédiat de la vie, le bien-être continu et indistinct : la conscience n’a pas pour cela entièrement disparu. Supposons,

s sens seraient entièrement fermés aux impressions nouvelles, dont la conscience même serait close à tout état nouveau, idée, imag

tat nouveau, idée, image, sentiment ou désir, « les séries d’états de conscience et de souvenirs auxquelles cet homme serait rédui

scal avait déjà montré : « Pour la plus grande partie de leur vie, la conscience est un superflu. » On ne saurait mieux mettre en

pur automatisme, présupposent dans les cellules vivantes des états de conscience rudimentaires, non sous la forme de l’intelligenc

comme le fait trop souvent Maudsley, le pouvoir de sentir, qui est la conscience en son acception la plus générale, avec la consci

tir, qui est la conscience en son acception la plus générale, avec la conscience de soi. Celle-ci peut être du « superflu » ; l’au

, cette mémoire de l’espèce, aurait remplacé partout la mémoire et la conscience de l’individu. Telles sont les prévisions que l’o

n accroissement d’inconscience, mais au contraire un accroissement de conscience . A mesure qu’on s’élève dans l’échelle animale, l

guer deux choses : les procédés mécaniques et leurs résultats dans la conscience . Par l’habitude acquise ou héréditaire, les procé

récision. S’ensuit-il que les résultats des opérations échappent à la conscience  ? Au contraire, ils viennent se résumer dans une

s : dans la mémoire, c’est la puissance de ressusciter aux yeux de la conscience un monde disparu qui importe, non les moyens de m

’inconscience, c’est pour pouvoir étendre d’un autre côté celle de la conscience même : les chefs-d’œuvre de son subtil mécanisme

rectifié et adouci sa pensée. Tout en maintenant que « chaque état de conscience , pris en lui-même, n’est qu’une lumière sans effi

u seul point de vue de la survivance du plus apte, l’apparition de la conscience sur la terre a été un fait capital. Par elle, l’e

e supérieur a été possible pour l’animal… Il est vraisemblable que la conscience s’est produite comme toute autre manifestation vi

nous connaissons sont les choses telles qu’elles apparaissent à notre conscience et telles que notre organisation mentale ou céréb

nent peut-être à ce que tout devient successif et uniforme dans notre conscience , si bien que nous ne pouvons rien concevoir en de

attributs en soi et par soi. L’existence, nous la connaissons par la conscience . L’opposition de ce qui existe en soi et de ce qu

existe en soi et de ce qui n’existe que pour nous est encore due à la conscience , car c’est simplement l’opposition du sujet et de

ncement, d’une première cause. Or l’idée de commencement est due à la conscience , où nous voyons des choses qui paraissent commenc

absolu. Cette idée est donc tout entière réductible à des éléments de conscience que nous combinons et auxquels nous affectons des

e Les platonisants font de l’idée de « vérité » le produit d’une «  conscience intellectuelle » supérieure à la conscience sensi

rité » le produit d’une « conscience intellectuelle » supérieure à la conscience sensible. — Nous croyons tous, disent-ils, à l’ob

tivité, à l’existence réelle du monde extérieur ; nous avons donc une conscience intellectuelle qui, en pensant le monde extérieur

en pensant le monde extérieur, l’affranchit de la subjectivité de la conscience sensible et l’érige en vérité. Même à nos propres

conscience sensible et l’érige en vérité. Même à nos propres états de conscience nous attribuons une vérité intrinsèque, qu’ils co

une pensée qui, élevée au-dessus de tous les temps, voit mes états de conscience dans ce qu’ils sont, dans ce qu’ils ont été, dans

ls sont, dans ce qu’ils ont été, dans ce qu’ils doivent être144. — La conscience intellectuelle, la pensée pure, quoique numérique

intellectuelle, la pensée pure, quoique numériquement identique à la conscience sensible, et n’ayant pas par elle-même de contenu

tres qui existent en eux-mêmes et pour tous les esprits : elle est la conscience , non des choses, mais de la vérité ou de l’existe

autour du soleil. Je ne me place pas pour cela au point de vue d’une conscience pure concevant l’absolu ; je me place au point de

iste, continue-t-on, parle lui-même de ce qui se passe dans sa propre conscience « comme de quelque chose de vrai en soi, et qu’il

s relations, fondée sur la loi d’identité, forme essentielle de notre conscience , en dehors de laquelle, par conséquent, nous ne p

la vérité a priori de toutes choses ; et la connaissance n’est que la conscience que cette vérité idéale prend d’elle-même, en se

ord l’image confuse de ce qu’il y a de plus général dans nos états de conscience  ; et cette image, en s’associant à une perception

perception particulière n’est toujours qu’un état momentané de notre conscience individuelle. — Sans doute ; mais en cet état mom

lle-même et ne la trouve jamais réalisée hors d’elle-même. Pour avoir conscience des lois de la pensée, il n’est pas nécessaire d’

idée de l’absolue vérité, encore moins d’être cette idée même prenant conscience de soi. Nous prenons simplement conscience de not

re cette idée même prenant conscience de soi. Nous prenons simplement conscience de notre propre constitution intellectuelle, et n

obligés de faire appel à l’expérience intérieure ou extérieure, à la conscience que nous avons des diverses qualités positives. N

grande. Nous disons que la joie est positive, parce que nous y avons conscience d’une puissance qui se développe sans obstacles o

admettre en nous une faculté particulière qui en serait l’origine. La conscience et les opérations intellectuelles, abstraction, g

’école : il s’agit d’une puissance vivante et concrète qui a toujours conscience de déborder sa réalisation actuelle. Nous sommes

unité attribuée par nous à la perfection est encore empruntée à notre conscience . Nous nous paraissons à nous-mêmes un seul moi, d

élément et aucune combinaison d’éléments qui ne soient empruntés à la conscience . L’argumentation de Descartes est donc vicieuse.

iste nous montre bien la formation des idées proprement dites dans la conscience une fois donnée, sous l’action du milieu extérieu

artisans de l’idéalisme ont raison de dire qu’on ne peut engendrer la conscience même avec des éléments sans pensée, ou du moins s

le sentiment interne que nous en donne le changement de nos états de conscience  ; l’étendue même est avant tout un mode de représ

peuvent pas entièrement expliquer le fait même de l’expérience, ni la conscience comme telle, ni la pensée. Aussi les réalistes so

ar là des choses en dehors de notre expérience, inaccessibles à notre conscience et à notre représentation. Mais alors, cela revie

’elles sont des causes. Cela revient encore à dire que la cause de la conscience , s’il y en a une, est absolument inconnue et inco

nconnue et inconnaissable. Il ne faut donc pas prétendre expliquer la conscience même, le sentiment et la pensée, par les seules r

et tantôt des choses en dehors de l’expérience. Une fois admis que la conscience ne s’explique pas par le dehors, il en résulte qu

rs, il en résulte que ce qui est vraiment constitutif du fait même de conscience ne s’explique pas davantage par le dehors ; c’est

a priori parce qu’elle a son origine dans la constitution même de la conscience , antérieurement à toute expérience des relations

car, non seulement il est donné dans la constitution de notre propre conscience , mais il est impossible d’imaginer une conscience

ion de notre propre conscience, mais il est impossible d’imaginer une conscience constituée de façon à ne pas le donner. Le seul p

firmons la persistance n’est pas la force dont nous avons directement conscience dans nos efforts musculaires ; celle-ci, en effet

s la persistance est la force absolue, dont nous avons nécessairement conscience comme corrélatif nécessaire de la force que nous

ctionne. Quelles sont donc les fonctions vraiment constitutives de la conscience , les conditions du fait même de penser et, par co

ition, nous l’avons montré plus haut, est vraiment constitutive de la conscience  : c’est la position de la volonté ou de la pensée

es similitudes nous sont données. La fonction constitutive du fait de conscience n’est pas pour cela une « faculté » mystérieuse,

y a une expérience en quelque sorte radicale et constante, qui est la conscience même de ce qu’il y a de permanent dans notre mani

ère d’agir et de réagir, dans notre volonté intelligente. C’est cette conscience radicale, en dehors de laquelle nous ne pouvons r

demeure pour lui inconcevable, n’étant ni réalisé ni réalisable en sa conscience . Nous n’avons point une faculté des « idées » pur

» pures, ni même une faculté des « formes » à priori : nous avons une conscience à degrés divers, changeante en ses modifications

t l’évolutionnisme doivent se mettre d’accord. La raison n’est que la conscience se projetant en toutes choses, imposant à toutes

volonté, puisque rien n’existe pour nous que ce qui tombe sous notre conscience et sous notre activité volontaire, de même, au de

oi indépendamment de tout élément d’ordre mental, de tout rudiment de conscience , de sentiment, de désir, une sorte d’univers qui

idées sont les réalités mêmes arrivées, dans le cerveau, à un état de conscience plus élevé. C’est pour cela qu’elles sont des for

nt sur soi et, par cela même, d’acquérir une plus grande intensité de conscience pour devenir en nous sentiment et pensée. 143.

scène du spectacle intérieur, la formation des idées ou des états de conscience susceptibles de se formuler en idées ; l’intérêt

autour de nous, quelle est la force des idées et de tous les états de conscience qui s’y résument, leur influence sur l’évolution

ture. Tel est, par excellence, le problème psychologique. Pour que la conscience , en effet, ne soit pas réduite dans l’univers au

par la conception des prémisses. Chaque modification spécifique de la conscience est le simple « accompagnement » d’un certain mod

pés d’inefficacité absolue. Selon l’intellectualisme, la nature de la conscience est uniquement de représenter, d’exprimer en soi

un moyen de passion et de réaction par rapport au soleil, elle est la conscience d’un effet subi et d’une énergie déployée : la tr

s tous les rapports mécaniques et tous les faits de sensibilité ou de conscience , les conditions de changement interne se trouvero

le suivant, qui établit l’unité de composition mentale. Tout fait de conscience est constitué par un processus à trois termes ins

à se réfléchir sur lui-même et à constituer une forme distincte de la conscience , nous l’appelons, au sens cartésien et spinosiste

e préférence. Il s’ensuit que la force inhérente à tous les états de conscience a sa dernière raison dans l’indissolubilité de ce

e discernement ne s’est développée qu’en vue du choix ; si nous avons conscience des différences, principalement sensitives, c’est

ce capitale que nous résumons par le terme : idée-force. Tout état de conscience est idée en tant qu’enveloppant un discernement q

sation plus ou moins complète. Aussi peut-on dire que tout état de la conscience et de la pensée est doublement actif et objectif 

au dehors, soit invisible et intestin ; 2° en ce que ce même état de conscience est toujours pour nous représentatif de quelque o

ient mécaniquement, mais dans la loi nécessaire qui unit tout état de conscience distinct, toute « idée » (au sens cartésien) à un

’entité, sortant tout armée de notre cerveau, venue spontanément à la conscience avec une vigueur lui appartenant par essence ». D

ce qui se passe en nous soit une combinaison de certains éléments de conscience qui resteraient toujours les mêmes, avec un certa

pas plus admissible. En premier lieu, nous n’admettons aucun état de conscience réellement simple ; tout état de conscience est l

n’admettons aucun état de conscience réellement simple ; tout état de conscience est la résultante d’un ensemble prodigieux d’acti

simple à la manière d’un atome indivisible et homogène. Des états de conscience vraiment simples seraient indiscernables comme le

ouleur, une pensée, une volition. En second lieu, les divers états de conscience et les diverses idées ne sont pas, selon nous, do

us, doués d’une force « détachée » ; leur action est celle même de la conscience tout entière, dont ils ne sont que les formes et

objet des réalités, non plus de simples reflets, puisque les faits de conscience sont des éléments intégrants et des facteurs de l

réalité. S’il en était ainsi, l’objet qu’on veut poser en face de la conscience comme seul réel lui resterait totalement étranger

l’être sentant et conscient ; car c’est précisément ce rapport à une conscience actuelle ou virtuelle qui constitue et caractéris

s psychiques dès qu’on les considère en tant que faisant partie d’une conscience ou expérience quelconque, en tant qu’appréhendées

prendre cette forme : — Comment les phénomènes sont-ils donnés à une conscience  ? qu’est-ce qu’un sujet par rapport aux objets qu

rs anneaux. Mais il peut se représenter hypothétiquement les états de conscience inférieurs et rudimentaires, par analogie avec le

et rudimentaires, par analogie avec les états inférieurs de sa propre conscience . La psychologie devient ainsi, comme la biologie,

ait, il étudie la façon dont les phénomènes arrivent à constituer une conscience possible, une individuation au moins virtuelle. L

elles lois a lieu cette élévation des choses au rang d’idées dans une conscience , avec le plaisir, la peine, l’effort qui en résul

s lois de génération ou de genèse interne, qui font sortir un état de conscience d’un autre état de conscience par un processus do

èse interne, qui font sortir un état de conscience d’un autre état de conscience par un processus dont les divers termes s’impliqu

uoi ce ne serait pas aussi bien l’inverse. L’ordre des vrais faits de conscience constitutifs du processus psychique — sensation,

analyse psychologique, certains psychologues veulent réduire toute la conscience à des états de conscience, à des faits de conscie

tains psychologues veulent réduire toute la conscience à des états de conscience , à des faits de conscience, à des phénomènes de c

réduire toute la conscience à des états de conscience, à des faits de conscience , à des phénomènes de conscience. Mais, d’abord, u

s états de conscience, à des faits de conscience, à des phénomènes de conscience . Mais, d’abord, un terme général n’a pas le pouvo

devient pas une douleur parce que tous les deux sont définis états de conscience . Il s’agit donc de savoir si, dans l’émotion et l

e. Il s’agit donc de savoir si, dans l’émotion et l’appétition, notre conscience prend une attitude foncièrement différente de cel

ation. Or, c’est ce qu’il est difficile de nier. Si on prétend que la conscience de l’appétition est elle-même une sensation parti

ns mêmes qui, par leur synergie ou leur conflit, produisent l’état de conscience particulier ou nous sommes quand nous croyons agi

our cela supprimée. Selon Münsterberg, toute activité prétendue de la conscience se ramène à des modifications du contenu aperçu.

de la conscience se ramène à des modifications du contenu aperçu. La conscience n’est qu’une forme ; elle est le moi-sujet, simpl

. C’est à prouver la non-ingérence du sujet dans le « contenu » de la conscience que sont employées les nombreuses et intéressante

rréductible, qu’il importe d’exprimer correctement. La relation de la conscience comme forme à un contenu tout objectif et sensori

de sensations. Il est sans doute incontestable que tout changement de conscience implique, ipso facto, un changement du contenu co

nt démontré que toute détermination qualitative et quantitative de la conscience soit d’origine entièrement externe et périphériqu

e, ni les cellules ne se sont faites elles-mêmes, ni le contenu de la conscience ne s’est créé ex nihilo : nous sommes toujours en

soit, qui ne se ramène pas à des objets « dont l’entrée au sein de la conscience , sous forme de représentations, constitue tout ce

e nous apparaissent plus comme une arrivée passive d’objets devant la conscience , mais comme nous-même jouissant et souffrant, vou

pas moins de jouir ou de souffrir, quoiqu’il ne reste rien dans votre conscience qui puisse être conçu comme objet par la pensée,

primé comme objet par la parole. Tout n’est donc pas objectif dans la conscience . Pour répondre à la confession de M. James par la

plaisir ou de peine comme l’arrivée de tels ou tels objets devant la conscience , c’est-à-dire comme une représentation. Quelques

apparaîtraient successivement et disparaîtraient sur le tableau de la conscience , sans provoquer une réaction différente d’elles-m

s. En consentant au plaisir, en luttant contre la douleur, nous avons conscience de quelque chose en nous qui n’est plus simplemen

le comme objet extérieur à nous. Qui dit : représenté, présenté à une conscience , désigne nécessairement deux choses. Je ne me voi

présenter à lui-même, se sent jouir et souffrir ; en même temps, il a conscience de son consentement au plaisir, de son aversion p

é pure, constatant qu’elle jouit ou souffre ; mais c’est encore de la conscience . Pour donner un nom à cette conscience fondamenta

ffre ; mais c’est encore de la conscience. Pour donner un nom à cette conscience fondamentale, pour la mettre artificiellement à p

port à autre chose qu’elle ; primitivement, il n’y a que des modes de conscience , agréables ou pénibles, acceptés ou repoussés, pa

, il n’empêche point le sujet-je, entendu comme l’action même d’avoir conscience  ; et cette action n’est pas, comme Münsterberg le

ologues que fascine l’objectif ont nié non seulement l’activité de la conscience , mais son existence même. Ici encore il faut s’en

ême. Ici encore il faut s’entendre. On peut très bien soutenir que la conscience n’existe pas, si on entend par là quelque chose d

pectateur. C’est cette différence qu’on exprime par le mot général de conscience  ; mais il ne faut pas entendre par là, malgré l’é

e, d’être représenté à soi-même. De plus, il ne faut pas confondre la conscience spontanée avec la conscience réfléchie. Jouir et

me. De plus, il ne faut pas confondre la conscience spontanée avec la conscience réfléchie. Jouir et avoir spontanément conscience

e spontanée avec la conscience réfléchie. Jouir et avoir spontanément conscience de jouir sont absolument identiques : par ce mot

nément conscience de jouir sont absolument identiques : par ce mot de conscience , nous n’entendons pas un phénomène nouveau, un ac

que nous jouissons, nous n’avons pas besoin d’un acte particulier de conscience qui viendrait éclairer le premier. Si un tel arti

cessaire, il faudrait (on l’a dit depuis longtemps) un second acte de conscience pour saisir le premier, un troisième pour saisir

dehors et de la contempler objectivement ? Non ; nous n’avons qu’une conscience subjective de nous-mêmes, qui est, par exemple, l

e est distincte, faible ou intense si elle est faible ou intense. Une conscience vraiment objective ne peut pas exister, et on a r

i la soutiennent, et qui voudraient tout absorber dans les objets. La conscience , en un mot, est l’immédiation des fonctions intér

aractère de subjectivité irréductible. Nier, comme on l’a fait, cette conscience spontanée, cette expérience immédiatement présent

lation, par le plaisir même et la douleur comme tels, et enfin par la conscience du désir ou du vouloir, toutes fonctions qui ne p

vient objet de science parce côté « représentable ». Concluons que la conscience n’est ni une faculté distincte ni un acte distinc

e ces fonctions sont essentiellement conscientes qu’il n’y a pas de «  conscience  ». Le mot de conscience exprime simplement cette

entiellement conscientes qu’il n’y a pas de « conscience ». Le mot de conscience exprime simplement cette propriété originale de t

ir l’idée d’intensité. Ou l’intensité est illusoire, ou nous en avons conscience  : il n’y a pas de milieu. Nous allons plus loin e

à l’émotion, à l’appétition, qu’on ne peut se représenter un état de conscience qui n’aurait pas un certain degré, qui ne serait

une autre à la température de 20 degrés ; chacun de ces deux états de conscience forme une espèce distincte ; ils se ressemblent,

pportent à notre activité propre. En un mot, il y a dans tout état de conscience un élément dynamique distinct de l’élément qualit

atif. Et cela tient, en dernière analyse, à ce que, dans tout état de conscience , il y a une volonté contrariée ou favorisée, non

itionnels, seraient des développements du simple réflexe, auxquels la conscience viendrait, dans certains cas, se surajouter comme

psychologie des idées-forces ne considère pas seulement les états de conscience en eux-mêmes, ni dans leurs objets, mais encore e

logie n’est pas la métaphysique, comme elle a cependant pour objet la conscience , où vient se représenter l’univers, elle se trouv

rmet de considérer l’unité du tout telle qu’elle s’exprime dans notre conscience  ; elle est le fondement du véritable monisme.

nté en tant que fait distinct des sensations. Ils réduisent l’état de conscience précédant le mouvement volontaire au souvenir ant

ons qui l’accompagnaient, et ils le conçoivent ainsi comme un état de conscience purement « représentatif ». Les souvenirs n’étant

si l’on exprime par le mot de volonté ce fait que, dans tout état de conscience , même le plus élémentaire, la phase sensitive est

? Ne peut-on démontrer cette immanence du vouloir à tous les états de conscience , à toutes les idées, qui leur confère, selon nous

u moment où elles se produisent, ne demeurent point détachées dans la conscience  : elles y deviennent aussitôt parties d’une seule

velles avec les précédentes, un état concret de la cœnesthésie, de la conscience sensorielle ; cet état est sui generis, original,

emple, est un détail introduit du dehors dans le paysage actuel de la conscience  ; quand j’entendrai demain sonner la même cloche

, parce que nous ne repassons jamais deux fois par le même état de la conscience , par le même sentier de la vie. Au panorama des s

paraissent tantôt comme n’étant pas dans l’état total précédent de la conscience , mais comme y pénétrant du dehors ; tantôt, au co

piqûre, elle a beau se fondre immédiatement avec mon état général, la conscience du changement est ex abrupto, la transition n’a é

a donc, au point de vue de la ligne du temps, discontinuité entre ma conscience de tout à l’heure et ma conscience actuelle. Je d

e du temps, discontinuité entre ma conscience de tout à l’heure et ma conscience actuelle. Je dis alors que je pâtis, c’est-à-dire

ma conscience actuelle. Je dis alors que je pâtis, c’est-à-dire : ma conscience de tout à l’heure n’enveloppait point en elle la

oir son antécédent immédiat et suffisant dans mes états antérieurs de conscience , qui sont : 1° l’idée de tel mouvement comme moye

agnent. L’ensemble des changements ayant ainsi leur condition dans la conscience antérieure forme un tout continu, par opposition

ue des sensations adventices. Nous avons donc en définitive, outre la conscience sensorielle, une conscience qu’on peut appeler ac

. Nous avons donc en définitive, outre la conscience sensorielle, une conscience qu’on peut appeler active et motrice. Je me sens

s’en tiennent au point de vue statique : ils considèrent des états de conscience tout donnés et achevés ; ils négligent le point d

le point de vue dynamique des idées-forces, c’est-à-dire les états de conscience en train de se produire et de changer. Par-là, il

a volonté et du caractère réactif qu’elle confère à tous les états de conscience , c’est la tendance à projeter au dehors nos repré

eprésentations sont encore toutes plus ou moins affectées, pour notre conscience , d’extériorité. Au contraire, nous ne projetons p

es erreurs que nous fassions ainsi dans l’orientation de nos états de conscience , nous en revenons toujours à distinguer le pôle p

lonté même d’être avant tout nécessaire. Aussi la volonté a-t-elle la conscience continue de soi, sans que cette conscience, comme

ssi la volonté a-t-elle la conscience continue de soi, sans que cette conscience , comme telle, ait une forme autre que celle qui l

ntact avec le monde extérieur. En outre, par opposition au tout de la conscience sensorielle, le tout continu de la conscience mot

pposition au tout de la conscience sensorielle, le tout continu de la conscience motrice n’admet aucun mouvement venu de nous qui

ne sont en effet que des spécifications, des concentrations de notre conscience motrice continue. Si mon petit doigt s’abaisse su

i des gaz explosifs, celui de la balle ne sont pas embrassés dans une conscience . Par quel mystère, nous, pouvons-nous faire la sy

ns-nous faire la synthèse de toutes nos réactions motrices dans notre conscience de désirer et de faire effort ? Impossible de rép

mènes intellectuels, sensation, représentation, projection au dehors, conscience du moi et de son existence continue, sont inexpli

ble ou défavorable à l’ensemble des mouvements vitaux et des états de conscience corrélatifs à ces mouvements. Or, le groupe des é

e conscience corrélatifs à ces mouvements. Or, le groupe des états de conscience corrélatifs aux mouvements vitaux ne reçoit point

nt qu’activité véritable ? Le terme de sensation donné à tout mode de conscience n’a pas la vertu de supprimer les réelles différe

pas la vertu de supprimer les réelles différences entre les modes de conscience  ; or, l’attitude sentante, dans l’expérience inté

l ajoute, pour nous donner une idée de la constitution radicale de la conscience  : « Nous avons dans l’écorce cérébrale un registr

de sujet conscient et d’objets qui sont présentés ou représentés à la conscience sous une forme quelconque (sensations, idées, etc

vie. II Existence de la volonté au point de vue physiologique, la conscience de l’effort I. — Ceux qui nient l’existen

nsterberg, on ne voit pas « pourquoi nous n’aurions pas aussi bien la conscience de l’effort à notre disposition là où les contrac

les contractions elles-mêmes ne sont point senties, et pourquoi cette conscience ne pourrait pas amener les contractions ». — Müns

iment de contraction extrême à la région de la tête, et l’appeler une conscience d’énergie, au lieu d’une sensation périphérique. 

