Heureux dont le langage, impétueux et doux,

En servant la pensée est plutôt au-dessous ;

Qui, laissant déborder l’urne de poésie,

N’en répand qu’une part, et sans l’avoir choisie ;

Et dont la sainte lyre, incomplète parfois,

Marque une âme attentive à de plus graves lois !

Son défaut m’est aimable et de près m’édifie75…

Je ne sais si M. Sainte-Beuve a suivi, dans son nouveau recueil, la règle qu’il semble donner dans ces vers ; mais, eût-il quelquefois en effet négligé la forme pour le fond, ce n’est pas une raison pour la critique de sacrifier, dans l’examen de ce livre, le fond à la forme. Les Pensées d’Août ne sont pas seulement un recueil de vers ; c’est l’expression d’un certain état moral, d’une manière particulière de penser et de vivre, c’est un fait humain et philosophique, d’autant plus digne d’attention qu’il n’est pas pour l’auteur une simple occasion poétique, un thème plus ou moins inspirateur, et que la pensée est moins là pour les vers que les vers pour la pensée. Ce volume fût-il mal écrit, et, ce qui serait pire, dépourvu de style, la substance qu’il renferme n’en serait pas moins importante, et cette direction toute particulière de pensée, ce genre de préoccupation si rare dans le temps où nous vivons, mériterait toujours d’être signalé.

À vrai dire, il n’est pas facile de rendre compte du fait, de le résumer, de le nommer ; l’auteur, je crois, ne le tenterait pas ; il y est, peut-être, moins compétent que personne ; il ne faut pas être au centre même d’un orage pour en saisir la forme, pour en voir l’origine, pour en mesurer l’étendue. Ce n’est pas que je regarde comme un orage ce qui se passe dans l’âme du poète ; aucun phénomène violent, aucun bruit éclatant ne dénonce au-dehors l’agitation intérieure. Je vois dans la forêt plus de rameaux tordus et froissés que de branches rompues et gisantes. Mais s’il y a peu de débris, rien pourtant n’est tranquille ; il y a le mouvement douloureux de la vérité incessamment élancée, incessamment refoulée ; refoulée, non point cependant par l’erreur ; mais par quoi donc ? Ah ! l’erreur n’est pas le seul contraire de la vérité morale. Cette vérité est une vie… ; avant d’arriver jusqu’aux ténèbres que sa seule présence dissiperait, et qu’elle anéantit en les niant, elle a d’abord à soulever la pierre d’un tombeau ; elle palpite sous cette pierre d’une divine angoisse qui fera éclater sa prison ; mais elle ne sera une lumière que quand elle sera une vie.

Et que seraient donc les luttes de la vérité, et qu’est-ce qu’auraient de sublime ses saintes agonies, si elle n’avait à combattre que l’erreur et à conquérir que l’intelligence ? La vérité (et nous parlons ici de la vérité humaine, de ce qui fait que l’homme lui-même est vérité) est une transformation de l’être qui la reçoit. Ce n’est pas une certaine manière de juger, c’est la lumière même de nos jugements, c’est ce qui fait leur valeur, et la valeur de l’homme lui-même. La vérité, c’est l’ordre, c’est l’harmonie, c’est la paix, c’est l’homme restitué à l’image de Dieu ; c’est Dieu dans l’homme.

La lutte qui semble avoir été, depuis les premières poésies de M. Sainte-Beuve jusqu’à celles-ci, l’inspiration de son talent, n’est pas, dans les Pensées d’Août, une lutte de la vérité contre l’erreur. Il y a peu d’erreur dans ce livre ; il n’y en a point peut-être, à prendre l’Évangile pour arbitre des pensées. Et c’est là ce qui fait l’originalité de ces poésies et de l’auteur lui-même, au milieu de la littérature du monde d’aujourd’hui. Un esprit chrétien, une pensée chrétienne, chrétienne jusqu’au bout, et avec cela peu de cette paix, l’essentielle bénédiction et la couronne du christianisme, voilà une chose étrange en apparence, naturelle toutefois. Il y a dans le christianisme de tout homme d’intelligence et qui a beaucoup pratiqué le monde, il y a une époque, un moment du moins, pour cette anomalie. Elle serait moins remarquable, elle ne le serait même pas du tout, si ce christianisme était négatif, s’il acquiesçait sans s’attacher, si, laissant passer la vérité, il ne la retenait pas, s’il n’en était ni touché ni surpris, s’il n’en pénétrait pas vivement les conséquences et n’en ressentait pas dans sa vie les salutaires contrecoups ; mais si le christianisme, comme donnée morale, se multiplie dans toutes les pensées de l’écrivain, dans tous ses jugements, s’il détermine sa philosophie, s’il règle pour ainsi dire son attitude vis-à-vis des opinions de son siècle, s’il modifie l’homme même en tout ce qui, de l’homme, peut se manifester dans l’écrivain, alors on assiste au singulier spectacle d’une âme qui, entre le monde et elle-même, ayant jeté une immensité, croit voir une seconde immensité se déployer entre elle et son dernier objet, entre elle et la réalité de ce qu’elle sait et la substance ce de qu’elle a cru.

Cette étrange situation, cette espèce de douloureux enchantement, n’est pas inconnue de tous ceux qui nous liront. Plusieurs ont traversé, ou traverseront encore avec labeur, ce moment critique, où tout, on le croirait, étant fait, tout semble encore à faire ; où les illusions mondaines sont dissipées, le besoin de la vérité profond et sincère, les éléments de cette vérité présents, ses conséquences pressenties, avouées, aimées, ses aspects recherchés avec prédilection, ses jugements acceptés, appliqués, elle-même devenue la pente de l’esprit, un instinct de l’âme ; enfin où le besoin de l’honorer et de la répandre domine et fléchit la vie entière ; et où, toutefois, le combat continue dans la victoire, non plus contre un obstacle vivant et vivace, mais contre un obstacle mort, contre l’impression subsistante d’une vie entière, contre des habitudes qui ne sont plus suivies, mais dont le pli est resté, contre tout le poids du passé, du passé qui est notre vrai présent, et qui s’accumule tout entier sur le point même où nous vivons. Ainsi les fables orientales nous représentent un jeune prince plein de vie et de sentiment, mais dont les extrémités inférieures, converties en marbre, lui défendent de faire un seul pas, et le font captif au sein de la liberté.

La souffrance est grande, mais le vrai danger serait de ne la pas sentir ; le danger surtout serait à s’y complaire, à exploiter sa souffrance comme une poésie ; à se faire le tranquille observateur de son trouble ; à dissiper en paroles ce trésor de douleur. Telle n’est point, nous le croyons fermement, la disposition de l’auteur de ces Pensées ; ce sont bien ses pensées ; s’il les a écrites en vers, c’est par la même raison qu’un Français écrit en français ou un Espagnol en espagnol ; parce que les vers sont sa langue, la forme préférée de ses sentiments les plus profonds. Il n’est pas de ceux qui appliquent à la poésie le vieux dicton : « Ce qui ne vaut pas la peine d’être dit, on le chante. » Ce qu’il chante, lui, de préférence, c’est ce qui vaut la peine d’être dit, répété et médité ; seulement l’austérité des sujets, la sévérité des pensées de la conscience, enfin la tristesse même de l’impression, peuvent attrister parfois jusqu’aux formes de son langage, et l’amertume exclure l’élégance. Cet effet nous paraît sensible dans les vers suivants :

Tu te révoltes, tu t’irrites,

Ô mon Âme, de ce que tel

Ne comprend pas tous tes mérites

Et met ton talent sous l’autel ;

Tu t’en aigris ! mais, Âme vaine,

Pourquoi, d’un soin aussi profond,

N’es-tu pas prompte à tirer peine

De ce que d’autres te surfont ;

De ce que tout lecteur sincère,

Te prenant au mot de devoir,

Te tient en son estime chère

Bien plus que tu ne sais valoir ?