très diversifiées ; elles sont donc très visibles dans le champ de la conscience . Mais la présence de ces sensations n’entraîne pa

s la présence de ces sensations n’entraîne pas l’absence d’un état de conscience corrélatif à l’effort cérébral, lequel se fait se

t de dents qu’une réaction cérébrale peut se faire remarquer de notre conscience , c’est comme intensité de vouloir, de désir, d’at

timents de décharge centrifuge, elles seraient des états originaux de conscience , non des copies ; et elles devraient, par analogi

D’autre part, on ne prouvera jamais qu’il n’y ait pas dans l’état de conscience répondant à tel ou tel mouvement volontaire un él

exclusion des autres, et déterminée sous la forme de telle idée, avec conscience de soi. Selon les résistances que la volition ren

fin le mouvement effectué dans les muscles doit se distinguer pour la conscience du simple mouvement cérébral effectué. Le mouveme

durée ; elles n’ont pas le relief nécessaire pour se détacher dans la conscience . C’est un simple murmure, tandis que le mouvement

rythmé qui éclate. Nous avons donc en somme, dans l’acte volontaire, conscience d’une motion continue qui se développe, mais avec

nt ne s’en manifestent pas moins au centre cérébral par deux états de conscience divers, qui sont précisément la sensation et l’im

itatrice et inhibitoire. De même que, psychologiquement, tout état de conscience enveloppe à des degrés divers les trois fonctions

d’émotion et d’appétition, mais que les rapports mutuels des états de conscience les rendent tantôt plus passifs, tantôt plus acti

ux idées et à la volonté même, comme un intermédiaire entre l’acte de conscience et le mouvement musculaire, est une pure entité.

ntre le mental et le physique. Si l’on veut dire simplement que notre conscience de désirer est parallèle au mouvement réactif du

Revue phil., octobre 1891. p. 380. 152. Voir notre chapitre sur la conscience de l’effort dans l’Evolutionnisme des idées-force

e. Tous les phénomènes luttent, en quelque sorte, pour entrer dans ma conscience et y vivre de la vie sensible ; les impressions e

es objets, ni des sensations par lesquelles elles s’expriment dans la conscience . De plus, outre les hasards des circonstances ext

sité, de durée et de qualité capable de les rendre distinctes dans la conscience . Par suite, le degré de perfectionnement atteint

onné à ces sensations une existence de plus en plus distincte dans la conscience , un relief et une saillie dans la sensibilité. Ce

ns quelque autre monde et si elles n’y remplissent pas entièrement la conscience de ses habitants6 ? On voit l’importance de la sé

e s’aiguisât : de là des ombres et des lumières dans le tableau de la conscience  ; de là des lacunes, des trous, des vides apparen

s dont le commun des hommes ne s’aperçoit jamais, ne prend jamais une conscience distincte : taches aveugles, mouches volantes, im

’œil est sourd pour le son, l’oreille est aveugle pour la lumière. La conscience , d’abord uniforme, confuse et diffuse, devient ai

sait tout d’un coup dans sa statue une odeur de rose, de sorte que la conscience de cette statue eût été, à ce premier moment, tou

d’éclair, etc. En juxtaposant ces sensations détachées, on aurait la conscience primitive imaginée par Kant. Mais nous ne commenç

débuter. Leibniz supposait plus vraisemblablement, à l’origine » une conscience confuse enveloppant une infinité d’impressions ve

le que l’odeur de rose, pourrait s’introduire tout d’un coup dans une conscience auparavant vide, qui n’eût pas déjà enveloppé en

omplexe appelée parfum, et parfum de rose. En outre, en supposant une conscience tout d’un coup remplie par l’odeur de rose, comme

abrupto, l’odeur du lis ou le son de la cloche ? Le premier champ de conscience pourra-t-il ainsi se transformer en un autre cham

p de conscience pourra-t-il ainsi se transformer en un autre champ de conscience hétérogène ? Par quelle magie auront lieu ces sou

me né aveugle, mais né avec des yeux, n’a, dans le tout continu de la conscience , absolument rien qui réponde à ses yeux, aucune s

est en réalité une modification partielle de quelque état général de conscience préexistant, état général qui, grâce à cette diff

les rapprochent de ce que l’on nomme forces. Toute sensation donne la conscience d’une intensité plus ou moins grande. Une saveur

iel. On peut dire, d’une manière générale, que toute sensation est la conscience , au moins indirecte, d’un commerce entre l’extéri

e serait donc pas intense ou faible si nous n’avions préalablement la conscience obscure d’une certaine intensité d’appétition et

r ; cette sensation même, je ne l’aurais pas si je n’avais en moi une conscience quelconque d’agir et de vouloir, une conscience d

je n’avais en moi une conscience quelconque d’agir et de vouloir, une conscience d’appétition8. C’est dans cette conscience que je

d’agir et de vouloir, une conscience d’appétition8. C’est dans cette conscience que je puise l’idée d’intensité, lorsque se produ

e ensuite spontanément à l’obstacle même la somme d’intensité dont ma conscience voit son intensité diminuée. En un mot, la quanti

t ne se mesure que par la quantité de l’agir. Le changement dont j’ai conscience me paraît plus ou moins intense selon le degré de

atif. On a parfois essayé de réduire tous les états qualitatifs de la conscience au plaisir et à la peine, plus ou moins mêlés en

s le plaisir et la peine, comme tels, n’épuisent pas le contenu de la conscience  ; il y a en effet quelque caractère, quelque qual

anières et retentissant de toutes les façons dans le cerveau, dans la conscience . Un bruit sans durée appréciable, une décharge él

mots : « Je suis frappé. » Enfin le choc, à son tour, se ramène à la conscience de la résistance. La résistance, ce conflit des m

ent d’effort, il en résulte que toute sensation renferme à sa base la conscience d’un changement imposé, d’une contrainte, dont le

ment ce qui fait que la sensation du rouge est ce qu’elle est dans la conscience , et qu’elle n’est pas une sensation de son ou de

d’intensité et de quantité ; mais vous ne pouvez pas obtenir, dans la conscience , une unité véritable de composition qualitative ;

igé de montrer que les différences de qualités n’existent pas dans la conscience même, qu’en sentant du rouge, nous sommes affecté

poser les apparences à une réalité sous-jacente, puisque les états de conscience , comme tels, sont ce qu’ils paraissent et ont les

igé de les supprimer et de dire qu’il n’y a aucune différence pour la conscience entre sentir une brûlure ou sentir une odeur. Exp

st impossible de supposer qu’une sensation qui paraît simple et où la conscience ne saisit aucune multiplicité soit en réalité com

considération de quantité et de nombre ; or, rien ne prouve que notre conscience aperçoive les sensations comme elles sont au poin

re, réfléchie, sujette à caution, qu’on ne saurait confondre avec une conscience immédiate : on n’a pas conscience de la simplicit

qu’on ne saurait confondre avec une conscience immédiate : on n’a pas conscience de la simplicité d’une chose, on ne sent pas la s

is il n’est nullement contradictoire de dire que des sensations où la conscience ne saisit pas une certaine quantité d’éléments mu

iples, peuvent fort bien cependant être complexes en elles-mêmes ; la conscience est juge des qualités et de leur différence, mais

mesure de la puissance des choses. A vrai dire, puisqu’on invoque la conscience , où existe un état de conscience simple pour la c

s. A vrai dire, puisqu’on invoque la conscience, où existe un état de conscience simple pour la conscience même ? Où le saisir ? O

invoque la conscience, où existe un état de conscience simple pour la conscience même ? Où le saisir ? Où prendre sur le fait ce m

science même ? Où le saisir ? Où prendre sur le fait ce minimum de la conscience , cet atome mental ? Il est aussi insaisissable qu

r les yeux pour embrasser une infinité de points lumineux ; l’état de conscience enveloppé dans la sensation de la lumière est un

n lumineuse, et les éléments de la sensation, ici, sont présents à la conscience sous la forme de l’effet total, quoique non sépar

s relativement considérables, des masses. Si vous examinez bien votre conscience , vous reconnaîtrez donc que dans toute sensation

omme disent les Anglais : il n’y a pas de points indivisibles dans la conscience , et même quand vous ne pouvez discerner, décompos

t qu’à notre avis il y a de l’étendue en germe dans tous nos états de conscience , comme il y a de la durée. Chaque état de conscie

ous nos états de conscience, comme il y a de la durée. Chaque état de conscience est pour nous comme un centre de sphère d’où part

difficile peut-être à distinguer, mais pourtant réelle. Tout état de conscience est plus ou moins localisable ; chacun a une gran

e simultané. Nous pouvons conclure de ce qui précède que les états de conscience , principalement les sensations, sont des composés

semble résulter du mélange des couleurs fondamentales ? « Puisque la conscience ne saisit ici qu’une seule sensation, dit-on, com

affirmer que cette sensation est un composé13 ? » — Nous nions que la conscience même, dans la sensation du blanc, n’aperçoive qu’

té d’une fusion, d’une combinaison, d’une synthèse entre des états de conscience , sinon entre des étais d’inconscience mentale, — 

ies et encore mal intégrées, mal fondues, se laissent analyser par la conscience , comme certains éléments se laissent discerner pa

sorte, aussi indéfinissable que nette et distincte, au sein de notre conscience . Les effets seront devenus à la fois trop complex

t expliquer (ou plutôt ne rien expliquer) par des états simples de la conscience , et des matérialistes qui veulent tout expliquer

ation, en effet, ne peut pas à elle seule occuper tout le champ de la conscience  : 1° elle est toujours une modification partielle

1° elle est toujours une modification partielle d’un état général de conscience  ; et, 2° quand une sensation nouvelle se produit,

al de conscience ; et, 2° quand une sensation nouvelle se produit, la conscience n’y est point tout entière passée et absorbée ; i

antérieur. Il y a donc toujours relation de différence au sein de la conscience , tant que la vie dure et, avec la vie, le changem

veulent réduire la qualité même à la relation. Sentir, est-ce n’avoir conscience que d’une relation ? Par exemple, le sentiment du

? En fait et objectivement, toute douleur, toute pensée, tout état de conscience suppose un mouvement. Quelque uniforme que semble

nscience suppose un mouvement. Quelque uniforme que semble un état de conscience fixe, il est encore une série d’états changeants,

gement ne sont appréciables qu’entre des termes qui sont des états de conscience plus ou moins momentanés. Objectivement même, il

, dans l’universel échange de la vie. Mais subjectivement, n’y a-t-il conscience que du changement ou mouvement, de la relation en

s eux-mêmes, ou au moins le premier, sont-ils, comme tels, hors de la conscience  ? Cette théorie roule sur la confusion de la cons

s, hors de la conscience ? Cette théorie roule sur la confusion de la conscience distincte et différenciée avec la conscience indi

e sur la confusion de la conscience distincte et différenciée avec la conscience indistincte et uniforme19. Un état toujours le mê

ur constante, non séparée du reste, ne pourra pas être séparée par sa conscience . Est-ce à dire que la sensation correspondante ne

st-ce à dire que la sensation correspondante ne fera pas partie de la conscience  ? Nullement ; ou bien les nerfs olfactifs continu

ainsi ramener l’équilibre, l’indifférence dans l’organisme et dans la conscience , supprimer l’effet primitif d’une influence extér

é, l’énergie d’une action exercée sur notre organisme produit dans la conscience un effet particulier d’intensité qui n’a besoin n

e constitue plus elle-même quelque chose de représentable, un état de conscience sui generis. Tout en admettant les distinctions

rattache celle qui résout les sensations en raisonnements. Quand j’ai conscience que ce que je vois est rouge, je le distingue par

éflexions, Wundt croit pouvoir conclure que les actes primitifs de la conscience sont des raisonnements. « Nous n’admettons pas d’

ion de termes inconscients en un raisonnement inconscient fasse de la conscience  ? Une pareille explication, qui vient se confondr

er les éléments, mais qui cependant sont immédiatement saisies par la conscience . Ces éléments, que nous ne pouvons séparer et ren

e lier, d’unifier » ; il y a un lien plus fort et plus intime dans la conscience  : c’est le sentir et le vouloir. Les rapports qui

entiment de différence : il y a toujours une certaine affection de la conscience particulière et concrète dont les rapports abstra

r un jugement. » C’est sur cette propriété que Riehl veut fonder « la conscience immédiate de quelque chose qui n’est pas appréhen

e une étincelle électrique) dans mon état précédent, dont j’avais une conscience spontanée et générale ? En outre, comment faire,

de simples rapports. Les relations entre les éléments sensitifs de la conscience sont des conditions de la sensation générale, mai

persiste pendant la sensation, et même, en examinant avec soin notre conscience , nous avons vu que nous pouvons saisir, dans un s

st par un paralogisme que l’on conclut de la spécificité d’un état de conscience à sa simplicité ; encore une fois, la spécificati

vivants. 19. Voir, dans notre précédent volume, notre étude sur la conscience et l’inconscience et notre chapitre intitulé : La

e sur la conscience et l’inconscience et notre chapitre intitulé : La conscience ne saisit-elle que des relations ? 20. Voir plus

l’impulsion, le penchant. « Ressentir à un faible degré les états de conscience impliqués dans les actes de prendre, de tuer et d

t que le mouvement commencé se continue répond dès l’origine, dans la conscience , une certaine tension, une certaine tendance psyc

conscience, une certaine tension, une certaine tendance psychique, la conscience d’une activité qui demande à s’exercer, à se pour

rs comme par une harmonie préétablie, le penchant n’apparaîtrait à la conscience que passif et contemplatif. En admettant même que

tion centrale et efférente47, il resterait toujours vrai que, dans la conscience même, nous distinguons l’attitude passive et l’at

e d’activité en raison de sa simplicité même, elle est inhérente à la conscience  ; bien plus, elle est impliquée dans l’idée de pa

toute appétition et qui, dans le désir, se manifeste clairement à la conscience comme tendance ou tension interne. II Le dé

ée intense et exclusive d’un mouvement entraîne le mouvement réel. La conscience trouve donc ici, dans la seule idée d’un mouvemen

ce mouvement. Lorsque l’enfant se représente le saut à la corde, il a conscience d’un mouvement commencé qu’il dépendrait de lui d

ssance arrêtée, contrariée, donc effort et peine. L’idée est, dans la conscience , comme une sorte de vide aspirant à se remplir et

te-t-elle simplement dans une tendance à la clarté, à la plénitude de conscience  ? Telle fut, on s’en souvient, l’opinion de Herba

osées, à atteindre son summum d’intensité et à s’élever ainsi dans la conscience au plus haut degré de clarté possible. Il y a dan

ire, résultant de cette loi que l’activité, en s’exerçant, en prenant conscience de soi, prend aussi ipso facto jouissance de soi,

intellectuel, il ne suffit pas qu’une idée quelconque s’élève dans la conscience pour être vraiment elle-même désirée. Telle idée

me, peut s’imposer de plus en plus, monter au premier rang dans notre conscience  : cette obsession, cette idée fixe, quoique envel

ntensité 48. Nous ne désirons cette intensité de représentation ou de conscience que parce qu’elle se trouve être une intensité d’

qui, spontanément, maintient une représentation au point visuel de la conscience  : il est la réaction de l’attention aperceptive.

bable que, dès le début, ces mouvements sont accompagnés d’un état de conscience sourde, l’animal étant sensible ; et comme cet ét

de conscience sourde, l’animal étant sensible ; et comme cet état de conscience a un ton agréable ou pénible, on ne comprendrait

ude et de besoin d’agir. C’est seulement par le passage à un degré de conscience plus élevé que l’impulsion primitive, qui tendait

il est essentiel que l’appétition vitale puisse prendre spontanément conscience de soi sous les deux formes du plaisir et de la d

appétitive, le premier but distinct qu’un animal a poursuivi avec une conscience plus ou moins vague. C’est, en d’autres termes, l

pas se fixer sur le mouvement même qui a introduit du nouveau dans la conscience . De là une association établie dans la mémoire en

t où un éclair jaillit de la nue, nous avons beau regarder dans notre conscience , nous n’y trouvons rien qui explique pourquoi nou

e nous objectivons les sensations, que nous prolongeons hors de notre conscience la série qui y fait irruption tout d’un coup. Au

et n’est point encore représentative. Elle n’enveloppe qu’une sourde conscience d’agir, un sourd bien-être attaché à l’action et

comment et pourquoi agir si on ne sent rien et si on n’a pas quelque conscience de ce qu’on sent, de ce qu’on fait, de ce qu’on p

de l’agir, du sentir et du penser. Cette activité dont nous avons la conscience permanente au milieu même de nos changements, et

e déterminée. On en peut dire tout autant de l’être, de la vie, de la conscience , avec lesquels d’ailleurs l’action ne fait qu’un.

yez de vous représenter ce qu’est vivre. Nous sommes certains d’avoir conscience , mais essayez de vous représenter ce qu’est avoir

d’avoir conscience, mais essayez de vous représenter ce qu’est avoir conscience . La critique du savoir découvre deux limites : c

t se voir elle-même comme un objet. Ceux qui refusent l’activité à la conscience considérée dans sa totalité et dans son unité son

, ne prouve nullement que l’activité n’existe point et même n’ait pas conscience de son existence. Ce qui est vrai, c’est que la n

, de l’agir ; or, c’est cette action dont, nous avons perpétuellement conscience dans tous nos états, quoique nous ne puissions, e

e sujet est présent à lui-même, mais non représenté à lui-même ; il a conscience , mais il n’a pas conscience de soi comme d’un cha

me, mais non représenté à lui-même ; il a conscience, mais il n’a pas conscience de soi comme d’un changement particulier, ni comm

particulier, ni comme d’un état particulier, quoiqu’il n’acquière la conscience distincte et claire de soi que dans des changemen

père, il y a un moi phénoménal, celui qui apparaît immédiatement à la conscience comme sujet pensant, et un moi nouménal, qui est

is cette constellation n’est pas une unité pour elle-même. L’unité de conscience veut un vrai centre, un centre effectif, et la ra

une succession de substances se transmettant l’une à l’autre une même conscience comme une succession de billes se transmettent un

transmettent un même mouvement, c’est méconnaître la vraie idée de la conscience , c’est confondre encore le point de vue intérieur

vue intérieur avec le point de vue extérieur ; la transmission d’une conscience implique contradiction. Il paraît donc démontré,

utorise à affirmer l’existence des autres hommes et par conséquent de consciences semblables à la nôtre. La pluralité des conscienc

par conséquent de consciences semblables à la nôtre. La pluralité des consciences est un postulat que l’on peut considérer comme ac

es moi (die Mehrheit der Ichten). Il y a donc, à n’en pas douter, des consciences individuelles distinctes. Or, la conscience d’un

, à n’en pas douter, des consciences individuelles distinctes. Or, la conscience d’un homme est absolument fermée à celle d’un aut

est absolument fermée à celle d’un autre homme. Je ne puis pas avoir conscience du plaisir ou de la douleur d’un autre. Les consc

puis pas avoir conscience du plaisir ou de la douleur d’un autre. Les consciences sont donc nécessairement discontinues. Elles form

ermédiaire ; la sympathie et l’amour sont des liens, une multitude de consciences peuvent vibrer à l’unisson, comme il arrive dans

e l’on ne peut être en autrui comme l’on est en soi. La pluralité des consciences a donc pour corollaire la discontinuité des consc

pluralité des consciences a donc pour corollaire la discontinuité des consciences  : d’où je tire cette conséquence, c’est que, dans

ive, homogène, sans division et absolument continue, la pluralité des consciences serait impossible. Cette grande unité, en lui sup

upposant un moi, n’en aurait qu’un seul, et ne se démembrerait pas en consciences diverses et séparées. Supposez l’être infini, un

supposez-le affecté de phénomènes multiples, supposez enfin qu’il ait conscience de lui-même, je le répète, il y aura en lui une s

ait conscience de lui-même, je le répète, il y aura en lui une seule conscience , une conscience totale et unique, mais non une pl

de lui-même, je le répète, il y aura en lui une seule conscience, une conscience totale et unique, mais non une pluralité de consc

onscience, une conscience totale et unique, mais non une pluralité de consciences fermées les unes aux autres, comme le sont les co

uralité de consciences fermées les unes aux autres, comme le sont les consciences humaines : d’où je conclus qu’entre l’unité primi

mènes, il doit y avoir des principes d’unité distincts, des points de conscience . Je ne les appellerai pas des substances, puisque

rds, mais qui se manifestent à elles-mêmes leur unité dans le fait de conscience . Ces unités de conscience ne peuvent d’ailleurs s

nt à elles-mêmes leur unité dans le fait de conscience. Ces unités de conscience ne peuvent d’ailleurs s’entendre comme des concen

connaît soi-même ne sera jamais une résultante ; 2° la pluralité des consciences ne peut s’expliquer dans l’hypothèse d’une unité

sans qu’il y ait quelque intermédiaire entre l’unité primitive et les consciences discontinues. En d’autres termes, la pluralité ab

ces deux vérités fondamentales : l’unité de centre pour expliquer la conscience du sujet, — la pluralité des centres pour expliqu

sujet, — la pluralité des centres pour expliquer la discontinuité des consciences . Nous avons recueilli et développé librement dans

ée de l’absolu et du divin semblait dormir dans les profondeurs de sa conscience  : une note mystérieuse ajoutée aux Rapports du ph

t la réalisation effective de la personne-Dieu ? Est-ce l’homme qui a conscience en Dieu ? Est-ce Dieu qui a conscience en l’homme

ne-Dieu ? Est-ce l’homme qui a conscience en Dieu ? Est-ce Dieu qui a conscience en l’homme ? Ni l’un ni l’autre. Si l’homme n’est

. Tout notre édifice s’écroule. Si c’est Dieu qui se disperse dans la conscience humaine, il n’y a plus d’esprit absolu. Nous main

t tout ce que contenait ce principe de la personnalité : droits de la conscience , droits de la pensée, droits du travail, droits d

s un sujet, non un substratum mystérieux, mais une force libre, ayant conscience de soi, puisant dans le sentiment antérieur de sa

ées. Part de la contiguïté et de la similarité. Lois parallèles de la conscience . — II. Association des émotions et appétitions. S

ées. Part de la contiguïté et de la similarité. Lois parallèles de la conscience . La seconde fonction de la mémoire est le rapp

t entre les objets, ressemblance qui d’ailleurs n’existe que pour une conscience et dans une conscience, ne pourra devenir un lien

semblance qui d’ailleurs n’existe que pour une conscience et dans une conscience , ne pourra devenir un lien que si elle réussit à

uire, comme telle, quelque effet déterminé dans le cerveau et dans la conscience . Deux idées ne sont donc vraiment contiguës que q

se sont produites simultanément ou en succession immédiate dans notre conscience  ; et deux idées sont similaires quand elles produ

nce ; et deux idées sont similaires quand elles produisent dans notre conscience des effets qu’elle reconnaît semblables. De plus,

De plus, il faut ici distinguer deux choses très différentes : 1° la conscience finale de ressemblance entre deux idées préalable

suivent actuellement et sous quelle forme ils reparaissent dans notre conscience à tel moment déterminé. Les philosophes intellect

a force de cohésion, qui amène la consécution de telles idées dans la conscience , avec le jugement que l’esprit prononce sur les i

ment donnés ? Jamais la conception d’un rapport ne pourra précéder la conscience des termes entre lesquels il est saisi. La raison

er un animal. Cette représentation de lumière et de choc qui, dans la conscience de Franklin, coexiste actuellement avec l’idée de

ans doute, mais ils ne se suggèrent pas, du moins à l’origine, par la conscience de leur similitude. Si cette conscience a une act

du moins à l’origine, par la conscience de leur similitude. Si cette conscience a une action pour lier ou renforcer le lien, c’es

n 1° dans la manière dont le cerveau agit, 2° dans la manière dont la conscience agit. D’abord, comment deux impressions, par exem

erre suit dans le temps la sensation d’éclair qu’elle la suit dans la conscience , mais parce que le centre cérébral où se produit

e dit William James, dans l’acte même d’éveiller l’idée suivante ; sa conscience (si on peut lui donner ce nom) serait réduite au

es pourraient être dérivées. Retournons-nous maintenant du côté de la conscience , et nous allons y voir la contre-partie de ces lo

s et similaires du cerveau, sous quelle forme apparaîtront-elles à la conscience  ? — Précisément sous la forme de représentations

immédiatement identifié cet emboîtement des images similaires avec la conscience de leur similarité, qui a besoin d’une explicatio

lusion mutuelle ou d’affinité mutuelle soit entre les « états vifs de conscience  », simultanés ou successifs, soit entre les états

es états faibles. On peut admettre avec Spencer que les états vifs de conscience (comme les sensations), résistent plus aux souven

ont de la force. C’est que la région cérébrale occupée à produire la conscience des sons actuels n’est plus entièrement disponibl

d do la mémoire, comme le ressort caché de l’association des états de conscience et comme le principal moyen de leur synthèse. Aus

principale force aux sentiments ou appétitions qui les animent, et la conscience , loin de refléter passivement les impressions, ag

rit au visage qu’il retrouve le même. En associant les semblables, la conscience obéit à la loi universelle d’économie, qui veut q

vec le minimum de peine : le rapprochement des semblables permet à la conscience d’embrasser d’un même regard une foule d’objets e

intermédiaires entre deux idées conscientes échappent eux-mêmes à la conscience . On sait que Hamilton comparait ce phénomène à la

cérébrales sont trop rapides ou trop uniformes, elles échappent à la conscience , et nous comprendrons que certaines idées puissen

s’associent surtout selon des réactions mécaniques. Mais, dès que la conscience s’éveille, une nouvelle force d’organisation se m

e espèce et une ébauche. La contiguïté même devient toujours, pour la conscience , une certaine similarité : le seul fait de s’aper

coïncident, comme une vive lumière, un son, une douleur, est déjà une conscience de similitude au sein de la différence. Cette con

est déjà une conscience de similitude au sein de la différence. Cette conscience suppose une réaction de la volonté et de l’intell

dégage peu à peu des ressemblances plus intimes et plus profondes. La conscience est donc une force organisatrice qui réagit sur l

de cette respiration qui entretient la vie ? Ainsi donc, outre que la conscience , par l’appétition, est la force primitive d’assoc

l faut aussi considérer l’influence de ce milieu intérieur qui est la conscience même, sous les trois formes de l’intelligence, de

’effort, de la volonté, jointe à l’unité de l’émotion et à l’unité de conscience . Du côté physiologique, leur lien est leur rappor

étudié l’action spontanée de l’appétit, puis l’action réfléchie de la conscience sur la conservation des souvenirs et sur leur rep

uction des idées, pour ne rien dire encore de leur reconnaissance, la conscience n’est pas un enregistrement passif, ni une reprod

ans les parties similaires du cerveau a pour corrélatif au sein de la conscience la similarité des impressions, et nous avons vu c

s avoir été surtout, à l’origine, un témoin de la lutte des idées, la conscience finit par être la principale force de sélection p

: purement imitatrice au début, elle devient en un sens créatrice. La conscience n’est donc ni si haut ni si bas que la placent se

Chapitre premier L’ubiquité de la conscience et l’apparente inconscience I. Ubiquité de la

a sensibilité dans l’organisme. II. Diminutions et déplacements de la conscience , produisant l’apparence de l’inconscience. Nous

ipe que nous croyons appelé à dominer la psychologie : ubiquité de la conscience et de la volonté sous des formes plus ou moins ru

nt les diminutions, les déplacements, enfin les désintégrations de la conscience , soit sous l’action de la maladie, soit sous cell

usqu’à perdre parfois la vision. Il en est ainsi de l’intelligence ou conscience rudimentaire qui, à l’origine, existait dans les

ploie. Il ne faut pas confondre cette sensibilité permanente avec la conscience réfléchie ou avec la volonté intentionnelle. Selo

le manifestent non seulement une sensibilité rudimentaire, mais de la conscience et de la volonté, parfois même de l’intelligence.

pas primitif, comme on l’a cru longtemps, mais dérivé : il est de la conscience paralysée. Concluons que, dans l’animal, il n’est

s et appétitions plus ou moins rudimentaires, des éléments d’états de conscience plus ou moins diffus et nébuleux. Les organes imp

nfin prend conscience de soi. II Diminutions et déplacements de la conscience I. — Puisque tout sent en nous, diront le

, si notre moi n’aperçoit point ce qui se passe en nous, c’est que la conscience devient trop faible et trop indistincte ; dans le

ces trois phénomènes : diminution, déplacement, désintégration de la conscience . D’intéressantes expériences ont montré que, si o

fit donc de diminuer l’intensité et la durée d’une modification dc la conscience ou de l’appétit vital pour diminuer par cela même

rderont pas à s’expliquer, croyons-nous, par l’association d’états de conscience faibles et indistincts avec d’autres états de con

n d’états de conscience faibles et indistincts avec d’autres états de conscience plus forts et plus distincts. Et cette associatio

une représentation commune, soit simplement dans un état commun de la conscience générale, soit même dans un travail commun et sys

au. Si la suggestion est possible, c’est que l’idée suggérée, dont la conscience est distincte, appartenait à un tout donné d’une

ein de la masse, le reste demeure non pas « au-dessous du seuil de la conscience  », comme on le répète sans cesse, mais fondu dans

, comme on le répète sans cesse, mais fondu dans l’état général de la conscience , dans l’énergie psychique totale de l’organisme.

t pas engourdis, se mettent tout d’un coup à vibrer et remplissent la conscience , comme une apparition qui surgirait dans la nuit.

nclure, comme on le fait d’habitude, que le calcul ait été opéré sans conscience , ou encore par « une seconde personnalité subcons

érie des petites impressions antécédentes. L’association des états de conscience faibles entre eux ou avec des états de conscience

iation des états de conscience faibles entre eux ou avec des états de conscience forts suffit ainsi à expliquer la plupart des éta

nts par tous les moyens possibles, et sans même que nous en ayons une conscience distincte, c’est que, lorsqu’une hystérique tient

la position nécessaire pour écrire, cette plume enregistre l’état de conscience prédominant du sujet sans qu’il s’en aperçoive. S

émités d’un courant mental ; d’une part, des idées dont le sujet a la conscience claire ; d’autre part, la sensation subconsciente

s doivent se répartir sur d’autres points, et l’affaiblissement de la conscience doit avoir, selon nous, pour corrélatif son dépla

une pièce d’or qui se change en menue monnaie. Aux diminutions de la conscience il faut donc ajouter ses déplacements pour expliq

sons maintenant aux troubles, rétrécissements et désagrégations de la conscience .

des lois. VI. Principe des causes efficientes. — Son origine dans la conscience du vouloir. VII. Idée de substance. VIII. Idée de

nq suivantes : 1° l’action directe du milieu sur le cerveau et sur la conscience par le moyen des sens ; 2° l’habitude acquise, pu

réagit d’une manière intelligente et raisonnable, qu’il en ait ou non conscience . Il faut donc savoir deviner, non pas seulement p

intelligent ne fait que s’exprimer à lui-même, dans le langage de la conscience claire, ce perpétuel essor en avant de la vie, qu

liquent pas seulement à cette société de cellules dont nous sommes la conscience à la fois collective et personnalisée ; elles s’a

era le véritable radical et, en voulant, en désirant, nous aurons une conscience sourde de ce qui est en tout, de ce qui est parto

icale ? — En cherchant quelles sont les conditions essentielles de la conscience et de la volonté. La conscience, en effet, est el

ont les conditions essentielles de la conscience et de la volonté. La conscience , en effet, est elle-même la condition de tout suj

de l’objet, qui sont des nécessités de notre nature. Pour qu’il y ait conscience , le sujet et l’objet doivent se différencier ; en

fférenciation aboutissant à l’union. La fonction essentielle de toute conscience , et par conséquent de toute expérience, c’est don

d’expérience » ; il est la loi de l’expérience même. C’est dans notre conscience , en définitive, que jamais les contradictoires ne

s admettre qu’elle est, par cela même, une loi essentielle du fait de conscience et de notre constitution intellectuelle ? Notre c

du fait de conscience et de notre constitution intellectuelle ? Notre conscience a-t-elle cette disgrâce de n’avoir absolument rie

tout comme ce qu’il reflète. Nous ne saurions admettre que l’acte de conscience soit déshérité au point de ne pouvoir exclure de

ulement, selon nous, c’est là plus qu’une forme de la pensée et de la conscience  : c’est un mode d’action et un déploiement de la

action et un déploiement de la volonté. Que saisit continuellement la conscience en elle-même, sinon une action exercée ou subie,

, donc je suis. Le sujet et l’objet ne sont pas primitivement dans la conscience à l’état de termes purement intellectuels, l’un r

e et à son développement spontané. La persistance et l’identité de la conscience , c’est la persistance et l’identité de la volonté

issons les objets que par notre pensée, c’est-à-dire par nos états de conscience et leurs relations, nous ne pouvons faire autreme

nous roulons dans un cercle dont il est impossible de sortir. Chaque conscience étant, avons-nous dit plus haut, une monnaie frap

es influences extérieures, puis de se réfléchir sur elle-même dans la conscience , pour devenir ordre, régularité, loi vivante, « l

nsidère la causalité dérivée, qui n’est qu’un extrait de nos états de conscience distingués et classés dans le temps et dans l’esp

que contient le principe des lois scientifiques. D’abord, dans notre conscience même, nous ne saisissons jamais un changement qui

jamais un changement qui ne soit précédé de quelque chose, puisque la conscience même du changement implique une comparaison plus

e un état antérieur et un état postérieur. Donc tout changement de la conscience a un « avant » ; il n’y a point pour la conscienc

t changement de la conscience a un « avant » ; il n’y a point pour la conscience de commencement absolu. Aussi plaçons-nous nécess

uelque représentation du passé. D’autre part, chaque changement de la conscience est suivi d’un autre changement et a un « après »

iver ? » La succession des phénomènes devient ainsi la loi même de la conscience . La conscience est comme une enceinte sonore où c

cession des phénomènes devient ainsi la loi même de la conscience. La conscience est comme une enceinte sonore où chaque son a néc

ne serait-ce pas la démarche naturelle de la pensée, puisque c’est la conscience même en exercice dans ce qui fait le fond de tout

re dans la sensation et la perception ? Si je m’évanouis, je perds la conscience de la succession ; si je reviens à moi, je la ret

entraîne donc la contractilité. Cette dualité doit s’exprimer dans la conscience centrale par un avant et un après, par un sentime

uand l’une de ces conceptions surgit, l’autre surgit aussitôt dans la conscience , dont elles sont, pour ainsi dire, les deux moiti

mène particulier avec tel autre ; elle est la forme générale de toute conscience vivante, forme qui ne s’évanouit qu’avec la consc

érale de toute conscience vivante, forme qui ne s’évanouit qu’avec la conscience même et avec le vouloir. Sur ce thème fondamental

l’intelligence. Nous voulons persévérer dans l’être, et nous avons la conscience plus ou moins sourde de ce vouloir fondamental, a

gence par le seul fait de son exercice. C’est le processus même de la conscience et non pas seulement ses résultats qu’il faut ana

qu’il faut analyser : il faut examiner la série interne des états de conscience , non pas seulement la série des événements extéri

siologique sont, ici encore, inséparables. Chaque impression, dans la conscience , s’associe nécessairement avec les idées d’impres

tion spontanées, à cette classification primitivement automatique, la conscience constitue déjà par elle-même une série liée, au l

ence de ressemblances parmi des différences, voilà le processus de la conscience , de l’association spontanée et aussi de l’observa

rmité. L’uniformité n’existe donc pas seulement dans les objets de la conscience  ; elle existe encore et avant tout dans la consci

es objets de la conscience ; elle existe encore et avant tout dans la conscience même, dans le courant subjectif, qui est à la foi

a nature n’est que ce tissu de dissemblances et de différences. Notre conscience et la nature se répondent. — Mais l’expérience, o

lligibilité. VI Origine du principe des causes efficientes dans la conscience du vouloir Le principe d’intelligibilité scien

omène saisi par nous, n’est pas purement mécanique, ce qui donne à la conscience un contenu qualitatif et une réalité doit exister

ns agir, faire effort, tendre, désirer, vouloir. De tous ces faits de conscience qui font notre réalité propre nous abstrayons les

haut la genèse. L’idée d’action immanente nous vient évidemment de la conscience que nous avons de nous-mêmes et, en particulier,

passive. L’analyse psychologique ne peut ni remonter au-delà de cette conscience d’agir et de vouloir, ni en donner des définition

ction138. » Cet argument de Hume ne prouve pas que nous n’ayons point conscience d’agir, car Hume confond l’effectuation avec l’ac

conscience d’agir, car Hume confond l’effectuation avec l’action, la conscience du lien de l’effet à l’acte avec la conscience de

tion avec l’action, la conscience du lien de l’effet à l’acte avec la conscience de l’acte même. En d’autres termes, au lieu de pa

succession constante ; mais nous n’en avons pas moins, en voulant, la conscience (illusoire ou non) d’être actifs et non passifs.

uent elle ne peut plus être elle-même représentée ; mais elle est une conscience immédiate d’agir qui n’a pas besoin d’être représ

s de l’agent même, il n’est pas étonnant que nous n’en ayons point la conscience immédiate, car il faudrait, pour cela, que nous f

es que nous-mêmes. La seule chose que nous découvrons donc dans notre conscience , c’est tantôt l’agir, tantôt le pâtir ; quand nou

leur lien » seraient donnés. Il y a dans l’effort musculaire : 1° une conscience d’action tout interne ; 2° des sensations afféren

essité irrésistible que présente en fait l’apparition de nos états de conscience , surtout des états passifs. Nous nous sentons viv

ne direction. Il ne dépend pas de nous de suspendre le cours de notre conscience , d’empêcher un état présent de suivre l’état anté

els il n’y aurait qu’un ordre abstrait : leur série n‘est pas pour la conscience un objet de contemplation indifférente et comme d

ntécédent à l’état conséquent qui donne une continuité au cours de la conscience  ; celle-ci n’est plus une énumération discontinue

ue celui de la vie, dont il est d’ailleurs partie intégrante. À cette conscience de la contrainte subie, de la passion, avec son i

passion, avec son intensité plus ou moins grande, vient se joindre la conscience de la contrainte exercée par nous, de la réaction

vons un besoin, il y a en nous un vide qui aspire à se remplir, et la conscience , encore plus que la nature, a horreur du vide. Le

u second et s’y exprime sous une autre forme. Il y a du degré dans la conscience , et c’est cet élément intensif qui est le côté su

serait de plus sans raison et sans cause, étant sans lien. Dans notre conscience , d’ailleurs, rien n’est isolé ; nous ne pouvons c

la finalité : la finalité serait ainsi un principe constitutif de la conscience même139. La réalité, c’est ce qui est senti et pe

rcher quelles sont les conditions extérieures qui rendent possible la conscience intérieure ; on fait une hypothèse a posteriori s

la constitution de l’univers la plus propre à rendre compte de notre conscience . Aussi nous parle-t-on de mouvements, de directio

ion de notre pensée. Bien plus, l’explication qu’on donne ainsi de la conscience est elle-même mécanique, car elle revient à dire

la conscience est elle-même mécanique, car elle revient à dire que la conscience intérieure suppose un mécanisme extérieur où tout

t la démonstration des causes finales dans la constitution même de la conscience et dans les conditions a priori de toute connaiss

elle-même et d’être elle-même, sous la forme du « temps » et de la «  conscience  » ; mais est-il nécessaire qu’il y ait des causes

» ; mais est-il nécessaire qu’il y ait des causes finales pour que la conscience , la sensation, le moi existe ? D’abord le mécanis

lut pas l’idée du « temps », il la suppose au contraire. Quant à la «  conscience  », assurément elle ne peut se réduire à un mécani

rique ; il y a donc dans l’univers quelque chose qui rend possible la conscience et la sensation, il y a place dans le monde pour

nous ne savons rien a priori des conditions qui rendent possibles la conscience et, la sensation ; nous ne pouvons affirmer a pri

qu’éprouvent la plupart des philosophes contemporains à construire la conscience et la mémoire avec des sensations vient de ce qu’

isible a une étendue. De même, à en croire Spencer, tous nos états de conscience seraient « successifs » et la conscience n’aperce

e Spencer, tous nos états de conscience seraient « successifs » et la conscience n’apercevrait point vraiment de simultanéités : l

» et la conscience n’apercevrait point vraiment de simultanéités : la conscience même serait une série dont les termes ne sont jam

’autre, un seul à la fois. S’il en était ainsi, il n’y aurait dans la conscience qu’une mutabilité sans lien et sans fin, une suit

ui-même qu’une certaine durée des impressions est une condition de la conscience  : si le tison enflammé qui tourne en occupant des

’idée dans le présent même. L’indivisibilité et l’instantanéité de la conscience , c’est le néant de la conscience : l’éclair ne se

ivisibilité et l’instantanéité de la conscience, c’est le néant de la conscience  : l’éclair ne se voit qu’à la condition de ne plu

ayant déjà un passé. Tel est du moins le seul élément temporel que la conscience puisse apercevoir, distinguer par l’attention. Da

t une force en ce sens qu’elle peut, nous allons le voir, produire la conscience du temps. Puisque, pour la perception du temps, l

ie et du langage, la plupart des psychologues ne considèrent, dans la conscience et dans la mémoire, que des états déterminés et d

anchés dans l’étoffe intérieure ; aussi n’admettent-ils pas qu’on ait conscience de la transition même, du passage d’un terme à l’

possible. Comment, en effet, expliquer le sentiment de la durée si la conscience est une ligne où les diverses perceptions existen

tinuité, voilà le caractère de la réalité, et c’est aussi celui de la conscience . Nous sentons donc non seulement des manières d’ê

t aussi immobiles que la mer de glace du mont Blanc : telle serait la conscience si elle n’avait pas le sens du changement ; une s

e le même hémistiche pour la seconde fois, il y a autre chose dans ma conscience que les mots : Regrettez-vous le temps ? Il y a l

sensation que nous avons du mouvement ou plutôt de la vie, il y a la conscience non seulement de deux termes l’un après l’autre,

ion corrélative à un mouvement rapide. Eh bien, dans le domaine de la conscience et du temps, nous sommes ainsi entraînés : nous f

t s’opposent avec leurs caractères différentiels. Le présent, pour la conscience , c’est l’actuel, c’est-à-dire, en somme, le réel.

t, un après, nous venons de voir que cela est certain ; mais, pour la conscience , ce tout n’en constitue pas moins l’actualité et

unité de composition. Il est l’actuel, parce qu’il est ce en quoi la conscience s’actualise ; il est le réel, parce qu’il est ce

onscience s’actualise ; il est le réel, parce qu’il est ce en quoi la conscience se réalise pour elle-même ; il est le présent, pa

se pour elle-même ; il est le présent, parce qu’il est ce par quoi la conscience est présente à soi. Dans ce présent empirique, il

soi. Dans ce présent empirique, il y a appréhension simultanée par la conscience de deux états dont l’un s’affaiblit et l’autre au

t empirique. Si on répète l’éternelle objection qu’à chaque moment la conscience est fixée sur la représentation présente, nous ré

, nous ne pouvons pas percevoir cet instant limite ; le présent de la conscience , encore une fois, est une longueur de temps ; c’e

r un artifice qu’on suppose un présent indivisible pour y enfermer la conscience et la délier de sentir la durée. Le temps ne nous

liquer comment ce qui est ainsi divisé peut ensuite être réuni par la conscience . Non seulement, en fait, nous ne percevons que de

n qu’il faut une série d’états pour composer le présent apparent à la conscience et le rendre ainsi perceptible, mais c’est ce car

ute en nous à tout processus intérieur un certain mode particulier de conscience qui n’est pas lui-même vraiment un état, mais un

itudes d’esprit accompagnées de sentiments divers, de modes divers de conscience . Examinons donc ce qu’il y a de spécifique dans c

minons donc ce qu’il y a de spécifique dans chacun des trois états de conscience répondant au présent, au passé, à l’avenir. Dans

ats de conscience répondant au présent, au passé, à l’avenir. Dans la conscience du présent, nous avons vu que la caractéristique

téristique est un sentiment d’actualité, une sorte d’adéquation de la conscience à son objet, qui fait qu’elle n’a pas le sentimen

t, outre ces caractères, qu’il y ait le sentiment d’équation entre la conscience et son objet, excluant le sentiment de manque, co

et réciproque entre le sujet et l’objet. Il en résulte que l’état de conscience corrélatif à l’objet présent et l’état de conscie

te que l’état de conscience corrélatif à l’objet présent et l’état de conscience corrélatif à l’objet futur, offrant en eux-mêmes

e différence, doivent se différencier pour la réflexion, et que toute conscience qui concevra ces deux états les verra en effet di

puis satisfait, etc., que la perspective du temps se produit dans la conscience . Nous avons vu que les psychologues, dans leurs a

s psychologues, dans leurs analyses abstraites, disent : Tout état de conscience , même l’image du passé ou de l’avenir, étant effe

nir, à travers l’appétition satisfaite ou non satisfaite, est pour la conscience comme un son filé qui s’enfle, éclate et diminue.