Oh ! plus sage, mieux attristée,

Tu souffrirais amèrement

De la faveur imméritée

Plus que de l’injure, estimant

Que dans cette humaine monnaie

Ton prix encor est tout flatteur,

Et que bien pauvre est la part vraie

Aux yeux du seul Estimateur76 !

S’il s’agissait d’une autre morale, et d’une autre religion, nous hésiterions peut-être à imputer à l’homme tout le sérieux de l’écrivain. Il suffit à l’âme d’être superficiellement touchée, rapidement avertie, pour pénétrer les secrets d’une vie dont elle ne vit pas ; elle se laisse traverser par des sentiments qu’elle ne songe point à retenir ; lyre vivante, elle ne vit qu’autant qu’il faut pour retentir, et tout ce qu’elle a de vie se répand et se perd en harmonie ; le trépied inspirateur où monte le poète l’unit à la fois à la réalité et l’en sépare ; il comprend mieux et paraît mieux sentir que celui qui vit davantage, il dira mieux que vous ce qui se passe en vous ; il est plus et moins qu’un homme ; et peu s’en faut qu’il n’apparaisse comme une victime sans dévouement, nous éclairant des feux qui la réduisent en cendre. Toutefois cette merveilleuse aptitude a sa limite précise ; sa loi la borne aux choses naturelles. Il est des sentiments, des situations qu’on ne devine pas, une morale qu’on n’invente pas, des peines et des plaisirs qu’on ne saurait s’approprier par supposition ; tout se devine excepté le christianisme ; on ne le pénètre point du dehors ; et ce qu’il a d’intime et de propre ne s’apprend jamais par simple ouï-dire.

Ce qu’il y a de chrétien dans les Pensées d’Août, ce ne sont pas tant les passages où les mots sacramentels du christianisme sont prononcés, où ses dogmes sont rappelés ou directement appliqués : ce sont ceux surtout où les gens du monde ne chercheront pas le christianisme, et ne verront que de la psychologie plus ou moins contestable, ou de la morale en dehors des lieux-communs et des délicatesses de la morale courante. Le christianisme n’est pas seulement une doctrine ; c’est un point de vue : un site d’où l’on voit toutes choses, et toutes choses sous un aspect original et nouveau.

D’ailleurs, des citations particulières ne rendraient pas assez sensible à notre gré le caractère dominant des Pensées d’Août. Il faut les lire de suite, il faut lire du moins certains morceaux plus étendus où plus librement le poète a répandu son âme. Il faut savourer à loisir ce singulier mélange d’amer et d’affectueux, cette tristesse toute prête à devenir de la joie, cette joie qui tourne si vite à la tristesse, ce chagrin sans personnalité, cette effusion qui se réprime et se repent, ces aspirations sans espoir et sans foi vers la société humaine, vers les amitiés du monde, enfin, dans ce cœur qui aime l’amitié, comme d’autres ont aimé l’amour, ce je ne sais quoi de solitaire et d’abandonné, qui oppresse et qui attendrit. Il faut remarquer encore ce goût du caché, du secret, du voilé au moins ; cet attrait pour les âmes intérieures et recueillies, cette préférence pour les vertus que leur parfum seul dénonce, et qui ne s’habillent ni de deuil ni de joie, mais d’obéissance et de paisible attente.

En général, c’est de profil, c’est obliquement, rarement en face, que l’idée chrétienne se produit dans ces poésies, où même sa présence est à peine avouée. Il est certain que l’auteur n’a pas songé à faire un recueil de poésies chrétiennes ; il en a même évité l’apparence ; il est des moments, des situations, où c’est respecter la vérité que de s’interdire de l’arborer trop haut ; on l’indique et l’on se retire ; poète, on laisse seulement ses vers s’imbiber des sucs évangéliques, autant que la pensée et l’âme qu’on porte en soi les en peuvent pénétrer ; d’intention, ce que le présent volume nous apporte, ce sont des pensées intimes, trop intimes peut-être pour la poésie sensible, dont elles répriment l’essor et amortissent la couleur.

La flamme, je l’étouffé, et je retiens ma voix77,

dit quelque part le poète ; et il exprime peut-être à la fois un effet de son état moral et un caractère du genre qu’il a choisi. Une âme douloureuse se resserre en elle-même ; la pensée intime se met à l’ombre dans des expressions délicates comme elle, recueillies comme elle, et ne fait volontiers image ni bruit. Le langage de M. Sainte-Beuve, si je puis ainsi parler, recueille son lecteur avec lui ; les expressions vastes qui mettent l’imagination au large et la répandent vers le monde extérieur, sont loin de lui manquer, mais ne sont pas ses expressions favorites ; accentuer sensiblement, bien que légèrement, un terme précis, marquer rapidement une nuance, suppléer au mot qui manque par un tour ingénieux où l’objet se fond et se contourne comme dans un moule, arriver aussi près que possible du mystère inaccessible de l’individualité, tel est le soin qui préoccupe M. Sainte-Beuve ; prosateur et poète, tel est son talent. Il nomme admirablement ; il a, pour exprimer l’inexprimable, les ruses de diction les plus exquises ; nul n’a si bien dit, sur des talents aimés, sur des objets d’enthousiasme ou d’affection, ce dernier mot que chacun cherche, avant lequel personne n’est satisfait, et dont la découverte inespérée vient en aide à l’esprit de tous. Mais peut-être ce soin, trop exclusif, qui donne au détail du style de qualités inaccoutumées, peut nuire quelquefois à ses plus grandes parties, aux beautés d’ensemble, à la composition en un mot, dont la forme générale est aussi une idée, et concourt avec le reste à caractériser les objets.

Dans une âme vraie tout se tient ; ce qu’elle aime dans le style, elle l’aime dans la vie. M. Sainte-Beuve, dans l’une et l’autre sphère, affectionne les demi-teintes. Il cherche à voir ce qui ne cherche pas à paraître. Il épie la vertu qui s’ignore. Dans la nature même, un paysage inondé de lumière le touche moins qu’à demi embrumé. C’est dans le demi-jour, dans les positions moyennes, dans les âmes modiques, ainsi qu’il ose les nommer, qu’il a placé ses plus chères complaisances. La plus vive splendeur ne l’intéresse pas tant « qu’un oblique rayon trouvant jour au verrou78. » Il cherche la poésie des choses qui, de convention faite, paraissent n’en point avoir ; et l’on ne démêle pas si tout cela lui plaît par son rapport avec le christianisme, ou le christianisme par sa sympathie avec tout cela.

Le siècle aborde cette même idée, mais par d’autres côtés, et dans un autre esprit peut-être. M. Sainte-Beuve et lui se rencontrent sans s’entendre. Quelque faveur que les circonstances paraissent promettre à la poésie des choses modiques, peu de gens sauront qu’il valait poétiquement la peine de traiter tel ou tel sujet que M. Sainte-Beuve a médité avec amour. Ne s’étonne-t-on pas quelquefois en voyant vers quelles fleurs inodores et ternes l’abeille dirige son vol ? Je ne sais si beaucoup de gens se douteront de l’importance morale et de l’intérêt poétique du premier morceau du recueil, et qui a donné son titre au volume entier ? Verra-t-on dans Monsieur Jean, si profond, si touchant, autre chose que l’extraordinaire d’une situation ?

Et qui voudra convenir que l’histoire suivante était, comme on eût dit jadis, le juste sujet d’un poème :

La voilà, pauvre mère, à Paris arrivée

Avec ses deux enfants, sa fidèle couvée !

Veuve, et chaste, et sévère, et toute au deuil pieux,

Elle les a, seize ans, élevés sous ses yeux

En province, en sa ville immense et solitaire,

Déserte à voir, muette autant qu’un monastère,

Où croît l’herbe au pavé, la triste fleur au mur,

Au cœur le souvenir long, sérieux et sûr.