éclate et diminue. C’est donc, en somme, des résidus laissés dans la conscience par la succession combinée avec l’intensité et la

de plusieurs tours il y aura à la fois, dans un même état général de conscience , une image faible et indistincte du rouge à l’éta

upée ». Cette théorie revient à dire qu’il y a simultanément, dans la conscience , des représentations intenses et des représentati

ré précis d’intensité qu’elle avait à ce moment, s’est fondue dans la conscience avec la sensation nouvelle et forte du vent. Cell

scendue à son second degré d’intensité. Combinaison des deux états de conscience , en vertu de leur simultanéité dans la cœnesthési

degré d’intensité. Combinaison des trois états dans l’état général de conscience à ce moment. 4e moment. — Sensation intense de bo

degré, de la gravure au quatrième. Combinaison dans l’état général de conscience . Supposons maintenant qu’un intervalle se soit éc

même à des phases variables d’intensité lorsqu’elle fut présente à la conscience avec ces autres présentations ; en outre, elle te

on ». On voit maintenant quelle perspective devra se produire dans la conscience  : image intense de la fenêtre, puis, simultanémen

loppement des intermédiaires, vent et bougie : j’ai à la fois dans la conscience les deux termes extrêmes d’une série (gravure… ob

rs : — « Est-ce à dire que le temps ne soit pas déjà en germe dans la conscience primitive ? — Il y est sous la forme de la force,

tensivité, pas plus qu’il n’a précédé le sentiment de l’intensité. La conscience du temps implique un tout continu de représentati

tion ? — C’est, nous l’avons vu, et Guyau lui-même l’a montré, par la conscience de l’appétit, de la tension, qui distingue la pur

dira-t-on, lorsqu’on fait du temps un milieu homogène où les états de conscience paraissent se dérouler, « on se le donne par là m

isme d’en conclure qu’il n’y ait aucune séparation entre les états de conscience , aucune numération possible de ces états « à moin

angements sensitifs : c’est votre respiration qui retentit dans votre conscience , ce sont les battements de votre cœur, ce sont vo

iori demeurera plus impuissante que jamais à me dire si deux états de conscience sont simultanés ou successifs, et, dans ce dernie

fond, analogue à celle de M. Renouvier, puisque Spencer croit que la conscience la plus obscure a pour condition le classement de

que le sentiment du temps est une condition empirique nécessaire à la conscience (et c’est en effet tout ce qu’on pourrait en conc

ure) ; M. Renouvier en conclut que c’est une condition a priori de la conscience , ce qui, pour nous, n’offre aucun sens134. Les pa

dans notre pensée, nous n’avons pas anéanti notre pensée même, notre conscience . Nous remplaçons simplement une série de percepti

flexion même que nous faisons, en tendant nos muscles, est un état de conscience prolongé, et aussi un état musculaire prolongé, q

détermination et réalise une action qui n’auraient pas existé sans la conscience du temps et sans l’idée même du futur. S’imaginer

que l’idée du temps et de l’éclipse future n’eût point existé dans sa conscience , c’est la plus gratuite des hypothèses. Nous avon

elle-même parmi les facteurs du problème en train de se résoudre : la conscience de l’évolution, en un mot, devient une des condit

, il n’y avait pas une image mnémonique de la même sensation et si la conscience ne les apercevait pas toutes deux à la fois, comm

à la fois, comme un homme et son ombre dans une même lumière. Sans la conscience immédiate de la co-existence de plusieurs états,

vie mentale serait une succession de sensations isolées. C’est cette conscience de la co-existence qui permet de juger, de compar

e et de ressemblance aperçue qu’entre des objets co-existants dans la conscience . 125. Voir, outre nos études sur la Mémoire dans

apport de ces deux termes qui, selon nous, a engendré tout d’abord la conscience du temps ; ce dernier ne fut à l’origine, en quel

ensée ou dans un sentiment, d’extase même où le temps disparaît de la conscience . Nous ne sentons plus la succession dc nos états 

d la forme de la douleur, sans qu’on ait cette forme a priori dans la conscience , ni aucune notion a priori de la douleur. Que la

lytique de notre représentation constante, la traduction d’un fait de conscience sans exception. La douleur nous excite à la fuir,

obligés de nous représenter le temps indirectement, par un détour. La conscience de la transition dans le temps n’est pas une « in

ardive de la succession soit la descente d’une intuition pure dans la conscience , comme celle du Saint-Esprit chez les apôtres ; e

rions l’intuition et qui serait le temps ? J’ai beau chercher dans ma conscience , je n’y puis voir le temps en lui-même, tout seul

de l’intuition sensible : regardez-y de près, vous y découvrirez une conscience vague de sensations, d’appétitions, de vie et sur

elle à passer à un autre état. Le temps est un objet partiellement de conscience et partiellement de conception : il n’est ni ne p

te à la sensation ? Si, par impossible, vous videz complètement votre conscience de tout contenu sensitif ou appétitif, vous reste

admettant même que le temps soit une condition sine qua non de notre conscience , comment peut-il en conclure que le temps « n’app

ons avec les choses, que le temps est une propriété commune de, notre conscience et des choses. Le rêve d’éternité intemporelle, f

nous ne pouvons-nous représenter une sensation ou état quelconque de conscience sans une certaine intensité, que, par conséquent,

c’est simplement notre manière constante de sentir dont nous avons la conscience . Bien plus, si nous apercevions les choses en ell

sensations, comme telles, sont irréductibles ; dans tous les états de conscience il y a un caractère d’intensité qui est irréducti

Chapitre III.De l’organisation des états de conscience . La liberté Il n’est pas difficile de comprendr

me. Le dynamisme part de l’idée d’activité volontaire, fournie par la conscience , et arrive à la représentation de l’inertie en vi

s sentiments, nos idées, et toute la série antérieure de nos états de conscience  ; tantôt on dénonce la liberté comme incompatible

reposent sur une conception inexacte de la multiplicité des états de conscience et surtout de la durée. Ainsi, à la lumière des p

abord qu’elle n’entraîne pas la détermination absolue de nos états de conscience les uns par les autres, et ensuite que cette univ

physique qu’ils affirmaient la correspondance rigoureuse des états de conscience aux modes de l’étendue. Leibnitz l’attribuait à u

ente des mouvements moléculaires s’accomplissant dans le cerveau ; la conscience s’en dégagerait parfois sans qu’on sache comment,

que l’acteur touche un clavier dont les notes ne résonnent point : la conscience viendrait d’une région inconnue se superposer aux

uvera la raison d’un autre mouvement, mais non pas celle d’un état de conscience  : seule, l’expérience pourra établir que ce derni

éterminisme physique étend cette liaison à tous les cas possibles. La conscience nous avertit en effet que la plupart de nos actio

il un peu plus loin, tient pour absolue la détermination des faits de conscience les uns par les autres. Ainsi naît le déterminism

ste, hypothèse à l’appui de laquelle on invoquera le témoignage de la conscience , mais qui ne peut encore prétendre à une rigueur

ychologique, a déjà admis la détermination nécessaire de nos états de conscience par les circonstances où ils se produisent. Dès l

rs il n’hésite plus à tenir la pièce qui se joue sur le théâtre de la conscience pour une traduction, toujours littérale et servil

Remarquons que le mécanisme le plus radical est celui qui fait de la conscience un épiphénomène, capable de venir s’ajouter, dans

le mouvement moléculaire peut créer de la sensation avec un néant de conscience , pourquoi la conscience ne créerait-elle pas du m

e peut créer de la sensation avec un néant de conscience, pourquoi la conscience ne créerait-elle pas du mouvement à son tour, soi

retour en arrière devient inintelligible dans la région des faits de conscience . Une sensation, par cela seul qu’elle se prolonge

nous finissons par croire que la durée réelle, la durée vécue par la conscience , est la même que cette durée qui glisse sur les a

e conception associationniste de l’esprit. On se représente l’état de conscience actuel comme nécessité par les états antérieurs,

exemple, aux mouvements composants. Car il existe entre des états de conscience successifs une différence de qualité, qui fait qu

nce d’une relation entre l’état actuel et tout état nouveau auquel la conscience passe. Mais cette relation, qui explique le passa

complit est amené, selon lui, par la série antérieure de ses états de conscience . Pourtant ces états sont en réalité des effets, e

olue détermination de l’acte par ses motifs, et celle de nos états de conscience les uns par les autres. Sous ces apparences tromp

une conception défectueuse du moi, et de la multiplicité des états de conscience . Le déterminisme associationniste se représente l

re que la représentation d’une certaine position peut se lier dans la conscience à l’image de différents buts à atteindre, mais pl

is plutôt que des positions géométriquement identiques s’offrent à la conscience du sujet sous des formes différentes, selon le bu

el sentiment, telle idée renferme une pluralité indéfinie de faits de conscience  ; mais la pluralité n’apparaîtra que par une espè

érieurs les uns aux autres, et ces termes ne seront plus les faits de conscience eux-mêmes, mais leurs symboles, ou, pour parler a

idées générales. Dès qu’on cherchera à se rendre compte d’un état de conscience , à l’analyser, cet état éminemment personnel se r

, à mesure que le moi redevient lui-même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fon

elle-même. L’associationniste réduit le moi à un agrégat de faits de conscience , sensations, sentiments et idées. Mais s’il ne vo

us les autres, alors point n’est besoin d’associer plusieurs faits de conscience pour reconstituer la personne : elle est tout ent

ois ; elle admet des degrés. — Car il s’en faut que tous les états de conscience viennent se mêler à leurs congénères, comme des g

e dans l’état d’hypnotisme ne s’incorpore pas à la masse des faits de conscience  ; mais douée d’une vitalité propre, elle se subst

out à coup des profondeurs obscures de l’organisme à la surface de la conscience , agiront à peu près comme une suggestion hypnotiq

s le plus souvent par réfraction à travers l’espace, que nos états de conscience se solidifiaient en mots, et que notre moi concre

à agir. Mais le plus souvent cette impression, au lieu d’ébranler ma conscience entière comme une pierre qui tombe dans l’eau d’u

sentation symbolique : il ne saurait tenir contre le témoignage d’une conscience attentive, qui nous présente le dynamisme interne

n faite des influences externes et des préjugés du langage, ce que la conscience toute pure nous apprend sur l’action future ou pa

ondamentale du déterminisme et l’illusion de ses adversaires. « Avoir conscience du libre arbitre, dit Stuart Mill, signifie avoir

« Avoir conscience du libre arbitre, dit Stuart Mill, signifie avoir conscience , avant d’avoir choisi, d’avoir pu choisir autreme

été également possible. Ils invoquent à cet égard le témoignage de la conscience , laquelle nous fait saisir, outre l’acte même, la

, fidèle à son principe, le philosophe anglais assigne pour rôle à la conscience de nous renseigner sur ce qui est, non sur ce qui

entera donc un moi qui, après avoir parcouru une série MO de faits de conscience , arrivé au point O, se voit en présence de deux d

oses, de véritables chemins auxquels aboutirait la grande route de la conscience , et où il ne tiendrait qu’au moi de s’engager ind

l’acte final s’expliquera par lui ou sans lui. Au contraire, pour ma conscience qui percevait cet état interne, point n’était bes

’autres termes, l’intensité d’un état psychique n’est pas donnée à la conscience comme un signe spécial qui accompagnerait cet éta

lors, il faudra distinguer deux manières de s’assimiler les états de conscience d’autrui : l’une dynamique, qui consisterait à le

ouver soi-même ; l’autre statique, par laquelle on substituerait à la conscience même de ces états leur image, ou plutôt leur symb

plus le droit d’abréger — fût-ce d’une seconde — les divers états de conscience par lesquels Paul va passer avant Pierre ; car le

trouverons, à sa racine même, les deux illusions fondamentales de la conscience réfléchie. La première consiste à voir dans l’int

consiste à remplacer la réalité concrète, le progrès dynamique que la conscience perçoit, par le symbole matériel de ce progrès ar

? Vous avez commencé par juxtaposer dans un espace idéal les états de conscience qui se sont succédé dans l’âme de Pierre, et vous

uls. Or ces intervalles sont précisément la durée vécue, celle que la conscience perçoit : aussi la conscience nous avertirait-ell

récisément la durée vécue, celle que la conscience perçoit : aussi la conscience nous avertirait-elle bien vite d’une diminution d

dite, elle reste en dehors du calcul, et ne serait perçue que par une conscience capable, non seulement d’assister à ces simultané

ccessives, mais d’en vivre les intervalles. On conçoit même que cette conscience pût vivre d’une vie assez lente, assez paresseuse

e ligne de feu, les positions successives d’une étoile filante. Cette conscience se trouverait alors réellement dans les mêmes con

s intervalles eux-mêmes, et non plus sur leurs extrémités. Certes, la conscience pure n’aperçoit pas le temps sous forme d’une som

serait plus pour elle le même sentiment ; il manquerait à cet état de conscience une multitude d’impressions qui sont venues l’enr

le-t-il, à échelle réduite. Mais nous oublions alors que les états de conscience sont des progrès, et non pas des choses ; que si

réduire un intervalle de temps, sinon vider ou appauvrir les états de conscience qui s’y succèdent ? Et la possibilité même de voi

rs années à parcourir. C’est bien, en effet, au souvenir d’un fait de conscience passé, non à la connaissance anticipée d’un fait

ait de conscience passé, non à la connaissance anticipée d’un fait de conscience à venir, qu’on doit assimiler la prévision astron

évision astronomique. Mais, lorsqu’il s’agit de déterminer un fait de conscience à venir, pour peu qu’il soit profond, on doit env

la possibilité de prévoir dès aujourd’hui un certain acte ou état de conscience à venir, mais affirmera que tout acte est détermi

ses antécédents psychiques, ou, en d’autres termes, que les faits de conscience obéissent à des lois comme les phénomènes de la n

ême cause peut se présenter à plusieurs reprises sur le théâtre de la conscience . Or, notre conception de la durée ne tend à rien

conditions élémentaires identiques, la durée est chose réelle pour la conscience qui en conserve la trace, et l’on ne saurait parl

perd toute espèce de signification dans le monde interne des faits de conscience . Le déterministe se rendra peut-être à notre argu

ion est précisément de savoir si on la retrouve dans le domaine de la conscience , et tout le problème de la liberté est là. Nous v

s dans le passé : de quel droit l’appliquez-vous alors à ces faits de conscience profonds où l’on n’a pas encore démêlé de success

ns bien s’en rendre compte peut-être, que le mouvement est un fait de conscience , qu’il y a dans l’espace des simultanéités seulem

de son asymptote. Le principe d’identité est la loi absolue de notre conscience  ; il affirme que ce qui est pensé est pensé au mo

t le présent au présent : il exprime la confiance inébranlable que la conscience se sent en elle-même, tant que, fidèle à son rôle

sure que nous tenons la durée pour une forme plus subjective de notre conscience . En d’autres termes, plus nous tendons à ériger l

d’un autre genre, plus familière encore à notre esprit, parce que la conscience immédiate nous en fournit l’image. Nous passons,

ate nous en fournit l’image. Nous passons, en effet, par des états de conscience successifs, et, bien que le suivant n’ait point é

e, entre la succession des phénomènes objectifs et celle des faits de conscience . À vrai dire, cette seconde conception du rapport

la matière son étendue tout en lui attribuant de véritables états de conscience , et déroulait les qualités de la matière le long

namique du rapport de causalité. Mais laissons de côté l’histoire. La conscience témoigne que l’idée abstraite de force est celle

e du présent dans le monde extérieur qu’il ne l’est pour notre propre conscience . Il résulte de cette double analyse que le princi

Tantôt au contraire on fait de la durée la forme propre des états de conscience  ; les choses ne durent plus alors comme nous, et

e causalité, sous cette forme équivoque, à la succession des faits de conscience , c’est se créer de gaieté de cœur, et sans raison

. D’un côté, nous ne connaissons la force que par le témoignage de la conscience , et la conscience n’affirme pas, ne comprend même

ne connaissons la force que par le témoignage de la conscience, et la conscience n’affirme pas, ne comprend même pas la déterminat

écessaire les effets qui en vont sortir. Ici encore, l’illusion de la conscience vient de ce qu’elle considère le moi, non pas dir

ents successifs du monde extérieur. Nous avons vu que si nos états de conscience les plus profonds excluent la multiplicité numéri

une loi, au lieu que les faits psychiques profonds se présentent à la conscience une fois, et ne reparaîtront jamais plus. Une ana

Chapitre III.De la nature du temps Succession et conscience . — Origine de l’idée d’un Temps universel. — La D

tre à la fois en nous et hors de nous : par un côté, c’est un état de conscience  ; par un autre, c’est une pellicule superficielle

iment. Ainsi naît l’idée d’une Durée de l’univers, c’est-à-dire d’une conscience impersonnelle qui serait le trait d’union entre t

conscience impersonnelle qui serait le trait d’union entre toutes les consciences individuelles, comme entre ces consciences et le

t d’union entre toutes les consciences individuelles, comme entre ces consciences et le reste de la nature 18. Une telle conscience

s, comme entre ces consciences et le reste de la nature 18. Une telle conscience saisirait dans une seule perception, instantanée,

l’expérience, où commence l’hypothèse. Il n’est pas douteux que notre conscience se sente durer, ni que notre perception fasse par

science se sente durer, ni que notre perception fasse partie de notre conscience , ni qu’il entre quelque chose de notre corps, et

à tension plus ou moins haute, caractéristiques des divers degrés de conscience , qui s’échelonneraient le long du règne animal. T

ient se formulerait, croyons-nous, de la manière suivante. Toutes les consciences humaines sont de même nature, perçoivent de la mê

t vivent la même durée. Or, rien ne nous empêche d’imaginer autant de consciences humaines qu’on voudra, disséminées de loin en loi

deux expériences extérieures participe à la durée de chacune des deux consciences . Et puisque les deux consciences ont le même ryth

icipe à la durée de chacune des deux consciences. Et puisque les deux consciences ont le même rythme de durée, il doit en être ains

rée unique qui sera, à volonté, celle de l’une ou de l’autre des deux consciences . Le même raisonnement pouvant se répéter de proch

e la totalité du monde matériel ; et nous pourrons alors éliminer les consciences humaines que nous avions d’abord disposées de loi

iel immédiat, lequel, étant perçu par lui, participe à la durée de sa conscience . Mais dès que cet effort se précise, dès que nous

à le légitimer, nous nous surprenons dédoublant et multipliant notre conscience , la transportant aux confins extrêmes de notre ex

s’est ainsi offert, et ainsi de suite indéfiniment : ce sont bien des consciences multiples issues de la nôtre, semblables à la nôt

’on ne peut pas parler d’une réalité qui dure sans y introduire de la conscience . Le métaphysicien fera intervenir directement une

re de la conscience. Le métaphysicien fera intervenir directement une conscience universelle. Le sens commun y pensera vaguement.

e l’avant et l’après sans un élément de mémoire, et par conséquent de conscience . On répugnera peut-être à l’emploi du mot si l’on

rs, c’est-à-dire un instantané qui existerait indépendamment de toute conscience , puis on tâchera d’évoquer conjointement un autre

ir un temps sans se le représenter perçu et vécu. Durée implique donc conscience  ; et nous mettons de la conscience au fond des ch

perçu et vécu. Durée implique donc conscience ; et nous mettons de la conscience au fond des choses par cela même que nous leur at

le mouvement que j’accomplis, perçu du dedans, est une continuité de conscience , quelque chose de mon propre flux, enfin de la du

solidarité ininterrompue de l’avant et de l’après qui est donnée à la conscience comme un fait indivisible : nous faisions tout à

us parlions de la ligne de feu tracée par l’étoile filante. Une telle conscience aurait une continuité de vie constituée par le se

contemporain. J’appelle « contemporains » deux flux qui sont pour ma conscience un ou deux indifféremment, ma conscience les perc

» deux flux qui sont pour ma conscience un ou deux indifféremment, ma conscience les percevant ensemble comme un écoulement unique

même troisième, le nôtre : cette durée n’est que la nôtre quand notre conscience ne regarde que nous, mais elle devient également

e. Ils se figuraient sans doute, comme nous le disions plus haut, une conscience coextensive à l’univers, capable d’embrasser les

sert de mesure au temps, il y aurait quelque chose de changé pour une conscience qui ne serait pas solidaire des mouvements molécu

ous les mouvements de l’univers n’a de sens que si l’on se figure une conscience spectatrice dont la durée toute qualitative compo

ssible à la mesure 22. Mais le changement n’existerait que pour cette conscience capable de comparer l’écoulement des choses à cel

t venue remplacer le temps s’appelle encore du temps. C’est que notre conscience est là. Elle réinsuffle de la durée vivante au te

nde ; c’est le monde qui les introduit tout faits en nous, dans notre conscience , au fur et à mesure que nous les atteignons. Oui,

i l’on opère sur des perceptions et par là même sur des données de la conscience  ? Il est vrai qu’une certaine doctrine accepte le

certaine doctrine accepte le témoignage des sens, c’est-à-dire de la conscience , pour obtenir des termes entre lesquels établir d

ous venons de montrer que là où il n’y a pas quelque mémoire, quelque conscience , réelle ou virtuelle, constatée ou imaginée, effe

vilégié ; il est même unique. S’il s’agit de couleur, par exemple, la conscience intervient sans doute au début de l’étude pour do

le physicien a le droit et le devoir de substituer à la donnée de la conscience quelque chose de mesurable et de nombrable sur qu

temps » ne peut pas, sous peine de contradiction, être perçue par une conscience , réelle ou imaginaire ? Ne sera-ce pas alors, par

es vues présentées ici, voir l’Essai sur les données immédiates de la conscience , Paris, 1889, principalement les chap. II et III 

et Mémoire, chap. I. 20. Cf. Essai sur les données immédiates de la conscience , en particulier p. 82 et suiv. 21. Que le concep

e l’hypothèse perdrait de sa signification si l’on se représentait la conscience comme un « épiphénomène », se surajoutant à des p

3 de L’Énergie spirituelle). Dans le présent travail, nous prenons la conscience telle que l’expérience nous la donne, sans faire

nature et ses origines. 23. Essai sur les données immédiates de la conscience , p. 83. 24. WHITEHEAD, The Concept of Nature, C

e n’en est pas moins déterminée ; elle l’est par l’état général de la conscience et de l’appétition à un moment donné, par l’ensem

elque chose qui surviendrait au-delà et au-dessus de ce contenu de la conscience auquel, comme on dit, l’attention est accordée. L

comme on dit, l’attention est accordée. L’attention est, au fond, la conscience même, et principalement, à son degré de développe

e même, et principalement, à son degré de développement supérieur, la conscience de soi se saisissant dans sa réaction sur les imp

n indique la connexion définie et momentanée d’un contenu donné de la conscience avec le sentiment de l’existence individuelle99.

de l’existence individuelle99. La différence entre l’attention et la conscience pure et simple, c’est que, dans l’attention, un f

manière déterminée avec le contenu général qui prévaut alors dans la conscience de soi qu’a l’individu. C’est donc une sorte de c

é, une liaison établie non seulement entre telle représentation et la conscience générale, mais encore entre telle représentation

la conscience générale, mais encore entre telle représentation et la conscience du moi, si bien que le moi se voit réagir, interv

e dirige en ce sens. Le côté mental de l’attention, ce qui pour notre conscience même en fait le fond, à savoir la tendance de l’a

ions inconscientes de ses mouvements ; il leur enlève au profit de sa conscience analytique une partie de l’innervation nécessaire

be une partie de l’innervation nécessaire. Mais, même dans ce cas, la conscience suppose une force qui intervient dans le cours de

le au lieu d’une aide, toujours elle agit. La véritable utilité de la conscience , dans l’inspiration, c’est de poser, par le désir

t s’entraînent l’une l’autre dans la masse frémissante du cerveau. La conscience n’a pas pour cela, dans l’inspiration, le rôle pa

. Le déterminisme intérieur revient sur lui-même et se modifie par la conscience qu’il a de soi et par le sentiment agréable ou pé

le sentiment agréable ou pénible de son processus. C’est ainsi que la conscience refait sur un plan nouveau ce qu’avait ébauché un

isme inconscient. Bien plus, outre sa puissance négative de refus, la conscience a aussi le pouvoir positif d’accroître par la réf

e dans l’obscurité de l’inconscience, s’accomplit au grand jour de la conscience . Les hautes idées qui dirigent les penseurs sont

ites. La troisième loi de l’attention est qu’elle maintient l’état de conscience auquel elle s’applique et lui communique ainsi un

importante que l’action sur l’intensité, car l’idée maintenue dans la conscience (par exemple celle de tel plaisir ou, au contrair

gie, en effet, étudie surtout la genèse des états et opérations de la conscience  ; la logique étudie les résultats une fois obtenu

enir en elle-même des conditions de changement pour d’autres états de conscience , corrélatives à des conditions de mouvement pour

créent le jugement proprement dit. Le jugement est la réaction de la conscience à l’égard des sensations ; c’est l’aperception so

te sans moi, que je connais mon existence ; elle m’est donnée dans la conscience immédiate. L’ancienne théorie du jugement ne s’ap

de la sensation à la réaction n’a besoin que de se réfléchir dans la conscience pour devenir lien intellectuel. Il est donc bien

la réflexion de l’attention sur leur association naturelle dans notre conscience . Si, une première fois, le contact d’une flamme,

es amenés par une association mécanique de contiguïté, mais encore la conscience de cette association, la réflexion sur les termes

x, mais encore qu’ils soient réfléchis avec leur liaison même dans la conscience  ; en un mot, il faut qu’on ait conscience des rel

c leur liaison même dans la conscience ; en un mot, il faut qu’on ait conscience des relations concrètes, il faut qu’on les sente

on ? Le jugement est distinct de l’automatisme spontané et suppose la conscience , la lumière réfléchie. Le jugement vient de ce qu

la lumière réfléchie. Le jugement vient de ce que les divers états de conscience persistent sous forme de souvenirs, d’images enco

tes, et s’agrègent : éclair, tonnerre, peur, fuite, tous ces états de conscience subsistent pendant la fuite de l’animal, et il n’