Mais aujourd’hui qu’il faut que son fils se décide

À quelque état, jeune homme et docile et timide,

Elle n’a pas osé le laisser seul venir ;

Elle le veut encor sous son aile tenir ;

Elle veut le garder de toute impure atteinte,

Veiller en lui toujours l’image qu’elle a peinte

(Sainte image d’un père !), et les devoirs écrits

Et la pudeur puisée à des foyers chéris ;

Elle est venue. En vain chez sa fille innocente,

L’ennui s’émeut parfois d’une compagne absente,

Et l’habitude aimée agite son lien :

La mère, elle, est sans plainte et ne regrette rien.

Mais si son fils, dehors qu’appelle quelque étude,

Est sorti trop longtemps pour son inquiétude,

Si le soir, auprès d’elle, il rentre un peu plus tard,

Sous sa question simple observez son regard !

Pauvre mère ! elle est sûre, et pourtant sa voix tremble.

Ô trésor de douleurs,--de bonheurs tout ensemble !

Car, passé ce moment, et le calme remis,

Comme aux soirs de province, avec quelques amis

Retrouvés ici-même, elle jouit d’entendre

(Cachant du doigt ses pleurs) sa fille, voix si tendre,

Légère, qui s’anime en éclat argenté,

Au piano, — le seul meuble avec eux apporté79.

Il ne faut pas, sans doute, prendre l’auteur au pied de la lettre quand il nous dit qu’il s’est décidé pour ce genre à défaut des autres déjà envahis par des talents supérieurs. Il y a eu, je pense, une vocation plus sincère, un sentiment plus sérieux dans ce choix, que le tempérament moral rendait probablement inévitable. Le poète a besoin d’admirer ; il est, au sens simplement humain, le pontife du vrai, du beau et du grand ; de quelque côté qu’il étende ses ailes, croyez qu’il va porter à ces dignes objets, à leur idée du moins, le culte universel. Or, le grand, le vrai et le beau sont à toutes les hauteurs de la vie humaine. Il faut partout les chercher, et partout les saluer. Ils sont admirables ou charmants partout. Les chercher loin des lieux fréquentés, ce n’est pas s’égarer, ce n’est pas s’exiler ; et l’on peut, non seulement avec résignation, mais avec enthousiasme, s’écrier avec notre auteur, au bord de ce puits caché et profond :

Si les cieux défendus manquent à notre essor,

Perçons, perçons la terre, on les retrouve encor80 !

Nous voici arrivé, sans nous en douter, à la seconde partie de notre tâche, à l’examen littéraire, qui doit faire la sujet de notre second article. Nous ne finirons pas celui-ci sans remercier l’auteur d’avoir ouvert à la grande vérité un sentier de plus vers le monde. Il n’est pas le seul, grâce à Dieu, qui ait senti pour la société le besoin d’une règle morale et du retour vers les affections fondamentales ; il n’est pas le premier, non plus, qui ait parlé en vers des choses divines et des perspectives éternelles ; mais il est le seul, à notre connaissance, qui ait nommé, tantôt par leur nom, tantôt par leur substance et leurs effets, les éléments distinctifs du christianisme, le seul chez qui la conscience, la grâce et l’humilité apparaissent comme conditions d’une religion vraie, le seul par conséquent dont l’accent soit véritablement sérieux et pénétrant. Cette manière de poésie religieuse est nouvelle et inattendue ; on le sentirait rien qu’à la surprise du public, qui cesse de comprendre ou qui comprend trop bien. La réalité ici se reconnaît à l’œil nu. Cette religion tire à conséquence. Que si l’on nous reprochait de parler ici d’une œuvre lorsqu’il s’agit d’un ouvrage, de dépasser ainsi les attributions de la critique, et que sais-je ? de violer l’asile de la personnalité, le reproche nous semblerait bizarre. Jamais, nous le pensons, la poésie n’a été plus personnelle ; jamais les poètes ne nous ont tant parlé d’eux-mêmes ; ils semblent avoir pris pour devise ces paroles de Montaigne : « Je me suis présenté moy mesme à moy pour argument et pour object ; je n’ay pas plus faict mon livre que mon livre m’a faict : livre consubstantiel à son aucteur, membre de ma vie…81 » ; en un mot, ils se déclarent hommes d’abord, artistes en seconde ligne et pour la forme ; ils le disent en vers dans le volume, ils le disent en prose dans la préface ; le moyen de ne les pas croire ? le moyen de les prendre sur un autre pied ? et quand on les prendrait au mot, de quoi oseraient-ils bien se plaindre ? De ce qu’on les a crus sincères ? De ce qu’on a sympathisé avec eux ? De ce qu’on a partagé leurs préoccupations ? De ce qu’on a parlé d’eux à l’occasion de leurs vers qui ne parlent d’autre chose ? Eh bien ! qu’ils le disent une bonne fois ; et nous saurons alors que toute leur affaire n’était que jeu, que nous étions dupes, et eux… quoi donc, je vous prie ? Si notre confiance les divertit, tant pis ; si nos louanges les raillent, tant mieux ; nous ne cesserons de les prendre au mot, de dire : Il croit, de celui qui a dit : Je crois, de dire avec compassion : Il a pleuré, de celui qui publie qu’il a pleuré. Sincères et sérieux, ces aveux sont beaux, ils ont de la grandeur ; nous les tiendrons pour sincères ; nous ne nous lasserons point d’encourager ces efforts, d’applaudir à ces bonnes intentions ; ils subiront nos éloges, et nous verrons en définitive de quel côté sera le ridicule. Il faut que cette poésie, si elle n’est que poésie, catégorise enfin, qu’elle dise ce qu’elle est, ce qu’elle veut ; qu’elle tombe par conséquent, puisqu’elle ne fleurit que grâce à l’erreur commune, et ne vit que de notre crédulité. Ici, nous avons demandé l’homme au poète avec une double confiance : d’abord parce que, en tous cas, c’est notre droit, lorsque le poète s’annonce comme son propre sujet ; ensuite parce que nous savions à qui nous avions affaire. Outre qu’il est un genre d’affection et de religion qu’un poète n’a nul intérêt à cultiver publiquement, et qui est précisément celui des Pensées d’Août, l’auteur de ces Pensées a fait depuis longtemps ses preuves d’indépendance ; il n’est pas de ceux qu’on a vus flatter l’opinion du jour et ses caprices avec de hautaines paroles ; et nous sommes convaincu qu’il trouvera bon et juste, et ne craindra nullement, que, sur ces sérieuses matières, ses lecteurs le prennent au mot. Sous le mot est la chose ; dans le livre est une âme ; derrière le poète un homme, qui se porte caution, dans leur exacte mesure, des paroles du poète, paroles qu’à mesurées, en les traçant, une véracité attentive et délicate. — Mais il y a le poète aussi, l’homme d’art, le littérateur ; et nous ne prétendons pas le négliger.

Toute langue est insuffisante aux besoins du génie ; elle le supporte, mais elle plie sous lui. Tout talent individuel refait plus ou moins la langue à son image ; la merveille, c’est d’arriver au but sans rien briser, en profitant de toute l’élasticité dont la langue est pourvue ; et moins une langue a ménagé de ressources aux besoins de la pensée individuelle, plus l’art est excellent, plus l’exercice est profitable. Notre idiome est un de ceux qu’on peut dire cassants, il rompt plutôt qu’il ne plie ; un mouvement un peu brusque, une hardiesse mal préparée le froisse et le fait grimacer ; il y faut bien du ménagement, il ne faut pas oser trop d’une seule fois, et l’innovation n’est heureuse que lorsqu’il s’en est peu fallu qu’elle ne passât inaperçue, et que pourtant on s’étonne, après coup, de ne l’avoir pas remarquée.