 : le jugement sera une nouvelle association, une association avec la conscience d’un changement d’état et avec le souvenir d’état

prédicat, et qui, par cela même, rend cette fusion distincte pour la conscience . Il y a là un dynanisme d’idées-forces dont les e

érenciés, 2° assimilés. Le sujet et l’attribut prennent alors dans la conscience des formes nettes, ainsi que le rapport qui les u

iés par l’esprit. Nous avons vu que, s’il y a en effet réaction de la conscience sur la sensation, c’est une réaction appétitive,

ommes contraints ; à ce premier stade, la croyance peut se définir la conscience d’une contrainte actuelle. Par exemple, si je reç

impossible de ne pas la subir, il m’est impossible de n’en avoir pas conscience . La conscience, c’est par excellence l’actuation,

ne pas la subir, il m’est impossible de n’en avoir pas conscience. La conscience , c’est par excellence l’actuation, la réalité en

édiation de l’apparaître et de l’être. La modification qui envahit ma conscience sans que j’aie conscience de l’avoir voulue parti

t de l’être. La modification qui envahit ma conscience sans que j’aie conscience de l’avoir voulue participe à l’immédiate actuali

conscience de l’avoir voulue participe à l’immédiate actualité de la conscience même : c’est une passion introduite dans mon acti

par cela même qu’elle contraint ma volonté. En d’autres termes, j’ai conscience d’un effet dont je ne suis pas cause, et c’est ce

e. C’est ce côté actif qui, réfléchi dans l’intelligence et y prenant conscience de soi, constitue proprement l’affirmation. Le l

r dans nos muscles. Affirmer n’est autre chose qu’agir ou réagir avec conscience  ; et réciproquement, agir ou réagir avec conscien

ir ou réagir avec conscience ; et réciproquement, agir ou réagir avec conscience , c’est affirmer, c’est donner parle fait une vale

r les membres de l’animal sous les influences du dehors ; elle est la conscience réfléchie de ce processus. Il résulte de ce qui p

. En fait, toute affirmation est un prélude à faction : c’est même la conscience de cette action commençante qui est, avons-nous d

éterminent l’intensité de la croyance corrélative. La croyance est la conscience réfléchie de l’état général où se trouve notre in

constituants actuels, 2° l’ordre de groupement actuel du champ de la conscience à un moment donné. Les sensations mêmes, et à plu

n conforme ; elle est l’effet final des idées-forces réfléchi dans la conscience . Supposez donc, chez un enfant, une conscience en

orces réfléchi dans la conscience. Supposez donc, chez un enfant, une conscience entièrement vide dans laquelle apparaîtrait une r

é sera présent pour l’enfant, et, à lui seul, sera tout l’objet de sa conscience  : ce sera son univers, ce sera la réalité au-delà

cheval a des ailes. Quant à savoir si ce cheval vu existe hors de la conscience dans un monde étendu, c’est une question que l’en

i une relation entre l’émotion et le mouvement qui se détache dans ma conscience , et qui donne à ma douleur un caractère plus prat

oupe qui s’y trouve au second. J’ai réussi à écarter réellement de ma conscience un certain état pénible : la force pratique de la

effective, qui fait le caractère plus ou moins objectif d’un état de conscience , la vivante vérité d’un jugement. III Rôle de

s l’esprit, c’est une représentation plus ou moins vague des états de conscience correspondant soit au mouvement, soit à la vue de

obilité de la pensée qui est la condition de la généralité ; c’est la conscience de cette mobilité qui fait que, tout en considéra

fonction consiste, d’abord, en ce que l’image qui est au foyer de la conscience , par exemple l’image de l’homme, évoque une multi

de répétitions affaiblies d’elle-même : ces images occupent, dans la conscience , le champ de la vision indirecte et y produisent

qui est général, c’est le pouvoir d’action et de mouvement dont j’ai conscience comme dépassant l’objet particulier sur lequel j’

j’agis. La généralisation semble être l’acte par lequel je combine la conscience permanente de ma puissance de tension et de mouve

araison le mécanisme du raisonnement et son rôle prépondérant dans la conscience , on a cité ces fleurs que le froid dessine peu à

additionne grosso modo dans ma mémoire tous les cas positifs, si j’ai conscience , au contraire, de l’absence d’aucun cas négatif,

ême à se manifester par des actes, s’il y a lieu, se traduira dans la conscience par ce qu’on nomme affirmation. — Enfin, si un ou

te des opérations intellectuelles nous montre que penser, c’est avoir conscience de percevoir ou imaginer, c’est avoir conscience

penser, c’est avoir conscience de percevoir ou imaginer, c’est avoir conscience de ses représentations et de leurs liaisons. Il e

t tout ce qu’on y voit, — tantôt nous nous représentons tels états de conscience , sentiments, plaisirs, douleurs, passions, voliti

t vrai, le côté purement subjectif du phénomène, qui consiste à avoir conscience  ; c’est ce côté qui ne se représente pas. La cons

siste à avoir conscience ; c’est ce côté qui ne se représente pas. La conscience , en soi et dans ce qu’elle a de constitutif, comm

nous-même pour pouvoir être représentée. Seulement il n’y a point de conscience distincte sans la perception de quelque différenc

ce, conséquemment sans une représentation quelconque. Supprimez de la conscience toutes les représentations, tous les sentiments,

et sans objet, ni objet sans sujet : la pensée complète est à la fois conscience immédiate et représentation, en d’autres termes,

à la fois conscience immédiate et représentation, en d’autres termes, conscience et imagination. L’imagination reproductrice ne se

s souvent que l’imagination se représentant et analysant des états de conscience possibles. Le psychologue est une sorte de romanc

qu’on appelle l’affirmation ? Dès que j’agis avec le sentiment ou la conscience de mon acte et des modifications qu’il subit, on

e pourra pas dire qu’ils étaient entièrement réalisés, et, dès que la conscience en aura la perception distincte, l’état psychique

ile à mesure que nous pénétrons plus avant dans les profondeurs de la conscience . Ici nous nous trouvons en présence d’une multipl

s matériels, qui forme un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience , qui ne saurait prendre l’aspect d’un nombre sans

ues, qui se peuvent traduire immédiatement en nombre, et les faits de conscience , qui impliquent d’abord une représentation symbol

ient de s’arrêter sur ce dernier point. Si, pour compter les faits de conscience , nous devons les représenter symboliquement dans

istincte doit influer sur ces états eux-mêmes, et leur donner dans la conscience réfléchie une forme nouvelle, que l’aperception i

ps, nous pensons le plus souvent à un milieu homogène où nos faits de conscience s’alignent, se juxtaposent comme dans l’espace, e

bsolument distinct de la vraie durée ? Nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur, et, par un vigour

s lui poserons alors cette question : la multiplicité de nos états de conscience a-t-elle la moindre analogie avec la multiplicité

r ne pas dire davantage. Car si le temps, tel que se le représente la conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscien

le représente la conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent distinctement de manière à pouvoir s

t à l’espace, les images par lesquelles on décrit le sentiment que la conscience réfléchie a du temps et même de la succession : i

t les qualités, c’est-à-dire l’aspect sous lequel se présente à notre conscience la synthèse des parties élémentaires. Ainsi, des

t vrai que lorsqu’on fait du temps un milieu homogène où les états de conscience paraissent se dérouler, on se le donne par là mêm

s intervalles entre elles et en fixe les contours : mais les faits de conscience , même successifs, se pénètrent, et dans le plus s

ept bâtard, dû à l’intrusion de l’idée d’espace dans le domaine de la conscience pure. De toute manière, on ne saurait admettre dé

e propre des choses qui occupent de l’espace, tandis que les faits de conscience ne sont point essentiellement extérieurs, les uns

eu indéfini et homogène, n’est que le fantôme de l’espace obsédant la conscience réfléchie. L’école anglaise s’efforce en effet de

durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’absti

représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non pl

omogène ou d’une quantité mesurable. En interrogeant soigneusement la conscience , on reconnaîtra qu’elle procède ainsi toutes les

se juxtaposant indéfiniment à elle-même. La vraie durée, celle que la conscience perçoit, devrait donc être rangée parmi les grand

urent ? À la rigueur, on admettra que la durée interne, perçue par la conscience , se confonde avec l’emboîtement des faits de cons

perçue par la conscience, se confonde avec l’emboîtement des faits de conscience les uns dans les autres, avec l’enrichissement gr

, un processus d’organisation ou de pénétration mutuelle des faits de conscience se poursuit, qui constitue la durée vraie. C’est

t ainsi exercée sur notre vie consciente. Grâce au souvenir que notre conscience a organisé de leur ensemble, elles se conservent,

nomènes apparaissent et disparaissent simultanément avec nos états de conscience . Il y a une durée réelle, dont les moments hétéro

e que l’on considère le mobile, on n’obtiendra qu’une position. Si la conscience perçoit autre chose que des positions, c’est qu’e

é. Un geste rapide qu’on accomplit les yeux fermés se présentera à la conscience sous forme de sensation purement qualitative, tan

s est une quantité homogène ; le second n’a de réalité que dans notre conscience  ; c’est, comme on voudra, une qualité ou une inte

ès dans l’espace ne revenait pas à affirmer que, même en dehors de la conscience , le passé coexiste avec le présent ! — De cette c

r qu’un phénomène se produira au bout d’un temps t, c’est dire que la conscience notera d’ici là un nombre t de simultanéités d’un

que pour nous, et à cause de la pénétration mutuelle de nos états de conscience . En dehors de nous, on ne trouverait que de l’esp

ifier ni à nos formules, ni aux nombres que nous y faisons entrer. La conscience aurait une impression indéfinissable et en quelqu

ne succession de simultanéités qui occupera plusieurs siècles pour la conscience concrète, obligée d’en vivre les intervalles. On

ce même de la durée et du mouvement, tels qu’ils apparaissent à notre conscience , d’être sans cesse en voie de formation : aussi l

qu’il n’y a dans l’espace ni durée ni même succession, au sens où la conscience prend ces mots : chacun des états dits successifs

térieur existe seul, et leur multiplicité n’a de réalité que pour une conscience capable de les conserver d’abord, de les juxtapos

e que ces divers états du monde extérieur donnent lieu à des faits de conscience qui se pénètrent, s’organisent insensiblement ens

ion se dégage de cette analyse c’est que la multiplicité des états de conscience , envisagée dans sa pureté originelle, ne présente

nnent le nombre qu’en puissance, comme dirait Aristote ; c’est que la conscience opère une discrimination qualitative sans aucune

istinction par le langage. Ainsi, nous disions que plusieurs états de conscience s’organisent entre eux, se pénètrent, s’enrichiss

toute représentation symbolique le temps ne prendra jamais pour notre conscience l’aspect d’un milieu homogène, où les termes d’un

e, dans une série de termes identiques, chaque terme prend pour notre conscience un double aspect : l’un toujours identique à lui-

jours le même mobile ; mais d’autre part la synthèse opérée par notre conscience entre la position actuelle et ce que notre mémoir

e répétition d’un phénomène extérieur bien déterminé eût suggéré à la conscience le même mode de représentation. Ainsi, quand nous

pant à mesure que nous pénétrons davantage dans les profondeurs de la conscience  : le moi intérieur, celui qui sent et se passionn

ments distincts dans le progrès dynamique et indivisé de nos états de conscience plus personnels. Ainsi se répercute, ainsi se pro

insi se répercute, ainsi se propage jusque dans les profondeurs de la conscience cette extériorité réciproque que leur juxtapositi

urée tient à une invasion graduelle de l’espace dans le domaine de la conscience pure, c’est que, pour enlever au moi la faculté d

apprendre à faire la différence entre la durée-qualité, celle que la conscience atteint immédiatement, celle que l’animal perçoit

ue les quatre premiers sons avaient frappé mon oreille et même ému ma conscience , mais que les sensations produites par chacun d’e

omme qualité, et non comme quantité ; la durée se présente ainsi à la conscience immédiate, et elle conserve cette forme tant qu’e

r, c’est-à-dire de l’ombre du moi projetée dans l’espace homogène. La conscience , tourmentée d’un insatiable désir de distinguer,

vue le moi fondamental. Pour retrouver ce moi fondamental, tel qu’une conscience inaltérée l’apercevrait, un effort vigoureux d’an

cité, deux formes de la durée, il est évident que chacun des faits de conscience , pris à part, devra revêtir un aspect différent s

e l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience  ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors

out au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-

i imposeraient leur propre stabilité. Nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n’est aussi frappant que dans les phéno

ons écarté pour un instant le voile que nous interposions entre notre conscience et nous. Il nous a remis en présence de nous-même

de saisir nos idées elles-mêmes à l’état naturel, et telles que notre conscience , délivrée de l’obsession de l’espace, les apercev

s que toutes nos idées s’incorporent ainsi à la masse de nos états de conscience . Beaucoup flottent à la surface, comme des feuill

re que nous nous éloignons des couches profondes du moi, nos états de conscience tendent de plus en plus à prendre la forme d’une

yer dans un espace homogène, c’est précisément parce que ces états de conscience affectent une nature de plus en plus inerte, une

éfraction à travers l’espace. — Considérés en eux-mêmes, les états de conscience profonds n’ont aucun rapport avec la quantité ; i

ie purement individuelle, s’il n’y avait ni société ni langage, notre conscience saisirait-elle sous cette forme indistincte la sé

quelque sorte nébuleux qui frappent au premier abord le regard de la conscience . Mais aussi, remarquons-le bien, l’intuition d’un

mesure aussi s’accentue davantage le courant qui emporte nos états de conscience du dedans au dehors : petit à petit ces états se

re que ce que nous appelons un choc nerveux soit la dernière unité de conscience , et que toutes les différences entre nos états de

unité de conscience, et que toutes les différences entre nos états de conscience , résultent des modes différents d’intégration de

états. Le feeling a pour caractère essentiel d’occuper une portion de conscience assez considérable pour être percevable. Le rappo

ez considérable pour être percevable. Le rapport n’occupe pas dans la conscience cette portion appréciable : enlevez les termes qu

avec eux. M. Herbert Spencer a essayé une classification des états de conscience (feelings) fondée sur une base physiologique. Il

et feelings qui viennent de la périphérie (sensations). Les états de conscience venant de la périphérie peuvent eux-mêmes être di

xternes, sensations internes ; ou, comme s’exprime l’auteur, états de conscience centraux, épipériphériques, entopériphériques. Ch

n-différence d’ordre (une indifférence dans l’ordre)139. Les états de conscience primitifs sont les matériaux des idées, c’est-à-d

ée est produite par une fusion de résidus, par la fusion d’un état de conscience actuel avec les états de conscience antérieurs et

sidus, par la fusion d’un état de conscience actuel avec les états de conscience antérieurs et semblables. Nous trouvons donc part

ntinue, sans limites définies, jusqu’aux formes les plus hautes de la conscience , formées de groupes d’états de conscience unis pa

ormes les plus hautes de la conscience, formées de groupes d’états de conscience unis par des rapports extrêmement compliqués. On

cipes », il ne s’agit point simplement d’une description des faits de conscience , d’une énumération complète des phénomènes, d’une

telligence. » Si du savant qui poursuit ses recherches avec la pleine conscience des procédés de raisonnement et d’induction qu’il

énomènes psychologique, c’est d’être conscients ; et comme un état de conscience exclut nécessairement tout autre, ces états doive

ation une base physiologique. Le processus d’association des états de conscience , dit-il, est automatique. Chaque état de conscien

tion des états de conscience, dit-il, est automatique. Chaque état de conscience rentre instantanément dans la classe, l’ordre, le

dans la classe, l’ordre, le genre, l’espèce, la variété des états de conscience antérieurs semblables à lui. Ainsi la sensation d

bjectifs de ce que nous connaissons subjectivement comme des faits de conscience  ; et les décharges qui traversent les fibres unis

es rapports. Il en résulte que de même que l’association d’un état de conscience avec sa classe, son ordre, son genre, son espèce,

ui-même très complexe, vu qu’il réunit une grande quantité d’états de conscience , nous pouvons dire que cette passion fond en un a

ression intimement unie à la précédente ; alors se produit un état de conscience qui, quand il aboutit finalement à l’action, déte

on qu’à chaque moment, le moi est quelque chose de plus que l’état de conscience composé qui existe alors. » Un homme qui, par sui

nt de vue psychique, il n’est en ce moment rien de plus que l’état de conscience composé par lequel l’action est excitée. Mais dir

ntenant de l’étude synthétique à l’étude analytique des phénomènes de conscience , nous sommes conduits aux mêmes résultats. L’anal

nnements les plus longs, les plus compliqués, et celui par lequel une conscience naissante s’essaie à la pensée. Tous deux consist

co-dynamiques ; 3° Et si Le sujet seul est actif, si ce qui occupe la conscience , ce n’est pas une action ou réaction de l’objet,

t, il verra que cette connaissance est pour ainsi dire complété. Il a conscience des plus petites différences de position. Il en a

vague. Ensuite, s’il regarde par la fenêtre, et s’il considère quelle conscience il a d’un espace situé à cent yards de lui, il ve

e il a d’un espace situé à cent yards de lui, il verra qu’il en a une conscience encore moins précise. Et s’il regarde l’horizon l

ps oubliés. Et si nous considérons quel effet doit produire sur notre conscience de l’espace, une excitation par laquelle des expé

ives soient soudainement ravivées, qu’elles deviennent présentes à la conscience d’une manière distincte. Qu’en doit-il résulter ?

. Le temps in abstracto est un rapport de position entre des états de conscience . Notre notion d’une période de temps quelconque v

une période de temps quelconque varie selon le nombre de nos états de conscience . Ainsi tout le monde sait qu’une semaine passée e

otion d’une période de temps est déterminée par la série des états de conscience qu’on se rappelle. L’analyse nous conduit enfin à

bstratum ? C’est l’impression de la résistance. C’est là l’élément de conscience primordial, universel, toujours présent. « Il es

rfs du zoophyte, et en ce sens qu’il se présente vaguement, même à la conscience naissante de l’enfant qui n’est pas né. Il est un

une forme ou l’autre, elles constituent nécessairement ce courant de conscience dans lequel entrent toutes les autres impressions

re elles ; à apercevoir un rapport ou des rapports entre des états de conscience actuels, ou antérieurement éprouvés ; en un mot,

ux objets soient connus comme différents, il faut qu’il y ait dans la conscience deux états correspondants et par suite un changem

ion ; c’est là le rapport primordial qui constitue le fond même de la conscience , et par conséquent la condition de toute pensée,

nsée, c’est le changement, la succession, la dissemblance. Un état de conscience homogène ou continu est une impossibilité, une no

al, un être qui ne subit absolument aucun changement est mort, et une conscience qui est devenue stationnaire est une conscience q

ment est mort, et une conscience qui est devenue stationnaire est une conscience qui a cessé. Cependant il ne suffit pas d’une suc

ependant il ne suffit pas d’une succession de changements pour que la conscience se constitue. Cette succession doit être régulièr

être régulière. Les changements ne forment que la matière brute de la conscience  ; il faut de plus qu’ils soient organisés, c’est-

ssemblances et des différences. En résumé donc, le premier acte de la conscience , le plus simple de tous, est la perception d’une

e composition est établie et vérifiée par l’analyse. Depuis l’acte de conscience le plus humble jusqu’au raisonnement le plus comp

ie physique. « Nous avons vu que la condition sous laquelle seule la conscience peut commencer d’exister, c’est la production d’u

mes d’un rapport de dissemblance. Nous avons vu que, non-seulement la conscience naît en vertu d’un changement, par la production

ar la production d’un état différent de l’état précédent, mais que la conscience ne peut continuer, qu’autant que les changements

tant qu’il s’établit des rapports de dissemblance. Par suite donc, la conscience ne peut ni naître ni se maintenir, sans qu’il se

de ses états constitutifs. Mais nous avons vu aussi que les états de conscience qui se produisent successivement ne peuvent deven

différents états, à mesure qu’ils se produisent, s’ils traversent la conscience simplement comme les images traversent un miroir,

, c’est-à-dire qu’il doit y avoir une intégration continue d’états de conscience . Ce sont donc là les deux processus contraires pa

cience. Ce sont donc là les deux processus contraires par lesquels la conscience subsiste ; ce sont là les actions centrifuges et

e y avoir des matériaux pour la pensée, il faut qu’à chaque moment la conscience soit différenciée dans son état. Et pour que le n

imentés. Cette perpétuelle alternance est la caractéristique de toute conscience , depuis la plus basse jusqu’à la plus haute. On l

nt dans cette oscillation entre deux états, qui constitue la forme de conscience la plus simple qu’on puisse concevoir ; on le voi

étant de la même espèce, cela implique une différenciation d’états de conscience . Et chaque fois aussi qu’une intelligence dévelop

considérés comme distincts, cela implique une intégration d’états de conscience . Donc toute action mentale quelconque, considérée

se définir : la différenciation et l’intégration continue d’états de conscience . Le seul fait important qui reste encore à montre

t d’atteindre. De même que c’est par deux processus contraires que la conscience se maintient, de même c’est par deux processus co

semble d’abord. Car ce culte implique l’hypothèse qu’en donnant à la conscience une forme particulière, on lui donne un pouvoir i

ement, cependant, n’est rien de plus que la recoordination d’états de conscience déjà coordonnés d’une manière plus simple ; et la

rive une valeur indépendante de celle que possèdent déjà les états de conscience antérieurement coordonnés, que la coupe d’un morc

science, maintenant, comme toujours, subordonnent les verdicts de la conscience auxquels on arrive par une opération immédiate ;

lyse, qui aboutit à ce résultat que nous avons deux séries d’états de conscience à peu près parallèles, que M. Herbert Spencer app

appelle l’agrégat vif (le monde extérieur) et l’agrégat faible (notre conscience purement subjective). Ces deux séries sont relati

t par conséquent vérifiée par le critérium) entre chacun des états de conscience vifs et définis connus comme sensation et la repr

la figure projetée par le cube sur le cylindre représente cet état de conscience que nous appelons une perception. Nous savons que

ce, et celui de succession ; de sorte que l’acte le plus simple de la conscience , c’est d’abord la perception d’une différence, en

la loi du monde interne, la première condition sous laquelle seule la conscience peut continuer, alors s’élève cette question : co

ment subjectif. Évidemment cela n’est possible que d’une manière. Une conscience toujours en état de changement ne peut se repré-s

par une inversion de ses propres changements, par une duplication de conscience équivalant à un arrêt, par un regressus qui défas

. I L’idée du moi On éprouve la même difficulté à construire la conscience continue avec des sensations qui, pour l’analyse

moins vrai que la nature réalise le mouvement, comme elle réalise la conscience  : des deux côtés, c’est une réelle continuité ; s

ce : des deux côtés, c’est une réelle continuité ; seulement, dans la conscience , les positions successives du mobile vivant laiss

sation. Cette poussière lumineuse, comme telle, ne saurait former une conscience . Mais supposons, à l’intérieur de la fusée, un ap

nd, puis sur un troisième, etc. ; d’où la forme sérielle que prend la conscience réfléchie. Par la vision directe, la conscience s

sérielle que prend la conscience réfléchie. Par la vision directe, la conscience se voit une actuellement, avec un cortège vague d

continue. La synthèse psychique, qui est l’élément irréductible de la conscience , et dont l’idée d’un moi simple et identique est

mouvements invisibles et visibles. Lorsque, dans l’état nouveau de la conscience , il reste encore un souvenir de l’ancien état, l’

tendances s’organisent vers un but conscient. L’être qui se veut et a conscience de se vouloir est supérieur, même sous le rapport

portante : le moi, le sujet, dès qu’il devient par l’idée un objet de conscience distincte, devient du même coup un motif, et tend

ans la lutte pour l’existence et pour le progrès, les êtres en qui la conscience du moi était le plus développée ont dû remporter,

antage encore d’une analyse des éléments qui composent cette idée. La conscience de soi enveloppe : 1° la conscience de la totalit

ents qui composent cette idée. La conscience de soi enveloppe : 1° la conscience de la totalité de nos activités ; 2° la conscienc

enveloppe : 1° la conscience de la totalité de nos activités ; 2° la conscience de l’unité de cette totalité ; 3° la vue anticipé

ort de la quantité, de l’intensité et de la qualité, le contenu de la conscience en sensations, représentations, pensées, émotions

ets, comme dans leur nature et dans leur degré de développement. A la conscience immédiate du moi actuel vient alors s’ajouter une

ensemble d’activités et d’impulsions sociales réduites à une unité de conscience , et de conscience personnelle. Notre moi n’est pa

és et d’impulsions sociales réduites à une unité de conscience, et de conscience personnelle. Notre moi n’est pas tout renfermé da

peut s’appeler aussi un moi, une centralisation de la société dans la conscience individuelle. En fait, nous pouvons agir et nous

et, par cela même agissante en nous, devient unité immédiate pour la conscience et « s’intégre » avec le tout appelé moi. Sans ce

priori de Kant avec les facteurs sociaux. En effet, il y a dans notre conscience un principe de « liaison synthétique » entre les

mais elles sont, par cela même, nécessaires à la vie psychique, à la conscience et à la sensation. Nous ne sentons pas vraiment l

à les faire siennes. Si la sensation croît par l’effet de l’unité, la conscience ne peut pas ne point s’accroître dans la même mes

peut pas ne point s’accroître dans la même mesure. De plus, outre la conscience des diverses sensations réunies, il y a dans la c

, outre la conscience des diverses sensations réunies, il y a dans la conscience un mode particulier de sentir qui répond à leur u

ions discordantes et mal concentrées, quelque chose se dégage dans la conscience qui est le contraste de l’accord avec le désaccor

la, ordonnée, harmonieuse, une ; il voudra donc, en prenant peu à peu conscience de ses sensations, se sentir un, puis se penser u

désordre, elle s’évanouit, s’échappe à elle-même, par une syncope de conscience . C’est pourquoi elle deviendra comme une main qui

Or, le moi n’est autre chose que cette représentation d’une unité de conscience . L’idée du moi exercera donc une attraction irrés

mieux : l’œuvre et l’exemplaire réagissent l’un sur l’autre. Dans la conscience , le résultat final est la sélection croissante de

s sur quoi repose-t-elle ? Quel est notre critérium de la Vérité ? La conscience ne pouvant sortir de sa propre sphère, c’est à el

ium est subjectif ; nous ne pouvons jamais connaître que des états de conscience et nullement les objets en soi. Mais comme la vér

) de sa négative, en d’autres termes la réduction à : A est A. » « La conscience n’est infaillible que quand elle est réduite aux

st-ce que l’expérience ? c’est la somme des actions des objets sur la conscience . Cette somme comprend deux éléments : les matéria

me comprend deux éléments : les matériaux que les sens apportent à la conscience  ; les transformations, combinaisons, modification

conscience ; les transformations, combinaisons, modifications que la conscience leur fait subir. Ainsi deux facteurs : la sensati

leur fait subir. Ainsi deux facteurs : la sensation et les lois de la conscience  ; la matière et la forme, dirait Kant. Mais que s

e ; la matière et la forme, dirait Kant. Mais que sont ces lois de la conscience  ? Toute la question est là. Elles sont le résulta

ue l’expérience, qui est le produit de sa sensation et des lois de la conscience , produit elle-même ces lois, cela semble d’abord

r l’expérience des expériences. Toute modification particulière de la conscience est une expérience particulière. Chaque modificat

cation prépare la voie aux suivantes et les influence. Les lois de la conscience sortent par développement de ces modifications su

s. L’école de l’à priori commet l’erreur contraire, en considérant la conscience comme une pure spontanéité, portant en elle et d’

ce qui explique comment on peut éprouver des sensations sans en avoir conscience (recevoir une blessure dans le feu de la bataille

t rien de plus qu’un état du sujet percevant, c’est-à-dire un état de conscience  : elle peut être causée par des objets externes,

uand nous nous en approchons. Le monde considéré indépendamment de la conscience , le monde en soi, est très vraisemblablement tout

ssons. La lumière, la couleur, le son, le goût sont tous des états de conscience  : ce qu’ils sont en dehors de la conscience, à ti

ût sont tous des états de conscience : ce qu’ils sont en dehors de la conscience , à titre d’existence per se, nous ne pouvons le s

non sans fondement211. Le cartésianisme se résume en deux choses : La conscience est le seul fondement de la certitude ; les mathé

iques et métaphysiques. Fonder la méthode déductive sur la base de la conscience  : tel fut son but. Nul penseur, sauf Spinoza, n’a

i clairement établi son critérium. Mais ce critérium est trompeur. La conscience est le dernier fondement de la certitude : oui, p

quelle certitude me donne-t-elle pour tout ce qui n’est pas moi ? La conscience est restreinte, confinée au moi et à ce qui se pa

moi ne peuvent être fondées que sur des inférences. Je me brûle, j’ai conscience d’une sensation, j’en ai une connaissance certain

t produit j’infère l’existence de quelque chose qui n’est pas moi, la conscience ne me garantit plus rien, ma connaissance de l’ob

jet est médiate, incertaine. Par suite, aussitôt que nous laissons la conscience pour l’inférence, le doute est possible212. Il no

ées : assertion incontestable, fondée rigoureusement sur les faits de conscience et qui ne peut paraître paradoxale qu’à ceux qui

wes, n’a pas l’ombre d’une réponse à faire. Appliquée aux faits de la conscience adulte, l’analyse de Berkeley est inattaquable220

e de Berkeley est inattaquable220 ; à moins qu’on veuille nier que la conscience est immédiatement affectée par les sensations, et

taphysicien ne voudra faire, car cela le conduirait à soutenir que la conscience n’est rien que ces sensations produites dans l’or

re disparaître l’esprit comme substratum. La question de savoir si la conscience est quelque chose de supérieur à ces actes (si el

wn. Cependant on trouve encore la vieille notion d’une duplication de conscience , d’une conscience qui est un sentiment de sentime

rouve encore la vieille notion d’une duplication de conscience, d’une conscience qui est un sentiment de sentiment ; et cela conti

et vous découvrirez qu’il n’est qu’une synthèse de qualités (états de conscience ) qui sont les activités de l’organisme. La synthè

que l’hydrogène dans un tertium quid. Supposons que l’oxygène ait une conscience , c’est-à-dire qu’il sente les changements. Il att

forme sous laquelle l’hydrogène lui est connu. Il trouverait dans sa conscience l’état nommé eau, qui serait fort différent de so

ions, ou, comme dirait la psychologie moderne, à une série d’états de conscience . Mais comment alors expliquer la continuité de la

états de conscience. Mais comment alors expliquer la continuité de la conscience , puisque entre deux états il y a nécessairement u

ce, puisque entre deux états il y a nécessairement un intervalle ? la conscience s’évanouit-elle, durant cet intervalle, pour repa

en une synthèse toutes ses manifestations. Le biologiste répond : la conscience étant un processus vital, non une entité, a sa sy

s la continuité des conditions vitales. Le mécanisme nerveux, dont la conscience est une fonction, continue à exister dans l’inter

ne fonction, continue à exister dans l’intervalle entre deux actes de conscience . Si le métaphysicien objecte que la réalité de l’

e métaphysicien objecte que la réalité de l’esprit est prouvée par la conscience , et par le fait que je dis mon corps ; le biologi

e je dis mon corps ; le biologiste répliquera que le témoignage de la conscience a besoin d’être modifié par l’analyse, et que si

ommise jusqu’ici a été, ou bien de ne s’occuper que des données de la conscience et de l’observation interne, comme les métaphysic

s lois de sa manifestation. Le psychologiste doit de même accepter la conscience — ou pour parler d’une manière plus précise, la s

des états nerveux, les psychologistes insistèrent sur ce fait que la conscience ne nous dit rien de cette dépendance, et ils en c

ire de la physiologie et de ses lois. Bien interprété, ce fait que la conscience ne nous dit rien de ses conditions physiologiques

de leurs mouvements, que l’observation la plus attentive des états de conscience ne découvrira leurs lois. Non seulement des siècl

psychologique est un processus sensitif. Sans prétendre expliquer la conscience qui est, comme nous l’avons vu, le postulat néces

ment. Ainsi, dans un cas, il y aura un changement appréciable dans la conscience  ; dans un autre cas, il n’y en aura pas. » On ne

études psychologiques éparses dans ses livres : nature de la vie, la conscience et ses formes, les actions réflexes, l’instinct,

nt subordonnées, rassemblées pour former une unité supérieure ; notre conscience nous assure que notre vie est une unité. — Cet ar

quelque chose aux lois de la vie244. » III La théorie de la conscience , dont nous abordons l’étude, est originale à dive

ue même, nous allons le voir, des variétés et comme une hiérarchie de consciences . L’un des points que notre auteur tient le plus à

’est que le sensorium, c’est-à-dire le siège de la sensation et de la conscience , n’est pas limité au cerveau ; que la sensibilité

re, aucun mouvement n’aura lieu246. » Dans la doctrine ordinaire, la conscience étant considérée comme ayant son siège dans le ce

des impressions sensitives qui produisent des actions réflexes, sans conscience de la part de ranimai. Le mot conscience a un sen

t des actions réflexes, sans conscience de la part de ranimai. Le mot conscience a un sens très vague ; le plus général est sensat

nsation, et que toutes ces sensations doivent être les éléments de la conscience . On admet aussi que parmi ces excitations, celles

anisme, sont appelées proprement sensations. On dit que nous en avons conscience  ; le reste est considéré comme non existant ; ce

pas des sensations. Les expressions en apparence contradictoires de «  conscience inconsciente », « sensations non senties », souve

produit une sensation, et que la totalité de ces excitations forme la conscience générale ou sens de l’existence. « Nous ne voyon

brillants ou moins brillants que ce jour général. Cela ressemble à la conscience générale qui est composée de la somme des sensati

ux, en tant que centres, ont des propriétés et des lois en commun. La conscience , dans son sens général, étant la somme de toutes

itifs deviennent nécessairement plus complexes, et les éléments de la conscience générale plus nombreux. Ceci conduit à examiner l

nombreux. Ceci conduit à examiner la question des diverses formes de conscience . L’unité du système nerveux dans tout le règne an

ement reconnue ; mais, chose étrange, on n’en a pas déduit l’unité de conscience . « Les diverses formes de la conscience ou sensib

n’en a pas déduit l’unité de conscience. « Les diverses formes de la conscience ou sensibilité peuvent être groupées convenableme

ilité peuvent être groupées convenablement sous ces trois titres : 1° Conscience du système (systemic consciousness) ; 2° conscien

trois titres : 1° Conscience du système (systemic consciousness) ; 2° conscience des sens (sense-C.) ; 3° conscience de la pensée

ème (systemic consciousness) ; 2° conscience des sens (sense-C.) ; 3° conscience de la pensée (thought-G.)249. » La conscience du

es sens (sense-C.) ; 3° conscience de la pensée (thought-G.)249. » La conscience du système, qui nous donne les principaux élément

, il faut admettre que les animaux plus humbles ont cette forme de la conscience , ceux qui rejettent cette conclusion sont dupes d

ur fait supposer qu’il y a quelque élément de pensée renfermé dans la conscience et même dans la sensation. Mais quoique tout anim

onscients (ont des sensations) quoiqu’ils n’aient pas chaque forme de conscience . » La conscience des sens renferme toutes les se

sensations) quoiqu’ils n’aient pas chaque forme de conscience. » La conscience des sens renferme toutes les sensations dérivées

renferme toutes les sensations dérivées des organes des cinq sens. La conscience de la pensée renferme toutes ces phénomènes de pe

ogiste peut faire, c’est d’indiquer les rapports de cette forme de la conscience , avec les forces intérieures et les parties du sy

. Bain nous ont fait pénétrer bien plus avant dans le mécanisme de la conscience humaine, en nous montrant ce double courant d’int

a psychologie française s’en est peu occupée. Restreinte aux faits de conscience , elle a fui tout ce qui avait une apparence physi

hèse. L’étude des actions réflexes est la continuation de celle de la conscience . En effet, tandis que dans la théorie courante, l

s plus nobles, mais il n’exclut pas la part des autres ganglions à la conscience générale. Les sensations qui viennent des sens et

rgument, tiré de ce que beaucoup d’actions ont lieu sans éveiller une conscience ou une attention distincte (comme respirer, digér

nnelle, sans produire ce sentiment secondaire, ordinairement appelé «  conscience  » ; et en ce sens on pourrait même dire que la pe

vre. Sa thèse, qui est celle de l’identité du mouvement et du fait de conscience , dépasse et à beaucoup d’égards contredit tout ce

uvement est un fait spécial en termes duquel tous les autres états de conscience sont traduits, quand nous les considérons objecti

lle soit, de l’existence de cet agent. De plus, comme le phénomène de conscience varie avec le phénomène nerveux, outre ces deux q

r, dit M. Lewes, frit remarquer qu’il semble paradoxal de dire que la conscience sort d’une intégration d’états inconscients ; mai

sité des états psychologiques On admet d’ordinaire que les états de conscience , sensations, sentiments, passions, efforts, sont

te idée consiste, c’est l’image d’un contenant et d’un contenu que la conscience nous offre encore. Nous nous représentons une plu

ler aussi loin, ne pourrait-on pas poser en principe que tout état de conscience correspond à un certain ébranlement des molécules

notre organisme ; mais c’est la sensation qui nous est donnée par la conscience , et non pas ce travail mécanique. C’est même à l’

tensité ; ce sont là des phénomènes qui se passent à la surface de la conscience , et qui s’associent toujours, comme nous le verro

note originale. C’est que, plus on descend dans les profondeurs de la conscience , moins on a le droit de traiter les faits psychol

’y faire voir. Mais cette représentation toute dynamique répugne à la conscience réfléchie, parce qu’elle aime les distinctions tr

lus bas degré, elle ressemble assez à une orientation de nos états de conscience dans le sens de l’avenir. Puis, comme si cette at

ncessants qui, dans la vie journalière, nous ramènent sans cesse à la conscience de notre personnalité : l’indication, même légère

i tombera la barrière que le temps et l’espace interposaient entre sa conscience et la nôtre ; et plus sera riche d’idées, gros de

entre ces deux termes. Même, dans certaines de ses manifestations, la conscience paraît s’épanouir au dehors, comme si l’intensité

s. S’il est un phénomène qui paraisse se présenter immédiatement à la conscience sous forme de quantité ou tout au moins de grande

rce nerveuse : c’est donc l’émission même de la force nerveuse que la conscience apercevrait. M. Wundt parle également d’une sensa

es respiratoires. Dès que la respiration reprend son cours normal, la conscience de l’effort s’évanouit, à moins qu’on ne meuve ré

ent le doigt. Ces faits semblaient déjà indiquer que nous n’avons pas conscience d’une émission de force, mais du mouvement des mu

t Helmholtz 5, que l’effort même de la volonté se soit manifesté à la conscience . — Mais on n’a pas tenu compte, répond M. James,

nvaincra sans peine. C’est ce mouvement de l’œil gauche, perçu par la conscience , qui nous donne la sensation d’effort, en même te

e le nombre des muscles qui se contractent sympathiquement, et que la conscience apparente d’une plus grande intensité d’effort su

d’en être averti ; jusque-là, vous pensiez avoir affaire à un état de conscience unique, qui changeait de grandeur. Quand vous ser

t fatigue, et la fatigue douleur. Pourtant le sujet s’imaginera avoir conscience d’un accroissement continu de la force psychique

même genre on dégagera, croyons-nous, la conclusion suivante : notre conscience d’un accroissement d’effort musculaire se réduit

rès qualitatif et complexité croissante, confusément aperçue. Mais la conscience , habituée à penser dans l’espace et à se parler à

. Il est vraisemblable que nous allons retrouver cette illusion de la conscience dans les états intermédiaires entre les efforts s

uper. Mais, une fois cette exclusion faite, nous croyons encore avoir conscience d’une tension croissante de l’âme, d’un effort im

branlement de plus en plus profond de l’organisme, ébranlement que la conscience mesure sans peine par le nombre et l’étendue des

plus intenses. C’est que là où l’émotion se donne libre carrière, la conscience ne s’arrête pas au détail des mouvements concomit

ouvements de réaction automatique que l’organisme commence, et que la conscience perçoit. « L’amour, dit Darwin, fait battre le cœ

os mouvements extérieurs, mais nos idées, nos souvenirs, nos états de conscience en général qui s’orienteront, en plus ou moins gr

ments consiste toujours dans la multiplicité des états simples que la conscience y démêle confusément. Nous nous sommes bornés jus

sont inconscients en tant que mouvements puisqu’ils prennent pour la conscience l’aspect d’une sensation qui ne leur ressemble gu

lable que la nature, si profondément utilitaire, ait assigné ici à la conscience la tâche toute scientifique de nous renseigner su

ngendre une réaction déterminée sans passer par l’intermédiaire de la conscience . Si le plaisir et la douleur se produisent chez q

u’il peut y avoir de commun entre un phénomène physique et un état de conscience au point de vue de la grandeur, et il semble qu’o

e qu’on se borne à retourner la difficulté quand on fait de l’état de conscience présent un indice de la réaction à venir, plutôt

n d’être. L’intensité des sensations affectives ne serait donc que la conscience que nous prenons des mouvements involontaires qui

a sensation caractéristique, qui donne le ton à toutes les autres, la conscience démêlera une multiplicité plus ou moins considéra

du corps qui sympathisent avec elle et réagissent, au vu et su de la conscience . Il suffira, pour s’en convaincre, de lire la rem

es différences de sensations ne seraient point interprétées par votre conscience comme des différences de quantité, si vous n’y ra

ouissante s’allumant tout à coup, nous enlèvent pendant un instant la conscience de notre personnalité ; cet état pourra même se p

araît plus sonore pendant la nuit, parce qu’il absorbe sans peine une conscience presque vide de sensations et d’idées. Des étrang

e au dynamomètre 15 ? Toutefois cette augmentation ne frappe guère la conscience et si l’on réfléchit à la précision avec laquelle

de tous les instants, qui a commencé avec les premières lueurs de la conscience et qui se poursuit pendant notre existence entièr

plus de degré. Mais l’observation psychologique va plus loin, car une conscience attentive trouverait sans peine des différences s

logique. Et non seulement le lourd et le léger constituent pour notre conscience des genres différents, mais les degrés de légèret

ne a son « signe local », sa nuance propre : c’est cette série que ma conscience interprète dans le sens d’un mouvement continu da

a même durée et la même vitesse que le précédent, il faut bien que ma conscience localise ailleurs que dans le mouvement lui-même

rait de grandeur. Mais mouvement et poids sont des distinctions de la conscience réfléchie : la conscience immédiate a la sensatio

vement et poids sont des distinctions de la conscience réfléchie : la conscience immédiate a la sensation d’un mouvement pesant, e

ue. Nous substituons donc encore à l’impression qualitative que notre conscience reçoit l’interprétation quantitative que notre en

ment où s’éteignait la bougie. Cette ombre est une réalité pour votre conscience , comme la lumière elle-même. Si vous appeliez bla

e la lumière blanche. Eh bien, le noir a autant de réalité pour notre conscience que le blanc, et les intensités décroissantes de

de la lumière blanche éclairant une surface donnée seraient pour une conscience non prévenue autant de nuances différentes, assez

tions d’intensité d’une source lumineuse se fussent traduites à notre conscience par la perception successive des diverses couleur

M. Delbœuf à notre observation sont tout à fait analogues, pour notre conscience , à des couleurs, et que si nous déclarons une tei

la quantité d’excitation qu’il faut ajouter à la première pour que la conscience s’aperçoive d’un changement sera dans un rapport

ent d’abord de considérer comme un accroissement de la sensation S la conscience que nous avons d’un accroissement d’excitation ;

t. Car si l’on traite comme une quantité la différence aperçue par la conscience entre deux sensations qui se succèdent le long d’

fût comparable à une différence arithmétique, il faudrait que j’eusse conscience , pour ainsi dire, d’un intervalle entre S et S′,

différenciation de deux grandeurs ? Ou vous vous en tenez à ce que la conscience vous donne, ou vous usez d’un mode de représentat

L’originalité de M. Delbœuf a été de choisir un cas particulier où la conscience parût donner raison à Fechner, et où le sens comm

me celle que propose M. Delbœuf. Mais il ne faudra pas oublier que la conscience a passé par les mêmes intermédiaires que le psych

té se présente sous un double aspect, selon qu’on étudie les états de conscience représentatifs d’une cause extérieure, ou ceux qu

tensive, et dont l’autre est allé chercher dans les profondeurs de la conscience , pour l’amener à la surface, l’image d’une multip

ns le chapitre qui va suivre, nous ne considérerons plus les états de conscience isolément les uns des autres, mais dans leur mult

sion de la qualité avec la quantité se limitait à chacun des faits de conscience pris isolément, elle créerait des obscurités, com

assé y laisse des traces, ce ne sont des traces de passé que pour une conscience qui les aperçoit et qui interprète ce qu’elle ape

prète ce qu’elle aperçoit à la lumière de ce qu’elle se remémore : la conscience , elle, retient ce passé, l’enroule sur lui-même a

ncte, tout se passe comme si elle y était liée inséparablement. Votre conscience s’évanouit si vous respirez du chloroforme ; elle

pondent à tous les faits intellectuels, sensibles et volontaires : la conscience s’y surajoute comme une phosphorescence ; elle es

ée de singulières illusions d’optique intérieure ; c’est ainsi que la conscience s’imagine modifier, diriger, produire les mouveme

it précisément de savoir si elle se vérifie encore dans des cas où la conscience (qui, après tout, est une faculté d’observation,

’une activité libre. Tout ce qui s’offre directement aux sens ou à la conscience , tout ce qui est objet d’expérience, soit extérie

d’essentiel, on arrive à la conclusion que l’artifice constant de la conscience , depuis ses origines les plus humbles dans les fo

nous montre que la vie de l’âme ou, si vous aimez mieux, la vie de la conscience , est liée à la vie du corps, qu’il y a solidarité

tal, qu’on pourrait lire dans un cerveau tout ce qui se passe dans la conscience correspondante. Un vêtement est solidaire du clou

’ensuit-il que le clou et le vêtement soient la même chose. Ainsi, la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau mais

e résulte nullement de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience , ni que la conscience soit une fonction du cervea

là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau. Tout ce que l’obser

mer, c’est l’existence d’une certaine relation entre le cerveau et la conscience . Quelle est cette relation ? Ah ! c’est ici que n

is, remontant à la surface, suivre le mouvement graduel par lequel la conscience se détend, s’étend, se prépare à évoluer dans l’e

e matérialisation progressive, épiant les démarches par lesquelles la conscience s’extériorise, il obtiendrait tout au moins une i

e réduisant à l’ensemble de certains phénomènes cérébraux auxquels la conscience se surajouterait comme une lueur phosphorescente.

e que le sens commun a raison, et qu’il y a infiniment plus, dans une conscience humaine, que dans le cerveau correspondant. Voici

is des pensées et des sentiments qui se déroulent à l’intérieur de la conscience , dans la situation du spectateur qui voit distinc

soient, le tableau entrera dans le cadre. Ainsi pour le cerveau et la conscience . Pourvu que les actions relativement simples — ge

nc pas, à proprement parler, organe de pensée, ni de sentiment, ni de conscience  ; mais il fait que conscience, sentiment et pensé

rgane de pensée, ni de sentiment, ni de conscience ; mais il fait que conscience , sentiment et pensée restent tendus sur la vie ré

araisse atteint. Nous parlions de l’effet de certains toxiques sur la conscience , et plus généralement de l’influence de la maladi

haque fois que je la revois ? Et pourtant il est incontestable que ma conscience me présente une image unique, ou peu s’en faut, u

rien de plus immédiatement donné, rien de plus évidemment réel que la conscience , et l’esprit humain est la conscience même. Or, c

de plus évidemment réel que la conscience, et l’esprit humain est la conscience même. Or, conscience signifie avant tout mémoire.