Au reste, c’est par manière de parler que nous personnifions ici la langue, qui certes ne s’aperçoit, ne s’alarme et ne se plaint de rien. Tout cela regarde le public, à qui la langue est comme incorporée, et qui se ressent de tout ce qui la touche. Rien n’est plus intimement uni à un homme, à un peuple, que sa langue ; ce n’est pas seulement l’instrument de sa pensée, c’en est le fond ; c’est la vraie image de sa vie, c’est toute sa vraie philosophie. C’est en même temps le résultat de la vie sociale, et le moyen de cette vie ; c’est une indispensable condition d’ordre, de ralliement, et par conséquent de progrès ; c’est le talisman de notre Babel. Quoi d’étonnant si un instinct universel veille d’un soin jaloux sur un vocabulaire et sur une grammaire dont l’altération rendrait imminentes et la confusion des langues et la dispersion, non plus des tribus, mais des forces de la société. Veiller sur la langue, c’est veiller sur la société même.

Par conséquent attenter à la langue, c’est porter atteinte à la société. Et la société s’en venge d’une manière bien simple, en refusant de comprendre celui qui ne parle pas comme elle. Cependant la pensée et le talent ont aussi leur droit, nullement contradictoire à l’intérêt de la société, qui doit ses progrès au talent et à la pensée. Par cela seul que la société vit, se meut et se développe, la langue fait tout cela de son côté ; il y a même des changements d’expression et de tour dont personne, ou plutôt dont tout le monde, peut se dire auteur ou complice : changements anonymes, spontanés, nés de la volonté des faits plutôt que de l’arbitre d’un homme. Mais plusieurs de ces changements, même de ceux qu’attendait la société, et d’autres, en plus grand nombre, qu’elle ne demandait pas, sont individuels dans leur origine. Tout dans leurs succès dépend de l’à-propos et de la mesure. La question ne peut se résoudre par d’autres principes. Notez que je parle des changements raisonnables en soi, puisque les autres sont condamnés par leur nature ; mais ceux mêmes qu’on pourrait justifier par le raisonnement et l’analogie, ne peuvent toujours se sauver par là ; il y a une autre pierre de touche, il y a une loi plus forte : l’intérêt de la société, compris dans l’intérêt de la langue ; le vieil axiome : Salus populi suprema lex, s’étonne de trouver ici une application, et, qui sait ? peut-être une des moins contestables ; la raison elle-même cesse d’être raison quand elle veut se maintenir contre l’erreur de tous ; c’est un de ces cas où l’on peut répéter après le Démosthène de l’Assemblée constituante que « quand tout le monde a tort, tout le monde a raison. »

Pour les esprits très individuels, il y a ici une limite faiblement marquée, assez recouverte, et facile à dépasser faute de la voir. Cette élasticité, au moyen de laquelle toute langue étend ses ressources, c’est l’analogie, c’est le droit de faire une seconde fois ce qui s’est fait une première, de tirer une à une les conséquences d’un précédent. Pourquoi s’arrêter, dit-on, à ce point précisément ? Si l’on a pu venir jusqu’ici, pourquoi n’irait-on pas jusque-là ? La langue s’est prêtée aux développements successifs de la pensée par l’extension progressive de ses termes ; chaque mot a provigné autant de fois et aussi loin qu’on l’a voulu, et nul doute que l’emploi du même procédé ne fît suffire les formes de la langue et ses éléments capables à mille besoins encore inconnus. Qui donc empêche, dit-on, de devancer les temps, d’accélérer un développement inévitable ? Cela même que nous avons dit plus haut : le besoin de s’entendre, qui n’est autre chose que le besoin de vivre en société. La langue, pareille en ceci à l’antique prophétie, ne peut être l’objet d’une interprétation individuelle ; c’est un fait donné, un fait providentiel ; on la reçoit du peuple, on ne la lui impose pas ; ce n’est que de son consentement et presque sous sa dictée ou sous son inspiration qu’on peut la modifier ; on ne la fait pas à priori, ce n’est pas un objet de spéculation, un système que chacun remanie à son tour ; c’est une vérité relative, que toute altération transforme en erreur, au moins relative.

Après cette profession de foi, nous sommes à notre aise pour parler de la langue des Pensées d’Août, et pour dire que M. Sainte-Beuve a fait (dans une mesure qu’il s’agira de juger) ce que fait, le voulant ou ne le voulant pas, tout homme de talent et tout génie individuel. Il voulait exprimer, tels qu’il les éprouvait, des sentiments très intimes ; c’est peut-être vouloir traduire avec des paroles le parfum d’une fleur ou le goût d’un fruit ; toujours la parole fera défaut, mais on essayera toujours ; et si l’on n’arrive pas, du moins on approche. Eh quoi ! la parole sur tous les sujets qui tiennent au monde moral, n’est-elle pas réduite à l’approximation ? Il me semble voir le patient et habile Ruysch, injectant les vaisseaux les plus délicats du corps humain, non seulement pour les rendre plus visibles, mais pour que l’œil les pût lier aux vaisseaux les plus grands, et les rattacher par ceux-ci au point de départ commun. Le liquide qu’il avait imaginé conservait sa couleur jusque dans ces canaux un peu moins que capillaires ; en peut-il être ainsi du langage ? peut-il rester coloré dans l’expression de ces extrêmes délicatesses ? et ne doit-il pas recourir à un procédé tout différent ? N’est-ce pas sur l’ensemble, plutôt que sur les détails, que nous devons nous en reposer ? Et les productions les plus délicatement individuelles, celles dont le parfum ne se confond avec nul autre, celles qui ont remué dans notre cœur les fibres les plus intérieures, ont-elles dû cette magie à un travail curieux de langage, à un choix laborieux d’expressions et d’images ? je ne le pense pas.

Il est cependant vrai que Racine parvient à l’expression de certaines précieuses nuances par le rapprochement heureux de deux mots, et moins peut-être par l’effet logique de leur combinaison, que par le reflet que l’un jette sur l’autre. Car tout n’est pas logique dans le produit de certaines combinaisons ; leur impression très instantanée ressemble à celle qui naît du mélange de deux couleurs : avant que l’esprit ait jugé, l’imagination a été saisie, le cœur a retenti. La poésie, qui s’élève au-dessus de la musique par l’admission de l’élément logique, retourne quelquefois vers la musique, pour lui emprunter non seulement la mélodie des sons, l’accent, le rhythme, mais quelque chose même de la nature du langage musical, qui, s’il ne dit pas tout ce que la parole peut dire, exprime en revanche ce que la parole n’exprime jamais. Il y a du caractère de la musique dans tel vers, peut-être dans telle ligne de prose, où les liens logiques un peu relâchés laissent plus librement flotter la pensée, et lui permettent d’occuper dans l’âme un espace, et de couler dans des retraites où une forme plus précise ne lui eût pas permis de pénétrer. C’est de la musique dans des mots ; et les moins harmonieux la peuvent renfermer, car c’est l’esprit de la musique, et non sa forme, qui vient de rentrer ainsi dans la poésie.

Nous craignons que ces détails ne paraissent subtils ; cependant nous sommes sûrs de rendre une impression réelle. Quoi qu’il en soit, il est clair que M. Sainte-Beuve, poète intime, penseur intime, s’accommodant peu, pour le vêtement de ses idées, des grands plis de la langue usuelle, l’a froissée pour l’assouplir, et, en la froissant, l’a quelquefois déchirée. Il n’a tenu compte que des éléments indivisibles de la langue, les mots ; et ceux-ci encore, il ne les accepte que comme point de départ, se croyant libre de les faire cheminer par la route de l’analogie vers d’autres sens ; libre encore d’appliquer le même principe aux formes de la phrase, à toute la syntaxe ; l’essentiel à ses yeux, son unique souci, est de rendre avec vérité son idée, et ce qui est plus difficile, son impression ; et c’est l’impression aussi du lecteur, et non l’analyse, qu’il fait juge de son langage. Telle association de mots, tel mouvement, tel tour, donnent-ils pour résultat une impression pareille à celle qu’il a lui-même reçue ? il semble que ce soit là en fait de style sa règle unique. Il y a chez M. Sainte-Beuve beaucoup d’incorrections, et peu de fautes peut-être, si l’on entend par faute un fait de négligence, d’ignorance ou d’erreur. C’est à bon escient qu’il solécise ; et il est peu de ses expressions dont il ne pût rendre compte, peu de ses traits qui n’aient leur raison toute prête. Mais cette raison contredit la raison universelle, nous l’avons fait pressentir ; ces surprises, ces secousses sont trop rudes et trop fréquentes ; la nécessité de se réconcilier à chaque pas avec l’auteur, dût même la réconciliation ne manquer jamais, nuit pourtant à la bonne intelligence entre le lecteur et l’écrivain ; cette façon de parler jette un voile sur les idées ; et ce n’est souvent qu’à une seconde lecture qu’on découvre une pensée là où d’abord on n’en soupçonnait point. Le rythme, l’harmonie, la beauté des sons est nécessairement sacrifiée dans un pareil système ; et un poète qui sait faire les vers (ce recueil même le prouve) a le pénible courage de fuir la mélodie, les beaux accents, les mots sonores et vibrants, les chutes pleines et retentissantes, presque toute la mélopée dont notre langue est susceptible ; on dirait parfois qu’il affectionne les mots arides et lourds, les rencontres dures, la plus franche ineuphonie.