éel que la conscience, et l’esprit humain est la conscience même. Or, conscience signifie avant tout mémoire. En ce moment je caus

cause avec vous, je prononce le mot « causerie ». Il est clair que ma conscience se représente ce mot tout d’un coup ; sinon, elle

tre le passé et le présent, ni par conséquent, entre la mémoire et la conscience . À vrai dire, quand j’articule le mot « causerie 

ue mon discours dure depuis des années, depuis le premier éveil de ma conscience , qu’il se poursuive en une phrase unique, et que

de ma conscience, qu’il se poursuive en une phrase unique, et que ma conscience soit assez détachée de l’avenir, assez désintéres

lque chose comme une phrase unique entamée dès le premier éveil de la conscience , phrase semée de virgules, mais nulle part coupée

subconscient — je veux dire présent à nous de telle manière que notre conscience , pour en avoir la révélation, n’ait pas besoin de

dans les choses par l’intermédiaire d’un mécanisme qui extraira de la conscience tout ce qui est utilisable pour l’action, quitte

as du tout comme insoluble. Voici un cerveau qui travaille. Voilà une conscience qui sent, qui pense et qui veut. Si le travail du

qui veut. Si le travail du cerveau correspondait à la totalité de la conscience , s’il y avait équivalence entre le cérébral et le

nscience, s’il y avait équivalence entre le cérébral et le mental, la conscience pourrait suivre les destinées du cerveau et la mo

à traduire en mouvements une petite partie de ce qui se passe dans la conscience , alors la survivance devient si vraisemblable que

ui qui affirme ; car l’unique raison de croire à une extinction de la conscience après la mort est qu’on voit le corps se désorgan

son n’a plus de valeur si l’indépendance de la presque totalité de la conscience à l’égard du corps est, elle aussi, un fait que l

s, difficilement accessible à la réflexion, mais encore sensible à la conscience , se trouve le mélange confus et indistinct des au

s ; mais qu’importe qu’il n’arrive à elle que de faibles rayons de la conscience  ? Ses vêtements ne la cachent pas sans mouler sur

utant de variétés distinctes et par la nature et dans la durée que la conscience sépare de groupes d’images ; en d’autres termes,

ar quelque caractère. Dans les groupes d’images qui se succèdent à la conscience , il faut donc distinguer deux sortes d’images, d’

onstitue un son. En fait, l’image sonore analogique qui accompagne la conscience du mot son a une hauteur moyenne et non point gén

ner une idée métaphysique, analogue à l’idée empirique fournie par la conscience . Entre les deux derniers sens, l’équivoque est fr

ibles, sorte de voile par lequel sa véritable essence est cachée à la conscience  ; l’homme qui parle par métaphores ignore sa vrai

d’un certain temps, le mot réveille l’idée avec toute l’intensité de conscience qu’elle avait primitivement, l’image, au contrair

lle avait primitivement, l’image, au contraire, avec une intensité de conscience devenue sensiblement nulle. Ainsi les groupes hét

formé par un visum déterminé, un tactum déterminé, etc., ait dans la conscience , au moment de la conception de l’idée générale, u

ent les sons naturels ; ainsi le mot analogique, en attirant à lui la conscience , éclaire injustement une partie de l’idée aux dép

un entre tous les individus du genre sans exception recevra, à chaque conscience de l’idée, sa part légitime d’attention, c’est-à-

t le genre est composé. VI. Comment s’expriment d’elles-mêmes à la conscience les idées particulières. Mais dans un groupe r

x à réveiller le souvenir de l’ensemble, et qui, une fois revenu à la conscience avec ses concomitants, se détache avec le plus de

nsée. L’expérience remémorée se dénonce et se signifie elle-même à la conscience , — et c’est là, il faut le reconnaître, le premie

rience, par une de ses parties ; elle s’exprime, elle se signale à la conscience par le langage intérieur, qui est son œuvre, mais

que mesure ; il faut qu’elle le devance ou lui succède de peu dans la conscience , et qu’elle attire l’attention, soit par son inte

qu’une image de chaque espèce ; si l’une d’elles est favorisée par la conscience ou l’attention, ce privilège ne peut s’étendre à

arence qu’en réalité, car les différences des éléments échappent à la conscience [§ 9] ; aucun ne se détache et ne dénonce sa natu

ents sont naturellement d’intensités inégales ; le plus distinct à la conscience est pour notre esprit le signe de l’ensemble, c’e

difficulté. Les images qui se détachent le plus naturellement dans la conscience ne sont pas toujours les plus faciles à représent

faire sortir le signe intérieur naturel de la sphère invisible de la conscience et le rendre sensible à nos semblables ; c’est là

e légitime ; les images sonores sont devenues les principales pour la conscience , parce qu’elles seules pouvaient servir de modèle

e convenir également à tous les faits psychiques, à tous les états de conscience  ; et pourtant, parmi les états de conscience, ceu

ues, à tous les états de conscience ; et pourtant, parmi les états de conscience , ceux-là seuls se trouvent remplir un tel rôle qu

igne matériel ; quand un état doit servir de signe commun à plusieurs consciences , il faut qu’il puisse être reproduit ou tout au m

ins imité par les muscles dont l’action est sous la dépendance de ces consciences  ; bien plus, cette réalisation doit être égalemen

rieure ou extérieure, mais toujours actuelle, toujours donnée à notre conscience  ; c’est un état, tantôt fort, tantôt faible, mais

r que cette fonction semble appartenir, en droit, à tous les états de conscience , sans condition d’intensité ; aussi doit-on se de

e les états les plus forts. Quand un état A ne peut être présent à la conscience sans susciter immédiatement un autre état B, l’ét

intensité, les précéder, les susciter, les conduire, les amener à la conscience  ; en réalité, ils ne les précèdent pas toujours,

d’intermédiaire entre plusieurs apparitions d’une même idée dans des consciences distinctes ; c’est grâce à lui que l’individu psy

ntermédiaire entre plusieurs apparitions d’une même idée dans la même conscience  ; sans lui, nous oublierions nos idées, et notre

es de mots intérieurs peuvent ainsi, par exception, coexister dans la conscience  ; les uns sont écoutés et compris, les autres ne

e limite à mesure qu’une autre série d’idées s’empare peu à peu de la conscience  ; mais elle ne devient absolument nulle que lorsq

Cette concession faite295, il subsiste que, dans l’état de veille, la conscience contient toujours une série de pensées correspond

u sans comprendre a pu s’apercevoir que le sens d’une phrase est à la conscience fort peu de chose ; la parole intérieure fait dix

e ; la parole intérieure fait dix ou vingt fois plus de bruit dans la conscience , et pourtant elle est elle-même un état faible. N

aucun besoin d’une semblable analyse. Comprendre est donc un état de conscience à la fois très faible et très synthétique, embras

és dans le cours de cette étude, la faiblesse de l’idée comme état de conscience , et son apparente homogénéité, sont corrélatifs :

lités spécifiques des composants n’apparaissent que dans les états de conscience d’une certaine force ; plus l’état de conscience

ue dans les états de conscience d’une certaine force ; plus l’état de conscience devient faible, plus elles sont indiscernables, e

spécifiquement distincts, mais à spécificité insensible, est, pour la conscience , un état faible continu et homogène. L’expériment

oins crédules. Je demande au lecteur s’il aperçoit clairement dans sa conscience ce qui distingue les deux idées. La réponse n’est

t évidemment bien distinctes ; mais dire ce qui les distingue dans la conscience est impossible. Une dernière remarque achèvera de

hèvera de mettre en lumière le fait de la faiblesse des idées dans la conscience . Il arrive assez souvent, dans certaines poésies

à l’oreille et au cœur plus qu’elle ne parle à l’esprit ; la part de conscience qui revient à la pensée est alors plus faible que

réflexion. L’extraordinaire, c’est que des idées, semblables pour la conscience , soient pour l’esprit, c’est-à-dire encore, sembl

ence, soient pour l’esprit, c’est-à-dire encore, semble-t-il, pour la conscience , comme si elles étaient distinctes. Nous allons e

sayer d’expliquer cette contradiction. X. Explication : comment la conscience peut être économisée sans détriment pour l’esprit

étrange que nous venons de signaler. 1° Observons d’abord que le mot conscience peut présenter quelque équivoque. Sans doute il n

nscience peut présenter quelque équivoque. Sans doute il n’y a pas de conscience inconsciente ; mais il y a des états de conscienc

te il n’y a pas de conscience inconsciente ; mais il y a des états de conscience inobservables, observer n’étant pas avoir conscie

y a des états de conscience inobservables, observer n’étant pas avoir conscience , mais réfléchir un état de conscience, c’est-à-di

les, observer n’étant pas avoir conscience, mais réfléchir un état de conscience , c’est-à-dire se le remémorer en le considérant a

e ; les traits spécifiques d’une idée, présents un court instant à la conscience , peuvent être alors suffisamment distincts pour s

logiques, il faut que toutes, même les plus effacées, présentent à la conscience leur aspect spécifique, au moins pendant un insta

tte différence pour l’esprit suppose une différence préalable pour la conscience , différence momentanément réelle, bien qu’ensuite

uvenir, à l’observation psychologique ; le souvenir confond ce que la conscience avait un instant distingué. Mais, dira-t-on, au m

remémorée est reconnue pour être celle qui vient d’être présente à la conscience  ; mais, par cela même qu’aucun de ses éléments, t

pas qu’ils en faisaient partie lors de sa dernière apparition dans la conscience . Si donc alors ils figuraient dans l’idée conscie

connu en toute circonstance. Ainsi, quand un état faible revient à la conscience comme état fort, il n’est pas reconnu ; c’est un

qualifier comme telle. A l’âme qui veut se connaître, de même que la conscience n’est rien sans le souvenir, le souvenir n’est ri

e dire que les traits spécifiques des idées, qui n’échappent pas à la conscience , échappent au souvenir, et même à la remémoration

out le premier, et ainsi le souvenir embrasse moins que ne faisait la conscience . Concluons. La spécificité des états très faibles

ertains éléments de nos états, après avoir été faiblement donnés à la conscience , disparaissent ensuite pour toujours, ou ne repar

valeur logique bien qu’elles soient si étrangement affaiblies pour la conscience . 2° Nous nous servions tout à l’heure des rapport

éjà disposée à lui obéir par les idées qui l’avaient précédée dans la conscience  ; celles-ci la préparent et l’appellent ; le mot

rement conçues et avec les idées qui la suivent immédiatement dans la conscience . Outre leur spécificité intrinsèque et personnell

mêmes ont perdue ? Il est évident que, si une longue série d’états de conscience était faible et indistincte, rien ne saurait conf

du suscitant est indépendante de la force du suscitant comme état de conscience , et qu’elle reste égale à elle-même ou s’augmente

la connaissance de la loi qui réunit les deux phénomènes, jointe à la conscience distincte du second, pourra seule nous conduire à

omplète de toutes les idées qui le constituent ; les faiblesses de la conscience peuvent être compensées à mesure par un système n

mbustible dont elle saurait utiliser toute la chaleur ; un minimum de conscience est nécessaire, mais suffisant, à la pensée [§ 8]

de l’habitude ; mais l’attention travaille sans cesse à maintenir la conscience au degré nécessaire et suffisant ; par des remémo

iste dans une résistance continue à l’évanouissement progressif de la conscience  ; le maintien régulier de la quantité normale de

sif de la conscience ; le maintien régulier de la quantité normale de conscience est l’effet de cette tension permanente, qui fati

sur les notions que les mots recouvrent, chercher à avoir une claire conscience de leurs rapports, comparer, après les notions, c

s notions, ces rapports eux-mêmes, de façon à porter la lumière de la conscience sur les conflits latents des idées ; en toute occ

est-ce autre chose que réagir contre cette inégale distribution de la conscience qui, conservant aux mots leur vivacité, laisse le

s mots et des idées et par les effets de l’habitude, qui affaiblit la conscience de l’idée, sans toutefois l’anéantir ; nous somme

istinguer. Ou l’emploie pour désigner, — soit un très faible degré de conscience  : or un fait de conscience, quelqu’en soit le deg

r désigner, — soit un très faible degré de conscience : or un fait de conscience , quelqu’en soit le degré, est quelque chose d’inc

tant de psychologique ; — soit un phénomène nerveux non accompagné de conscience , mais que, par analogie et induction, il est poss

e, par analogie et induction, il est possible de définir en termes de conscience , c’est-à-dire en termes psychologiques. Un visum

est ou un visum très faible ou une impression rétinienne sans état de conscience correspondant. Le premier et principal objet de l

ande peine à les distinguer des états faiblement conscients ; pour la conscience du psychologue en tant que psychologue, c’est-à-d

psychologue, c’est-à-dire pour l’observation psychologique, l’état de conscience très faible et un zéro de conscience sont deux zé

rvation psychologique, l’état de conscience très faible et un zéro de conscience sont deux zéros de conscience, une conscience trè

de conscience très faible et un zéro de conscience sont deux zéros de conscience , une conscience très faible n’étant pas remémorée

ès faible et un zéro de conscience sont deux zéros de conscience, une conscience très faible n’étant pas remémorée, ne laissant pa

e la succession consciente dans l’intervalle de deux apparitions à la conscience . Outre son premier et principal objet, qui seul e

rcy, Seuil, 1999 [Cambridge, 1951]. 43. Quant à l’idée comme état de conscience en réalité faible, très synthétique et d’apparenc

s perceptions », ces perceptions non réfléchies dont nous n’avons pas conscience , l’exemple qu’il développe étant celui du bruit d

re II :La Psychologie. Nous rassemblons, sous les titres suivants : conscience , perception, association, idée de cause, vérités

t sont les sensations, les idées, les émotions et les volitions81. La conscience est une connaissance intuitive qui constitue le f

nstitue le fond de nos états mentaux, lesquels n’existent que dans la conscience et par la conscience : avoir une idée, une sensat

s états mentaux, lesquels n’existent que dans la conscience et par la conscience  : avoir une idée, une sensation, c’est en réalité

la conscience : avoir une idée, une sensation, c’est en réalité avoir conscience d’une idée, d’une sensation82. Le verdict de la c

lité avoir conscience d’une idée, d’une sensation82. Le verdict de la conscience est sans appel. Un scepticisme qui le discuterait

dre les connaissances intuitives, et par conséquent sans appel, de la conscience , avec les raisonnements, inductions et interpréta

e, avec les raisonnements, inductions et interprétations des faits de conscience , qui sont faillibles et demandent vérification. Y

emandent vérification. Y a-t-il, outre les phénomènes dont nous avons conscience , des modifications mentales inconscientes ? Sir W

des connaissances ou des habitudes d’action que nous n’avions aucune conscience de posséder dans notre état normal. 3° Enfin, dan

osé de parties plus petites, lesquelles, chacune à part, sont pour la conscience comme zéro. Il en est de même pour le minimum aud

liquer que par des associations intermédiaires qui se produisent sans conscience . M. Mill, après avoir critiqué l’interprétation q

organiques des nerfs dont la succession est si rapide, que l’état de conscience appropriée à chacun ne peut se produire85. II

n considérée objectivement. Il y a, d’une part, la série des états de conscience (dont la sensation fait partie) qui est le sujet

simples de couleur, forme, goût, etc., parce qu’en interrogeant notre conscience , nous pouvons discerner tous ces sentiments dans

tion aux prises avec la notion de cause. IV Si la théorie de la conscience et de la perception extérieure est la base de tou

ent de nos membres, le conséquent ; mais nous n’avons pas directement conscience de cette séquence au sens dans lequel la théorie

r ce fait qu’entre le phénomène de mouvement corporel dont nous avons conscience , et l’acte interne de la détermination, dont nous

nce, et l’acte interne de la détermination, dont nous avons également conscience , intervient une nombreuse série d’actes intermédi

ne connaissons pas du tout ; qu’en conséquence, nous ne pouvons avoir conscience d’un lien de causalité entre les deux bouts de la

taché de la psychologie. En effet, celle-ci a pour objet les faits de conscience , leurs causes immédiates et leurs lois ; elle doi

leurs que M. Mill fasse grand cas de la preuve si souvent tirée de la conscience de notre libre arbitre. Avoir conscience de notre

reuve si souvent tirée de la conscience de notre libre arbitre. Avoir conscience de notre libre arbitre, dit-il, ne peut signifier

e notre libre arbitre, dit-il, ne peut signifier qu’une chose : avoir conscience , avant de m’être décidé, que je puis me décider d

’un ou l’autre sens. Mais on peut in limine critiquer l’emploi du mot conscience ainsi appliqué. La conscience me dit ce que je se

eut in limine critiquer l’emploi du mot conscience ainsi appliqué. La conscience me dit ce que je sens ou fais ; mais elle ne me d

je sens ou fais ; mais elle ne me dit pas ce que je pourrai faire. La conscience n’a pas le don de prophétie. Nous avons conscienc

pourrai faire. La conscience n’a pas le don de prophétie. Nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui sera ou peut être112

ais cette conviction que nous sommes libres, — que ce soit d’ailleurs conscience ou croyance, — qu’est-elle ? Elle consiste, me di

u de ne pas assassiner. On dit que si je me décide à assassiner, j’ai conscience que j’aurais pu m’abstenir. Mais, ai-je conscienc

à assassiner, j’ai conscience que j’aurais pu m’abstenir. Mais, ai-je conscience que j’aurais pu m’abstenir, si mon aversion pour

s que ma tentation ? Si je choisis de m’abstenir, dans quel cas ai-je conscience que j’aurais pu choisir de commettre le crime ? D

dans les antécédents de l’acte. Objectera-t-on qu’en résistant, j’ai conscience de faire un effort, et que si la tentation dure l

ts, il épuise d’une façon extraordinaire la force nerveuse. Or, cette conscience de l’effort dont on parle, c’est la conscience de

ce nerveuse. Or, cette conscience de l’effort dont on parle, c’est la conscience de cet état de conflit. Le combat n’est pas entre

 H. Spencer et Bain, une théorie très complète et très remarquable la conscience ramenée à deux actes primitifs : perception d’une

pas du tout pourquoi certains phénomènes cérébraux s’accompagnent de conscience , c’est-à-dire à quoi sert ou comment se produit l

pérations de connaissance pure. Ce qu’elles mettent à l’origine de la conscience , c’est tantôt le duplicat inutile d’une réalité e

toute réalité ait une parenté, une analogie, un rapport enfin avec la conscience , c’est ce que nous concédions à l’idéalisme par c

chapper à cette conclusion. Mais si l’on réunissait tous les états de conscience , passés, présents et possibles, de tous les êtres

e les phénomènes de la nature ? Précisément parce qu’il attribue à la conscience , dans la perception, un rôle spéculatif, de sorte

le spéculatif, de sorte qu’on ne voit plus du tout quel intérêt cette conscience aurait à laisser échapper entre deux sensations,

étendue et à la perception sa durée. Par là nous réintégrions dans la conscience ses deux éléments subjectifs, l’affectivité et la

Par là on se condamne à n’expliquer ni d’où viennent les éléments de conscience ou sensations, qu’on pose comme autant d’absolus,

riel lui-même, défini comme la totalité des images, est une espèce de conscience , une conscience où tout se compense et se neutral

éfini comme la totalité des images, est une espèce de conscience, une conscience où tout se compense et se neutralise, une conscie

conscience, une conscience où tout se compense et se neutralise, une conscience dont toutes les parties éventuelles, s’équilibran

our toucher la réalité de l’esprit, il faut se placer au point où une conscience individuelle, prolongeant et conservant le passé

u. Elle implique, au contraire, une tension plus ou moins haute de la conscience , qui va chercher dans la mémoire pure les souveni

aller plus loin, et prouver, par l’observation encore, que jamais la conscience d’un souvenir ne commence par être un état actuel

faible que nous chercherions à rejeter dans le passé après avoir pris conscience de sa faiblesse : comment d’ailleurs, si nous n’a

uel », que nous conduisons peu à peu, à travers une série de plans de conscience différents, jusqu’au terme où il se matérialise d

ent et agissant, c’est. à-dire enfin jusqu’à ce plan extrême de notre conscience où se dessine notre corps. Dans cet état virtuel

e le souvenir pur. D’où vient qu’on méconnaît ici le témoignage de la conscience  ? D’où vient qu’on fait du souvenir une perceptio

dire que l’associationnisme a brouillé et confondu tous les plans de conscience différents, s’obstinant à ne voir dans un souveni

oulée, nous avons cru apercevoir au contraire mille et mille plans de conscience différents, mille répétitions intégrales et pourt

ent des souvenirs à ce souvenir, mais à se transporter sur un plan de conscience plus étendu, à s’éloigner de l’action dans la dir

tendue réellement divisée en corpuscules, par exemple, de l’autre une conscience avec des sensations par elles-mêmes inextensives

on ne trouvera évidemment rien de commun entre cette matière et cette conscience , entre le corps et l’esprit. Mais cette oppositio

: comment d’ailleurs, n’ayant ainsi aucun rapport possible avec notre conscience , déroulerait-elle une série de changements dont l

elle est l’opposition de la qualité à la quantité, c’est-à-dire de la conscience au mouvement : mais cette seconde opposition n’es

s des choses se réduisent à des sensations inextensives affectant une conscience , en sorte que ces qualités représentent seulement

rrières qui semblaient les séparer. D’abord, il n’est pas vrai que la conscience assiste, enroulée sur elle-même, à un défilé inté

este donc possible, c’est que le mouvement concret, capable, comme la conscience , de prolonger son passé dans son présent, capable

nt, d’engendrer les qualités sensibles, soit déjà quelque chose de la conscience , déjà quelque chose de la sensation. Il serait ce

pire. Nous disions que cette nature pouvait être considérée comme une conscience neutralisée et par conséquent latente, une consci

dérée comme une conscience neutralisée et par conséquent latente, une conscience dont les manifestations éventuelles se tiendraien

où elles veulent paraître. Les premières lueurs qu’y vient jeter une conscience individuelle ne l’éclairent donc pas d’une lumièr

individuelle ne l’éclairent donc pas d’une lumière inattendue : cette conscience n’a fait qu’écarter un obstacle, extraire du tout

re. En même temps d’ailleurs que nous assistons à l’éclosion de cette conscience , nous voyons se dessiner des corps vivants, capab

qu’on ne voit pas, c’est la tension croissante et concomitante de la conscience dans le temps. Non seulement, par sa mémoire des

. Non seulement, par sa mémoire des expériences déjà anciennes, cette conscience retient de mieux en mieux le passé pour l’organis

l’attention et de la vie psychique normale. La marche vers l’unité de conscience , qui est le fond même de l’attention, se montre m

vons, à l’aide de ce caractère bien net — la tendance vers l’unité de conscience  arriver à définir l’attention. Si nous prenons u

ien loin de cet idéal. L’état normal, c’est la pluralité des états de conscience ou, suivant une expression employée par certains

terme. L’attention est-elle la réduction à un seul et unique état de conscience  ? Non ; l’observation intérieure nous apprend qu’

’activité cérébrale. Existe-t-il des cas de monoïdéisme absolu, où la conscience est réduite à un seul et unique état qui la rempl

s analyserons plus tard ; mais c’est un instant fugitif, parce que la conscience , placée en dehors des conditions rigoureusement n

nets) consiste donc dans la substitution  d’une unité relative de la conscience à la pluralité d’états, au changement qui est la

rétique, une jouissance intense produisent une unité momentanée de la conscience que nous ne confondons pas avec l’attention. L’at

ent est la condition du changement, qui est une des conditions ’de la conscience . Ces faits bien connus, d’une expérience vulgaire