Je ne doute pas, au reste, qu’une synthèse très peu réfléchie n’ait dicté quelques-uns des plus beaux vers qu’on connaisse ; vers enfantés d’un coup, vers jetés en fonte et rapidement, pendant que leurs éléments confondus bouillonnaient encore. Une analyse rigoureuse n’en laisserait subsister qu’un bien petit nombre. Les poètes de l’antiquité sont pleins de ces expressions vagues mais délicieuses, de ces inexactitudes sublimes ou touchantes, qui font le tourment du grammairien loyal. À quelle forme consacrée de la langue latine répond le sunt lacrymæ rerum de Virgile ? Il y a des choses qui sont jugées par leur effet, adoptées ou rejetées d’acclamation, et où l’analyse ne doit pas toucher. De ce nombre sont quelques vers des Pensées d’Août, ceux-ci, par exemple :

Bocagère et facile il se montrait la gloire83…

Chemin creux sous des bois dans le torrent d’exil84.

Mais il faut les voir à leur place (pages 18 et 36) pour les sentir et pour savoir ce qu’ils valent.

Après tout cela, il faut bien convenir que la parole, même celle du poète, est une analyse de la pensée ; qu’elle doit méthodiquement décomposer le sentiment qui se forme dans l’âme de l’écrivain, et qui va, soutenu par elle, se reformer dans l’âme du lecteur. Il y a synthèse au point de départ, et synthèse au terme final, l’analyse remplit l’intervalle. Et cette analyse est logique ; elle est bien différente de cette espèce de manipulation qui combine entre elles plusieurs substances pour en tirer une nouvelle, mais qui ne crée rien d’organique. La parole est une mécanique, non une chimie.

M. Sainte-Beuve est peintre plus délicat qu’il n’est exact écrivain. Il est, qui le croirait, vague d’expression pour être à sa manière plus précis. Il rogne la médaille pour la ramener au juste poids. Ce qui compléterait logiquement l’expression déborderait son sentiment ; fût-ce de l’épaisseur d’un cheveu, c’est trop pour son compte, et il y remédie, s’il le faut, au dommage de la langue. Une teinte que les termes convenus ne reproduisent pas, il la demande à d’autres termes, aux dépens du bon usage. Pour arriver d’un coup jusqu’au sommet de sa pensée, il double la métaphore, il fait d’une image la racine d’une autre image, il élève le langage figuré à la seconde puissance. Ses négligences sont savantes, ses excès médités ; mais qu’importe si l’usage est pourtant le maître, si l’usage marque le pas ? qu’importe encore, car il faut tout dire, si le goût est essentiellement dans la mesure, et si le problème de l’artiste est de se mouvoir avec force et avec grâce dans une étroite enceinte, sans en raser la barrière, et de faire beaucoup de chemin dans un espace borné ?

On peut louer M. Sainte-Beuve d’avoir cherché le secret, qu’il a trouvé souvent,

D’un vers rajeunissant qui charme avec détour85.

Il y a dans son système (qui n’a que le tort d’être un système) un fonds de vérité qu’il a développé avec bien de la grâce dans son épître à M. Villemain. Mais il fallait, je crois, laisser faire l’inspiration, la nature ; c’était à la critique à rédiger, après coup, la théorie de cette poésie ; mais cette poésie ne devait pas s’annoncer comme une théorie. La vie poétique, à cause de cela, s’est voilée ; elle s’est mise à l’état de chrysalide. Qui sait, qui voudra savoir qu’un citoyen des royaumes de l’air y tient repliées et froissées ses ailes brillantes ? Les poètes, du moins, auraient dû le savoir et le dire : ils ne s’y trompent guère ; ils reconnaissent de loin la poésie, ils la pressentent ; à leur défaut il faudra que les profanes disent à leurs périls et risques que les Pensées d’Août sont de la poésie enveloppée, mais de la vraie poésie ; chose excellente, chose rare ! Ils diront même qu’il s’y trouve beaucoup plus qu’on ne l’a dit de poésie ostensible, de poésie au titre légal ; que l’auteur de l’Ode au Loisir et des Larmes de Racine 86 n’a pas perdu le talent des beaux vers ; qu’il les sait faire encore, et qu’il a semé les Pensées d’Août d’un grand nombre de ces lignes de lumière, de ces banderoles éclatantes, dont la souplesse, l’ampleur, l’ondulation, la vive couleur, signalent les vers bien faits que tout le monde aime. Mais c’est par l’âme, par le sentiment que M. Sainte-Beuve est poète. Traversez, même à pas rapides, ce recueil de poésies : avez-vous le sentiment d’en sortir comme vous y êtes entré ? ne vous croyez-vous pas, à l’issue, teint, imprégné de cette poésie ? croyez-vous avoir traversé sans conséquence un milieu sans caractère ? n’avez-vous pas de la vie, de l’humanité, une impression nouvelle ? n’êtes-vous pas modifié ? Tout poète qui vous permet de répondre non à toutes ces questions n’était pas poète ; mais c’est un poète que celui qui vous oblige à une réponse affirmative. Qu’on fasse cette épreuve sur l’Épître à M. Ampère, sur Monsieur Jean, sur les vers à l’abbé Eustache, sur le dernier morceau du recueil. Qu’on essaye de lire deux fois certains morceaux, la première lecture n’étant guère que provisoire quand il s’agit d’une diction si insolite et si imprévue. Dès la première lecture on goûtera certaines pièces. Une partie de l’épître à M. Patin sur Catulle est une de ces choses qu’on peut présenter sans crainte « à des amis et à des ennemis. » Elle est toute pénétrée des grâces du sujet même qui l’a inspirée :

Certes, la Grèce antique est une sainte mère,

L’Ionie est divine : heureux tout fils d’Homère !

Heureux qui, par Sophocle et son roi gémissant,

S’égare au Cythéron, et tard en redescend !

Et pourtant des Latins la Muse modérée

De plain-pied dans nos mœurs a tout d’abord l’entrée.

Sans sortir de soi-même, on goûte ses accords ;

Presque entière on l’applique en ses plus beaux trésors

Et, sous tant de saisons qu’elle a déjà franchies,

Elle garde aisément ses beautés réfléchies.

Combien d’esprit bien nés, mais surchargés d’ailleurs

De soins lourds, accablants, et trop inférieurs,

Dans les rares moments de reprise facile,

D’Horace sous leur main ou du tendre Virgile

Lecteurs toujours épris, ne tiennent que par eux

Au cercle délicat des mortels généreux !

La Muse des Latins, c’est de la Grèce encore ;

Son miel est pris des fleurs que l’autre fit éclore.

N’ayant pas eu du ciel, par des dons aussi beaux,

Grappes en plein soleil, vendange à pleins coteaux,

Cette Muse moins prompte et plus industrieuse

Travailla le nectar dans sa fraude pieuse,

Le scella dans l’amphore, et là, sans plus l’ouvrir,

Jusque sous neuf consuls lui permit de mûrir.