é de ces intermittences dans l’attention, souvent imperceptibles à la conscience , parce qu’elles sont très courtes et d’un ordre t

it doigt ; voici à peu près ce qui adviendra : quelques-unes n’auront conscience d’aucune sensation ; d’autres éprouveront des sen

, tendance vers l’unité d’action, convergence. La concentration de la conscience et celle des mouvements, la diffusion des idées e

mental des mouvements dans l’attention consiste à maintenir l’état de conscience et à le renforcer. Puisqu’il s’agit d’un mécanism

’énergie disponible qui d’une part sert à maintenir ou à renforcer la conscience , d’autre part revient à son point de départ sous

centre renforcé à la périphérie et ainsi de suite. L’intensité de la conscience n’est que l’expression subjective de ce travail c

rte peu que ce dernier apport soit conscient ou non : ce n’est pas la conscience qui fait la besogne, elle en profite. On dira peu

attention. Il y a trois hypothèses possibles ; l’attention (l’état de conscience ) est cause des mouvements, ou elle en est l’effet

é, n’est plus l’attention. S’il reste quelque chose, c’est un état de conscience éphémère, l’ombre de ce qui a été. Nous espérons

sont ni des effets ni des causes, mais des éléments : avec l’état de conscience qui en est le côté subjectif, ils sont l’attentio

mme un géant, dans le struggle for Life qui existe entre les états de conscience . Peu à peu, l’état nouveau est classé, mis en con

ient toutes équivalentes pour lui et restent sur le même plan dans sa conscience , sans qu’aucune prédomine et entraîne une adaptat

ter et, de loin en loin, d’une femelle à féconder, s’imposent dans la conscience de l’animal avec des mouvements adaptés. L’attent

obscure : c’est l’étude du mécanisme intérieur par lequel un état de conscience est maintenu péniblement, malgré le struggle for

attention spontanée. Un état (ou un groupe d’états) prédomine dans la conscience parce qu’il est de beaucoup le plus fort ; et il

e est suscité dans la vie courante. Il naît, comme tout autre état de conscience , au gré des circonstances ; mais ce qui l’en dist

tiques,  se rappelle qu’il a un problème à résoudre, c’est un état de conscience quelconque ; s’il se met à l’œuvre et persiste, c

uère différentes du cas précédent. Mais, dans l’un et l’autre cas, la conscience ne connaît directement que deux choses : le dépar

l’œil ou du doigt, si léger qu’il soit, ressuscite la perception. La conscience n’est possible que par le changement ; le changem

aissance, parce qu’ils sont l’instrument de la loi fondamentale de la conscience , qui est la relativité, le changement. Nous en av

urs la vivacité hallucinatoire, mais est simplement esquissée dans la conscience . * 3° S’il est aisé d’établir l’existence d’éléme

tte entre les images antérieures de cet objet à qui prévaudra dans la conscience . Dans la conception d’une idée générale, il y a u

a une lutte entre diverses images génériques à qui prévaudra dans la conscience . C’est un extrait de deuxième ou troisième ordre.

générale d’homme ou de chien, si clic persiste tant soit peu dans la conscience , tend il prendre une forme concrète ; elle devien

, c’est la restitution au dehors, c’est l’évanouissement de l’état de conscience , la force nerveuse qui le produit se transformant

tion et leur maintien en activité, jusqu’à ce qu’ils aient amené à la conscience par l’irradiation de leur énergie toutes les idée

que nous appelons attention est plutôt une vis à fronte qui attire la conscience qu’une vis à tergo qui la pousse… La conscience e

fronte qui attire la conscience qu’une vis à tergo qui la pousse… La conscience est le résultat non la cause de l’excitation. Le

ion, il ne s’agit pas, comme on l’admet habituellement, de diriger la conscience ou l’attention sur l’idée, mais de donner à l’idé

nd on se prépare à entrer dans cet état pénible, on voit les états de conscience surgir par groupes ou par séries, car il n’y a pa

ce surgir par groupes ou par séries, car il n’y a pas plus d’états de conscience isolés que de mouvements isolés. Parmi eux, beauc

pas au but principal ou en détournent. Ici aussi il y a les états de conscience inutiles ou nuisibles à supprimer, si on le peut.

ste dans ce travail négatif par lequel les intrus sont expulsés de la conscience ou réduits à leur moindre intensité. Comment y pa

e une action d’arrêt exercée sur les éléments moteurs de ces états de conscience . Nous avons, en pareil cas, le sentiment très net

canisme fondamental de toute volition reste caché. Il n’entre dans la conscience que les deux termes extrêmes, le commencement et

oïdéisme) qui s’impose à une matière (le cours ordinaire des états de conscience ) ; son point de départ est dans le hasard des cir

instable ; si elles ne durent pas, l’attention s’évanouit. Un état de conscience étant ainsi devenu prépondérant, le mécanisme de

choisir les états appropriés, aies maintenir (par inhibition) dans la conscience eu sorte qu’ils puissent proliférer à leur tour,

timent de tension : dans le cas des souvenirs et des imagés,  j’ai la conscience que la tension se retire tout à fait des organes

et fait bien attention à l’état de sa respiration, il observe que sa conscience de l’effort coïncide avec une fixation des muscle

rigée par lui sur son doigt, il ne ressentira pas la moindre trace de conscience d’effort, jusqu’il ce que le doigt lui-même ait é

oujours présent, est laissé de côté ainsi que cela a été fait, que la conscience de l’effort, peut avoir quelque degré de plausibi

ns nécessaires de l’attention. Il n’est que leur répercussion dans la conscience . Il dépend de la quantité et de la qualité des co

oupe d’états, qui devient stable, fixe, qui ne peut être délogé de la conscience . Ce n’est plus un simple antagoniste de l’associa

es de se faire que dans un seul sens, qui emprisonne le courant de la conscience dans un lit étroit, sans qu’elle en puisse sortir

reprendre, et mille autres faits de ce genre, sans constituer pour la conscience un état d’obsession véritable, agissent par répét

ie du corps, le cœur, l’estomac, la vessie, les intestins, amène à la conscience des sensations insolites : ce qui est un cas de c

insolites : ce qui est un cas de cette loi générale que tout état de conscience vif tend à s’actualiser. Certains hommes ont à ce

e d’attraction s’est établi, qui peu à peu acquiert le monopole de la conscience . Alors c’est une préoccupation perpétuelle, une o

rement intellectuelle, qui restent le plus souvent renfermées dans la conscience ou qui ne se traduisent au dehors que par des act

ection qui l’égalait à la réalité. Mais lui, il avait toujours pleine conscience que les images qui étaient devant ses yeux n’étai

e plus, serait en contradiction avec les conditions d’existence de la conscience qui exige le changement. Le monoïdéisme absolu, s

loin. Le mécanisme de l’idée fixe consiste en associations d’états de conscience dans une direction unique — associations parfois

qui ont une intelligence vive et une culture peu commune, ont pleine conscience de l’absurdité de leur état : l’idée fixe leur ap

nstate : 1° Dans les deux cas, prédominance et intensité d’un état de conscience , mais bien supérieures dans le cas de l’idée fixe

ation est limite. Cet état d’exception dure peu dans l’attention ; la conscience revient spontanément à son état normal, qui est l

re, ce qui est l’équivalent objectif des perpétuels changements de la conscience . À l’état morbide, quelques éléments nerveux sont

le monoïdéisme complet, absolu, c’est-à-dire la parfaite unité de la conscience , qui ne consiste plus qu’on un seul état, sans ch

tracer cette marche ascendante de l’esprit vers l’unité absolue de la conscience , dont l’attention même la plus concentrée n’est q

escription étapes par étapes de cette concentration progressive de la conscience qui, partant de l’état ordinaire de diffusion, re

ation toujours croissante, ce rétrécissement incessant du champ de la conscience , décrit d’après une expérience personnelle. Il y

impressions et des images, dans « la vie du monde ». Traduisons : la conscience suit son cours ordinaire, normal. La première dem

uit un premier degré de concentration, ramène dans une voie unique la conscience dispersée. La seconde demeure est celle de l’« or

ngage extérieur. Le travail de concentration devient plus facile : la conscience n’a plus besoin de l’appui matériel des mots arti

ième moment, séparée par une nuance subtile et appréciable à la seule conscience du mystique. Jusqu’ici, il y a eu activité, mouve

n plus penser beaucoup, mais aimer beaucoup ». En d’autres termes, la conscience va passer de la forme discursive à la forme intui

s, elles n’ont répandu  que leurs premiers parfums. » La fixité de la conscience n’est pas complète, elle a des oscillations et de

stent en dehors… Quoique d’ordinaire on ne perde pas le sentiment [la conscience ] , il m’est arrivé d’en être entièrement privée :

s deux degrés d’extase. À son plus haut degré, l’abolition même de la conscience est atteinte par son excès d’unité. Cette interpr

ans l’intuition. Ce document psychologique nous a permis de suivre la conscience peu à peu jusqu’à son dernier degré de concentrat

souvent agitée et qui n’a été tranchée que théoriquement : Un état de conscience uniforme peut-il subsister ? Il semble que le tém

ponse affirmative. Certes, c’est une vérité positive et banale que la conscience ne vit que par le changement. Elle est reconnue d

très rares et pendant très peu de temps. Dans l’extase ordinaire, la conscience atteint son maximum de rétrécissement et d’intens

us les temps, sans se connaître, ont considéré l’unité parfaite de la conscience , l’ Ἔννοσις, comme la consommation suprême de l’e

ui qu’une fois, à l’âge de soixante-six ans44. À ce point extrême, la conscience ne peut longtemps durer : ce qu’ils déclarent. Ma

plique en réalité par des causes psychologiques et physiologiques. La conscience est placée en dehors de ses conditions nécessaire

un besoin continuel de parler, de crier, d’agir violemment. L’état de conscience se projette immédiatement au dehors. « Les maniaq

dent avec une telle rapidité qu’ils atteignent à peine le degré de la conscience complète et que souvent, pour le spectateur, le l

ue de nutrition, se traduit de deux manières : d’abord par un état de conscience sans intensité et sans durée ; ensuite par une in

physiologiques ; revenons au début et voyons ce qui se passe dans la conscience . Est-ce après boire qu’on est capable d’attention

t ; on se livre sans réserve : « In vino veritas ». Puis peu à peu la conscience s’obscurcit, ses états flottent indécis, sans con

ensation, une image, devient prédominante dans cette série d’états de conscience qui se déroulent, pendant les rêves, d’un cours r

ive se réduit à des besoins, tendances, désirs, accompagnés ou non de conscience . — Ces états impliquent toujours une innervation

tion superficielle et finale du phénomène, la seule qui entre dans la conscience . Ils sont les aiguilles de l’horloge, ils n’en so

appétit est l’essence même de l’homme… Le désir, c’est l’appétit avec conscience de lui-même  Il résulte de tout cela que ce qui f

incible besoin de boire, voler, incendier, tuer, se suicider. Pour la conscience , ces impulsions sont sans cause, sans motifs rais

la vie affective consiste dans les tendances, conscientes ou non (la conscience ne joue dans tout cela qu’un rôle subordonné)   c

trême limite ou qu’il doit subir un arrêt de développement. L’état de conscience concomitant peut indifféremment paraître ou dispa

e d’habitudes qui nous meuvent comme des automates, avec des états de conscience vagues et intermittents. Éliminons les périodes d

s surtout passifs, parce que l’ordre et la succession de nos états de conscience nous sont donnés du dehors et que leur série nous

r l’esprit, où l’on « ne pense à rien », c’est-à-dire où les états de conscience n’ont ni intensité ni détermination nette : la no

re une fois qu’elle n’existe que par le rétrécissement du champ de la conscience , ce qui équivaut à dire que, physiquement, elle s

e concert à l’exclusion des autres, il n’importe. L’état normal de la conscience suppose la diffusion avec travail cérébral dissém

leur et un sens que dans l’ordre des phénomènes physiques : l’état de conscience , l’événement intérieur (quelque idée qu’on s’en f

e, à moins qu’on entende par là les conditions physiques d’un état de conscience et elles seules. Soutenir qu’une attention puissa

Chapitre deuxième Troubles et désagrégations de la conscience . L’hypnotisme et les idées-forces I. La folie,

x. Le rapport hypnotique et l’électivité. VI. Les dédoublements de la conscience . VII. Conclusion. I La folie, le sommeil natur

es ondes vibratoires qui se contrarient et s’annulent, il y a dans la conscience des idées et tendances qui se font opposition et

t tendances qui se font opposition et peuvent même se neutraliser. La conscience , elle aussi, est régie par deux grandes lois : co

a son parallèle dans l’opposition mutuelle (les idées qui fait que la conscience aperçoit plusieurs partis possibles. De là le pou

directeur du jugement et de la volonté. Ces lois du cerveau et de la conscience s’appliquent non seulement au sommeil naturel, ma

s autres : ce qui entraîne un rétrécissement simultané du champ de la conscience avec isolement artificiel de certaines idées. Cel

sé, ou encore l’existence de deux personnalités en une seule, de deux consciences . Nous pensons qu’il faudrait avoir d’abord épuisé

aturel est, pourrait-on dire, diffus, sans concentration stable de la conscience sur telles et telles représentations, sans direct

tive à l’enfant malade montre qu’une concentration et direction de la conscience demeure encore possible sur un point déterminé, c

e sommeil ordinaire, peut, dans l’hypnotisme lucide, avoir une claire conscience de ce qu’il fait. Selon l’école de Nancy, l’hypno

ltés est plus merveilleux encore que le rétrécissement du champ de la conscience . On ne peut donc savoir s’il ne se produit pas de

ondément différent de celui qui, à l’état normal, forme la base de la conscience personnelle. C’est ce que M. Pierre Janet a excel

mouvements (comme de tourner la page d’un livre) dont nous avons une conscience faible au moment même où nous les accomplissons,

is dont nous ne nous souvenons plus un instant après, parce que cette conscience n’a été en rien tirée à part du reste : nous n’av

science n’a été en rien tirée à part du reste : nous n’avons pas pris conscience de notre conscience même. Parfois, au moment où n

ien tirée à part du reste : nous n’avons pas pris conscience de notre conscience même. Parfois, au moment où nous accomplissons ma

us nous apercevons bien alors que nous le faisions et que nous avions conscience de le faire ; mais nous comprenons en même temps

e et fatale à une excitation extérieure ; mais, comme il subsiste une conscience spontanée et rapide, quoique trop peu intense pou

et d’actes corrélatifs se développe automatiquement, au milieu de ma conscience non pas vide, mais très pleine et presque tout en

du dehors ; c’est l’idée-force introduite par le magnétiseur dans une conscience qui s’y absorbe tout entière. À l’état normal, l’

out entière. À l’état normal, l’idée qui occupe le foyer visuel de la conscience est entourée d’une foule d’autres idées subconsci

artie ; même dans l’écorce cérébrale, les fonctions corrélatives à la conscience ne sont point entièrement supprimées ; mais ce qu

ution de l’ordre, l’idée reparaît tout à coup par association dans la conscience , sans que le moi du plein jour sache de quelles p

élatifs. On a ainsi, non l’absolue inconscience, mais le retour de la conscience à l’état presque « monoïdéique ». M. Delbœuf a mo

te idée contraire que l’hypnotiseur voulait introduire au foyer de la conscience . C’était la volonté sous forme d’idée fixe. Nouve

ssible pour la volonté, l’idée de liberté. Les hypnotisés ont souvent conscience de la folie des choses qu’on leur fait faire ; il

lever des autels comme à un dieu inconnu. L’hypnose est un état de la conscience où se réalise, dans sa plénitude, le règne des id

ience nous montre tout de suite ce phénomène important. Que, dans une conscience vide, survienne une sensation quelconque produite

phénomènes cataleptiques. En premier lieu, nous ne croyons pas que la conscience de la personne cataleptique puisse être propremen

qui exprime au dehors la résultante interne et mentale. En un mot, la conscience n’ayant plus dans son obscurité qu’une seule imag

impulsions ; celle-ci, à son tour, a pour cause un état général de la conscience , une direction générale de la volonté. Celle-ci e

t dans le monde extérieur. Dans l’état de monoïdéisme, de même que la conscience est réduite tout entière à une sensation, de même

ropres à montrer que le mental se retrouve au fond du physique. Notre conscience , à l’état de veille normale, est formée par un en

volonté et que tous leurs états retentissaient plus ou moins dans la conscience . Chez les animaux inférieurs, les fonctions rudim

s sensations, aujourd’hui affaiblies, n’en existent pas moins dans la conscience générale, confondues avec la masse des autres sen

c la masse des autres sensations. À l’origine, il est probable que la conscience de l’animal était avertie de tous les incidents d

dans la masse ; ils exécutent leur partie dans le concert vital de la conscience . Notre cœur n’est pas seulement dans notre poitri

tion entre les cerveaux et, par cela même, de communication entre les consciences . Entre l’hypnotiseur et l’hypnotisé s’établit une

l est clair, cependant, que ce chuchotement produit son effet dans la conscience de tous les assistants, qui le remarqueraient s’i

t comme s’il n’existait pas. C’est un monopole, un accaparement de la conscience , une inhibition de tout le reste par l’idée-force

pnose est précisément la dépression des éléments prédominants dans la conscience normale et l’exaltation d’éléments qui, d’ordinai

s éléments subconscients ou, en quelque sorte, dans le sous-sol de la conscience , qui est le siège même du sommeil hypnotique. En

rit automatiquement la réponse à la question adressée, et elle n’a eu conscience ni de la demande ni de la réponse. On peut donc e

n et de la réponse qu’il y fait : le dialogue a lieu au-dessous de la conscience , claire du moi. Nous entrons maintenant dans un d

cerveaux particulièrement en sympathie. VI Les dédoublements de la conscience Il nous reste à étudier les dédoublements de l

s de la conscience Il nous reste à étudier les dédoublements de la conscience . Mais parlons auparavant de certains cas qui se r

d’autres psychologues portés à admettre dans un même individu trop de consciences et de personnalités. C’est même la tendance actue

actions automatiques comme preuve de l’existence en nous d’une double conscience . On peut, dit-il, compter des pas, additionner de

et sans savoir ce qu’on fait : ces actions appartiennent donc à une «  conscience inférieure. » — « Chaque homme, ajoute M. Dessoir

ous semble au contraire que la demoiselle anglaise avait parfaitement conscience de chercher une adresse, et que cette adresse, pa

moi. On admet volontiers aujourd’hui, comme éléments primitifs de la conscience , des états absolument détachés, sans aucun germe

e degré. Selon nous, une science plus avancée fera reconnaître que la conscience est, pour ainsi dire, essentiellement polarisée,

mière sensation du dernier des animaux : cette sensation enveloppe la conscience immédiate d’une action qu’il exerce au milieu d’u

en l’absence d’idées innées de causalité et probablement sans aucune conscience claire de l’espace. A plus forte raison, chez l’h

par des relations déterminées. Un phénomène analogue se passe dans la conscience de l’hypnotisé : il y a paralysie pour certaines

dées qui, à l’état de veille, sont dominantes ; il y a, au contraire, conscience des sons harmoniques qui accompagnaient le son pr

t le son principal. On a alors une transposition étrange des états de conscience , qui conservent cependant entre eux des rapports

r nous un nouvel aspect du cosmos. Lorsque, dans l’état anormal de la conscience , il reste encore un souvenir de l’ancien état, l’

e la veille, une sorte de rêve qui persiste comme accompagnement à la conscience distincte, une sorte de pensée machinale et crépu

ement ou même simultanément César et Napoléon, mais il y a dans notre conscience une fausse classification de nos souvenirs, mal r

complexes ne peuvent se conserver dans la mémoire et se rappeler à la conscience que par le moyen d’autres images plus maniables e

ent était à la mode : on voulait le voir partout, et on faisait de la conscience une sorte de feu follet promenant çà et là sa lue

utenu que la prétendue inconscience était ou un affaiblissement de la conscience ou un déplacement de la conscience, passant d’une

était ou un affaiblissement de la conscience ou un déplacement de la conscience , passant d’une partie de l’organisme à l’autre, o

d’une partie de l’organisme à l’autre, ou enfin un dédoublement de la conscience , qui changeait ainsi de forme et de support, mais

t ainsi de forme et de support, mais sans pouvoir disparaître. Et par conscience , nous entendions un état mental quelconque : sens

vie. On retrouve des états « psychiques », et même parfois de vraies consciences systématisées, des moi plus ou moins rudimentaire

que cet état n’existe point et qu’il ne soit pas toujours un état de conscience , c’est-à-dire de sensibilité et d’appétit. En out

’il ne tardera pas à régir aussi la psychologie. On découvrira que la conscience prend une foule de formes et de directions, comme

par reconnaître ce que nous avons proposé d’appeler l’ubiquité de la conscience . 174. C’est aussi l’opinion de Wundt. Voir son

de souvenirs. Mais, avant de recourir à ces divisions tranchées de la conscience , la psychologie nouvelle doit, dans une foule de

oit, dans une foule de cas, admettre une simple alternance d’états de conscience . Nous pouvons très bien faire, sinon deux choses

ation du pendule intérieur n’implique point une réelle division de la conscience en deux moi, le moi du sous-sol et le moi du prem

’un des termes finit, où commence l’autre. C’est d’ailleurs ce que la conscience constate sans peine toutes les fois qu’elle suit,

ver un souvenir, d’évoquer une période de notre histoire ? Nous avons conscience d’un acte sui generis par lequel nous nous détach

si l’on ne commençait par définir la marque concrète, acceptée par la conscience , de la réalité présente. Qu’est-ce, pour moi, que

essence, sensori-moteur. C’est dire que mon présent consiste dans la conscience que j’ai de mon corps. Étendu dans l’espace, mon

ts psychologiques inconscients vient surtout de ce que nous tenons la conscience pour la propriété essentielle des états psycholog

sser d’être conscient, semble-t-il, sans cesser d’exister. Mais si la conscience n’est que la marque caractéristique du présent, c

e l’agissant, alors ce qui n’agit pas pourra cesser d’appartenir à la conscience sans cesser nécessairement d’exister en quelque m

n quelque manière. En d’autres termes, dans le domaine psychologique, conscience ne serait pas synonyme d’existence mais seulement

c’est-à-dire, en somme, impuissant. Quelque idée qu’on se fasse de la conscience en soi, telle qu’elle apparaîtrait si elle s’exer

ntester que, chez un être qui accomplit des fonctions corporelles, la conscience ait surtout pour rôle de présider à l’action et d

te que nous poursuivons depuis le début de ce travail. On veut que la conscience , même jointe à des fonctions corporelles, soit un

tient en droit qu’elle possède en fait, et que, dans le domaine de la conscience , tout réel est actuel. Mais rendez à la conscienc

s le domaine de la conscience, tout réel est actuel. Mais rendez à la conscience son véritable rôle : il n’y aura pas plus de rais

tres chambres de la maison, à autant de perceptions absentes de votre conscience et pourtant données en dehors d’elle. Elles ne se

t données en dehors d’elle. Elles ne se créent pas à mesure que votre conscience les accueille ; elles étaient donc déjà en quelqu

taient donc déjà en quelque manière, et puisque, par hypothèse, votre conscience ne les appréhendait pas, comment pouvaient-elles

’état inconscient ? D’où vient alors qu’une existence en dehors de la conscience nous paraît claire quand il s’agit des objets, ob

tion des deux lignes, est le seul qui soit donné actuellement à notre conscience . D’où vient que nous n’hésitons pas à poser la ré

equel nous arrivons à poser des réalités objectives sans rapport à la conscience et des états de conscience sans réalité objective

des réalités objectives sans rapport à la conscience et des états de conscience sans réalité objective, l’espace paraissant alors

me indéfinie, qui la contient : et cette expérience, absente de notre conscience puisqu’elle déborde l’horizon aperçu, n’en paraît

reste est pratiquement aboli. Alors, quand un souvenir reparaît à la conscience , il nous fait l’effet d’un revenant dont il faudr