Le nectar, condensant ses vertus enfermées,

À propos redoubla de douceurs consommées,

Prit une saveur propre, un goût délicieux,

Digne en tout du festin des pontifes des Dieux87.

Ce qui distingue la poésie intime de M. Sainte-Beuve, c’est de n’être pas purement lyrique, c’est son élément social, c’est ce goût d’observation sympathique et humaine, c’est par conséquent cet aspect d’histoire et de drame qu’elle revêt presque toujours. Le poète est en quête d’âmes et de destinées intéressantes à observer, curieuses à connaître. L’attention affectueuse est un des caractères de son talent. D’autres sont curieux de végétaux, de livres ou de médailles ; il est curieux, lui, de belles âmes cachées, de vertus ignorées d’elles-mêmes ; ce sont ses médailles. Il n’en saisit pas uniquement l’aspect immédiat, mais l’idée secrète ; ses anecdotes sont poétiques et sa poésie semble de l’anecdote. Il semble à tout moment qu’il trahisse le secret de quelqu’un, et ce quelqu’un peut-être n’existe pas. On lui demanderait volontiers l’adresse de Marèze, de Doudun, de Ramon, pour les aller voir et faire amitié avec eux ; on voit qu’il sait l’endroit où Monsieur Jean repose, ce type touchant du maître d’école, cette personnification du premier besoin de notre siècle, mais surtout cette image d’une douleur tant multipliée par le christianisme, celle d’une âme forcée par ses principes de condamner l’objet qu’elle admire et qu’elle aime. C’est toute une tragédie que l’histoire de Monsieur Jean ; c’est, en même temps, toute une histoire du monde moderne et de la France actuelle. Beaucoup de personnes peut-être n’ont vu dans ce morceau que des vers durement brisés ; pourquoi n’y pas voir surtout cette âme brisée par le combat, et dans le même homme le fils tendre demandant grâce au chrétien fervent pour un père illustre et infortuné ?

La tendresse, la chair, en un sens se décide ;

Mais l’esprit se soulève, à demi parricide88.

Nous voudrions citer encore, dans ce même recueil, bien d’autres anecdotes de l’âme ; nous voudrions traverser, par tous les chemins qu’on nous a ouverts, cette âme du poète lui-même, où vivent, comme réfléchies, toutes ces âmes qu’il aime. Nous voudrions faire soupçonner au moins tout ce qu’il y a de belle poésie dans cette voix au souffle pénible et entrecoupé ; mais une idée qui nous est venue à l’esprit dans le cours de ce travail littéraire réclame les dernières lignes dont nous pouvons disposer. Mettons-la ici, n’ayant pas su la mettre ailleurs. Le fond des Pensées d’Août, comme de quelques autres productions de notre époque, est une psychologie très délicate, qui s’en va épiant toutes les émotions de l’âme, surprenant tous ses secrets, lui dérobant des aveux, furetant, si l’on peut parler ainsi, dans ses recoins les plus obscurs, et, par-dessus tout, lui donnant conscience de tout son mal et lui multipliant ses douleurs en les lui nommant. Je ne cherche pas ce qu’a de favorable ou de contraire à la poésie, à l’art en général, cette aptitude admirable en tout cas. Mais je crois entrevoir ce qu’elle a de nuisible aux grands intérêts de l’âme. Autant la connaissance de soi-même est le point d’appui nécessaire de toute régénération, autant peut-être cette minutieuse observation rend cette même œuvre difficile. Elle tourne en étude, en curiosité, les grandes impressions qui inclinent l’âme du côté de la lumière. Elle transforme furtivement les douleurs du repentir en joies de l’amour-propre ; des reproches de la conscience deviennent des découvertes de l’esprit. On ne rentre pas en soi-même, on en sort plutôt. Spectateur amusé d’un mal sérieux, on cesse d’y être identifié, on s’en isole, on s’en distrait en s’en occupant. Cette étude, par contrecoup, peut profiter à d’autres hommes ; elle nuit le plus souvent à celui qui s’y livre. Il vaut mieux ne voir d’abord que les grands traits de sa nature, ne connaître que les grands mots de la langue morale, suivre à l’égard de soi-même la méthode de l’Évangile, qui, prenant à plein poing toutes ces petites misères, en compose d’un seul coup une grande misère, et par ce moyen nous met tout d’abord en présence, non de nous-mêmes, mais de Dieu. Sans doute que plus tard, je veux dire après la restauration de l’âme, la gerbe se délie et nous laisse voir une à une toutes ses tiges d’ivraie : l’œil chrétien, qui voit de très loin les grandes choses, de près voit les plus petites très exactement ; l’idée première du christianisme est un instrument sûr et délicat, qui pénètre, comme la parole de l’Évangile, jusqu’aux dernières divisions de l’âme et de l’esprit, des jointures et des moelles ; et c’est même au christianisme que nous devons indirectement cette fine psychologie, qui, malheureusement, ne retourne pas toujours à sa source. Telle production qu’au fond le christianisme désavoue, René, Werther, Oberman peut-être, sans le christianisme n’eût jamais pu naître. Où ne pénètre pas la lumière de l’Evangile, il fait descendre par détours d’étranges lueurs ; s’il n’éclaire pas, il désabuse du moins ; où il ne porte pas la joie il porte le désenchantement ; une mélancolie subtile, un mysticisme creux et affamé, est le contrecoup du christianisme dans les âmes profondes ou délicates qui ne sont pas devenues chrétiennes ; il a fait, en entrant dans le monde, un grand vide dans les âmes qu’il n’a pas remplies ; il leur a rendu impossibles toutes ces créations fantastiques dont elles se peuplaient autrefois ; il n’y a plus de place dans le monde que pour lui ou pour le néant ; sans le savoir chacun le sent ou l’éprouve ; et de là ces tourments autrefois inconnus, de là ces rêveries énervantes des âmes dépossédées, de là cette poésie qui se nourrit d’elle-même, et qui, faute d’une immensité pleine, s’empare d’une immensité déserte, d’une immensité de douleur, autre infini pour un être dont l’infini est la véritable portion, le besoin éternel, l’incorruptible symbole !

Ces réflexions, dont les Pensées d’Août nous ont fourni l’occasion plus que le sujet, s’appliquent d’elles-mêmes à une autre production assez récente de M. Sainte-Beuve, que nous avons lue avec une douloureuse admiration89. Madame de Lafayette, en 1837, n’écrirait peut-être pas autrement la Princesse de Clèves. Personne n’aura lu les deux ouvrages sans être frappé du rapport autant que des différences ; et si l’admirable fraîcheur du dix-septième siècle manque nécessairement à cet écrit du dix-neuvième, l’auteur nous en dédommage, autant qu’on peut dédommager de la simplicité par la plus moelleuse souplesse et une rare suavité de langage. Mais ce goût de psychologie subtile a entraîné l’écrivain loin des grandes lignes qu’il serre toujours de près dans les Pensées d’Août. Cette histoire doit servir de preuve à un paradoxe qu’à notre avis elle ne prouve point, c’est qu’on peut aimer une seconde fois, et mieux que la première, un objet qu’on a cessé d’aimer. Ce serait aux faits réels à nous certifier qu’un sentiment composé en grande partie d’illusions et de prestiges peut avoir deux éditions : une histoire inventée, où, pour lier deux extrêmes, on multiplie à plaisir les nuances, peut faire admirer l’artiste, mais ne prouve absolument rien ; et il n’y a sorte d’impossibilité morale qu’un esprit ingénieux ne puisse rendre vraisemblable dans une fiction. Je conviens que nos passions, aussi bien que les livres qui les décrivent, étant devenues intellectuelles, on se les compose à plaisir, on en invente pour son usage, on est l’acteur de son propre rôle ; et à ce compte tout ce qui est possible comme pensée est possible comme passion. Mais ces caprices des âmes usées, en qui toute la vie a passé en vue, toute la sensibilité en réflexion ; ces exceptions, ces accidents, bons à noter pour mémoire, ne sont pas le véritable objet de l’art, subordonné sans doute à la société, mais non aux mille et mille sinuosités où l’âme peut amuser son ennui.

Convenons-en, la thèse fût-elle vraie, l’auteur a payé trop cher cette vérité, par l’abandon momentané des principes qu’il aime à défendre. Ce qu’il a gagné vaut infiniment moins que ce qu’il a sacrifié ; et s’il lui fallait absolument, pour le bien de sa preuve, laisser notre intérêt se distraire vers une affection illégitime qu’il environne de je ne sais quelle trompeuse auréole de vertu et d’innocence, à cela seul il reconnaissait que sa thèse n’était pas vraie, car où donc est la vérité qui coûte la vie à une autre vérité ? J’absous volontiers l’intention ; mais je dénonce à l’auteur ce goût de psychologie raffinée qui peut préoccuper à ce point un homme de conscience, et lui faire une si complète illusion. Il serait à souhaiter qu’un jour l’auteur se prononçât sur cette œuvre de manière à faire évanouir la difficulté qu’elle soulève et les doutes qu’elle autorise.

Tout ce qu’il y a d’esprits élevés et impartiaux parmi les penseurs a reconnu depuis longtemps la richesse intellectuelle et morale du christianisme. Ce qu’il a donné aux arts, à la littérature, à la civilisation, ce qu’il leur donne sans cesse, est incalculable. On a dit de certaines langues, riches et puissantes, qu’elles portent leur homme : le christianisme, qu’on pourrait aussi appeler une langue intérieure, porte son homme ou son monde. Nos pensées ne lui ajoutent rien : il ajoute sans cesse à nos pensées. Magnum mentis incremenlum. Il est, pour tous ceux qu’aimante son regard, le principe d’une originalité en quelque sorte impersonnelle, la source incessamment ouverte d’idées grandes, touchantes et nouvelles, qui, se confondant avec leur source, obligent l’esprit qui les a conçues à douter s’il en a été l’auteur ou le témoin, le foyer ou le miroir. Il en est comme d’une semence douée d’une énergie propre, et qui, déposée dans l’homme, « soit qu’il dorme ou qu’il se lève, la nuit comme le jour, germe et croît sans qu’il sache comment » 91 ; germe obscur et sans forme, grain de poussière qui contient et comprime dans son sein l’arbre à l’immense ramure et à l’opulent feuillage. À ne prendre dans la littérature moderne qu’une seule classe d’écrits, ceux qu’on appelle religieux, soit de théologie, soit de pure édification, vous trouverez cette classe plus riche à elle seule que toute la littérature dont elle passe pour être une branche et dont elle est le tronc ; elle est plus substantielle, plus vivace, plus neuve, plus jeune toujours ; elle ne dépérit qu’en s’éloignant de sa source, c’est-à-dire en cessant plus ou moins d’être chrétienne ; mais à chaque fois que ses racines plongent de nouveau dans le sol maternel, la sève afflue dans tous ses canaux, elle semble naître pour la première fois ; on dirait, à l’abondance et à la vigueur de sa végétation, qu’elle n’a jamais encore pompé les sucs du sol ; elle est tout entière, non comme une nouvelle édition du même ouvrage, mais comme un nouveau chef-d’œuvre du même auteur.

Nous ne croyons pas faire injure à l’un des écrivains les plus naturellement riches, les plus sincèrement substantiels (color verus, corpus solidum et succi plenum), en assurant qu’il doit beaucoup de sa richesse à la connaissance qu’il possède et à l’usage qu’il fait du christianisme. Si l’on se demande pourquoi, au milieu de tant de volcans éteints que notre époque voit superbement fumer, un jet de lumière si pur et si abondant jaillit, comme la flamme d’un phare, dans les écrits de M. Sainte-Beuve, pourquoi, au milieu des reproches que sa forme a encourus, la richesse et la réalité du fond arrachent un éloge aux critiques les plus sévères, pourquoi les censures mêmes dont cette forme est l’objet n’accusent guère qu’une espèce d’hypertrophie, l’embarras d’une circulation trop abondante et trop pressée (et cet embarras lui-même, avec combien d’industrie et de bonheur n’est-il pas souvent surmonté et transformé !) eh bien ! il faut le dire, c’est que M. Sainte-Beuve a trouvé une veine que nul, parmi les littérateurs de profession, n’avait trouvée avant lui. Je m’interdis de considérer sous un autre point de vue que celui de la littérature cette grande et précieuse découverte ; mais, au moins comme fait littéraire, il m’est permis de la signaler ; et il n’est pas seulement dans mon droit, il est de mon devoir, d’ajouter que la découverte n’est précieuse, qu’elle n’est réelle, que parce que c’est bien le christianisme avec son âpreté et sa verdeur, non le christianisme édulcoré et frelaté, que M. Sainte-Beuve a découvert ou deviné. Encore une fois, je ne fais ici que de la littérature ; je laisse à la vie intérieure ses secrets, qui sont, à vrai dire, les secrets de Dieu ; mais je crois respecter cette barrière en disant que ce n’est point avec la seule imagination qu’on fait de semblables découvertes, à moins que le cœur, ce que je crois volontiers, n’ait aussi son imagination. L’imagination ordinaire est un souffle assez fort pour enlever d’un coup cette brillante poussière ou cette fleur qui revêt le fruit ; les plus heureux, parmi les littérateurs et les poètes qui ont, comme l’on dit, exploité la religion, n’ont guère fait autre chose ; mais ce demi-christianisme s’est trouvé faux comme toutes les demi-vérités, et cette composition, ce plaqué, destiné à imiter l’argent ou l’or, n’a pas trompé un instant les yeux exercés. Ce sont deux entreprises fort différentes que celle de rendre la littérature chrétienne et celle de rendre le christianisme littéraire, et l’on n’a jamais réussi dans la seconde qu’en se proposant la première pour but. C’en est une troisième que celle de faire connaître, par un moyen littéraire, ou le christianisme ou la vie chrétienne. On n’y réussira jamais, je ne dis pas au gré des chrétiens, mais au gré du monde et du bon sens, à moins d’être ou de se faire chrétien. L’intelligence a pour condition la sympathie, et le siège de la sympathie est ailleurs que dans l’imagination. Il faut se prêter, se livrer à la donnée première du christianisme ; il faut abonder dans le sens du christianisme, en appliquer la mesure à toutes choses et à soi-même, emprunter de lui un nouveau regard pour tout voir, une nouvelle âme pour tout sentir, une nouvelle langue pour tout dire. En un mot, c’est à son centre qu’il faut se placer, non à quelqu’un des points de sa circonférence. De là seulement on peut tout voir, tout mesurer et tout lier ; à ce point de vue seulement, tout se répond et se continue ; la plus infaillible des logiques, celle de l’âme, assortit et proportionne les unes aux autres toutes les parties de ce vaste corps ; on ne cherche pas hors de soi, on trouve en soi le système du christianisme, qui semble devenu comme un phénomène et une forme de la vie. L’unité de l’œuvre ne se révèle qu’à l’âme ; mais l’âme, une fois touchée, la perçoit nécessairement ; elle devine, elle prévoit, elle anticipe ; elle va au-devant des conclusions, elle a préparé une place à toutes les vérités successives.

La première condition pour bien écrire sur Port-Royal, c’est l’intelligence du christianisme, c’est une pensée chrétienne ; car Port-Royal est un fait chrétien. Cette condition n’a pas manqué à M. Sainte-Beuve, et elle fait le premier mérite de son livre, qui, avec tout l’esprit de l’auteur, ne vaudrait rien si l’auteur s’était placé, pour l’écrire, en dehors des données chrétiennes. M. Sainte-Beuve a l’intelligence du fait qu’il décrit. Voulez-vous en juger ? Ne cherchez pas l’auteur au centre de son sujet ; ne l’abordez pas au moment où, de propos délibéré, il expose la dogmatique de ses héros ; prenez-le fort loin de là, hors de garde, dans une réflexion jetée en passant dans une note, dans un coup d’œil oblique sur les objets les plus éloignés de son thème, dans le sérieux, dans le sourire, dans la littérature, dans la politique ; frappez où vous voudrez : le même son partout accuse le même métal ; la continuité, l’assimilation est parfaite ; l’auteur est tout d’une pièce ; il ne peut pas s’oublier, parce qu’il ne peut pas se séparer de lui-même ; si sa pensée était chrétienne par hypothèse, ce serait la plus admirable hypothèse qui fût jamais, car la philosophie chrétienne est passée chez lui à l’état d’instinct et de tempérament. Quand la pensée se montre chrétienne au point de départ du système, du discours, ou de la vie, ou à quelque grand embranchement, il n’est pas encore sûr qu’elle soit chrétienne ; mais la trouvez-vous chrétienne aux dernières extrémités des derniers rameaux, reconnaît-on sa saveur et sa couleur dans l’appréciation des objets les plus étrangers à la religion et les plus divers entre eux ; en un mot, se montre-t-elle moins comme une pensée que comme un sens acquis, alors, à coup sûr, on peut dire qu’elle est chrétienne ; et celui chez qui elle a ces caractères a véritablement vocation à écrire l’histoire d’un fait chrétien. Pour constater, dans le cas présent, cette vocation, et pour autoriser, en quelque sorte, l’écrivain aux yeux du public, je n’irai pas le chercher en pleine théologie ni en plein Port-Royal ; je me bornerai à ramasser, dans les recoins du sujet, des passages tels que ceux-ci :

Les mondains sont de tout temps les mêmes sur certains chapitres : moins la vérité en soi, que la considération ; moins la vertu, que l’honneur92.

La seule garantie entière, à ne prendre même les choses que par le côté humain, la seule absolue sauvegarde d’équité constante, réside dans une pensée perpétuellement et rigoureusement chrétienne93.

Bien des jours de la vie des saints, comme de celle des heureux, se ressemblent : ce sont des labeurs tout réels, arides, épineux, sans cesse recommençants sur cette terre, qui ont bien leur secrète joie, qui ont surtout leur lutte obscure. C’est par l’étude suivie, réfléchie et presque contrite, par une étude plutôt mêlée de prière, non point dans ce genre d’exposition sérieuse, mais extérieure et trop littéraire, où l’imagination et la curiosité ont tant de part, qu’il les faudrait aborder.94

Au dix-septième siècle pas plus qu’aujourd’hui, la grande action de M. Le Maître ne dut être comprise ni sembler possible ; elle parut (pour dire le mot) une folie. C’est là le sceau que porte au front l’héroïsme chrétien dans tous les temps ; et ceci, en nous montrant que le passé n’est pas ce qu’on se figure, que ce qui s’y est fait de grand et de saint s’y est fait toujours malgré le siècle, au scandale du siècle et sous son injure, en rabattant en un mot95 de l’idée des temps passés, doit nous rassurer plutôt sur le nôtre, qui n’est peut-être pas pire, et qui, en fait d’enthousiasme encore fécond (je veux l’espérer), méprise ou simplement ignore ce qu’il enferme96.

Pour les réconciliations, comme pour les renonciations et les reniements, le chant du coq retentit d’ordinaire jusqu’à deux et trois fois à l’âme, avant d’achever d’avertir97.

Si quelque chose peut garantir, sous le rapport de l’intelligence chrétienne, la solidité du travail de M. Sainte-Beuve, c’est le jugement qu’il porte lui-même de ce travail ; c’est la valeur à laquelle sa sévérité réduit, sous le point de vue de la véritable instruction chrétienne, « une exposition sérieuse, il est vrai, mais extérieure et trop littéraire, où l’imagination et la curiosité ont tant de part98 » ; c’est, ailleurs encore, cette boutade si sérieuse et si franche à propos de ce que dit Saint-Cyran de la démangeaison qu’a tout le monde de savoir beaucoup, et de belles choses. « Et c’est cette démangeaison même, dit l’auteur dans une note, qui nous pousse, vous peut-être qui lisez et moi qui écris, à savoir si à fond Saint-Cyran sans l’imiter99. » Cet inexorable scalpel, qui, sans autre provocation que celle de la conscience, fouille dans des chairs réputées saines et ne s’arrête qu’au fond, cette distinction si nette et si sévère entre l’intelligence et la vie, entre l’admiration et la foi, entre la sympathie et la complicité, ces réserves prises avec une loyauté si délicate, cette peur consciencieuse de se confondre avec son sujet, cette obstination à marquer sa place en deçà du seuil, prouvent tout au moins que le seuil a été aperçu, et certes c’est beaucoup. Je ne sais pas comment il faut classer ceux qui l’aperçoivent si bien, mais je sais qu’entre ceux qui l’aperçoivent et ceux qui ne l’aperçoivent pas, il y a un autre seuil, une autre barrière ; encore une fois, et sans vouloir donner le nom vrai, le nom divin de la situation qui se produit à nos regards, toujours est-il qu’une pensée chrétienne, chrétienne de part en part, a présidé au travail dont l’ouvrage de M. Sainte-Beuve nous livre les résultats. Ce caractère le tire de pair, le met à part de tous les livres modernes dans lesquels on a tenté d’appliquer la littérature à la religion ou la religion à la littérature. Et la preuve, c’est que, malgré sa parfaite clarté, il ne sera point généralement compris. Chose étrange et vraie pourtant : le christianisme arrangé au gré du monde est moins compréhensible puisqu’il est absurde, et néanmoins il paraît plus clair ; le christianisme complet est seul rationnel, seul logique ; et c’est celui-là qui paraît incompréhensible.

Quoi qu’il en soit, des pensées comme celles que nous avons citées (et le livre sur Port-Royal en est rempli) appartiennent plutôt à la littérature chrétienne qu’au christianisme littéraire. Port-Royal ne les désavouerait pas. Le langage seul l’étonnerait. Il sent son dix-neuvième siècle, compréhensif et sceptique, ardent et fatigué, moins éclairé d’une vive lumière que coloré de mille reflets, chargé de souvenirs et léger d’espérance, sans préjugés, mais sans instincts, autre par la pensée et autre par la vie, incapable, excepté par le christianisme, de toute impression naïve. Le langage de ce livre, par où j’entends non les mots seulement, mais les idées accessoires, les allusions, les rapprochements, la couleur générale, reproduit tout cela. On y sent un homme du dix-neuvième siècle, remontant par le sérieux de l’âme et la pénétration de l’intelligence vers les clartés du dix-septième, où il reconnaît sans hésiter la vérité morale et l’unique solution des problèmes de la vie, mais encore tout palpitant des émotions de son époque et l’oreille toute pleine de ses rumeurs. Il arrive souvent à des hommes dont l’Évangile a subitement changé le point de vue, de perdre à la fois le souvenir et l’intelligence du monde qu’ils ont quitté ; en proclamant l’erreur de leurs anciennes voies, ils ne l’expliquent point assez ; car ils ne voient plus, dans cette vie d’hier, la portion de vérité qui les affermissait dans l’erreur, le terrain neutre qui unit les deux époques, et qui leur est commun ; on dirait, en un mot, que le nouvel homme a non seulement abjuré l’ancien, mais ne l’a jamais connu. L’auteur de ce livre, comme s’il était présent à deux vies opposées, comme s’il interrogeait à la fois le pouls de l’une et de l’autre, les comprend toutes les deux, et les explique l’une à l’autre. Il en résulte, sans indifférence et sans confusion, un esprit de généralisation qui ne craint pas de ramener à un même dénominateur ces fractions de la vie humaine qui restent séparées, irréductibles pour les esprits exclusifs. C’est servir à la fois l’homme de la nature et l’homme de la grâce que de faire ainsi ressortir les ressemblances dans la différence, et les différences dans la ressemblance. S’il importe à l’homme du monde de reconnaître par la comparaison le faux et l’incomplet de ses représentations actuelles, il n’est pas inutile à l’homme de l’Évangile de reconnaître ce que, dans ces mêmes représentations, qui jadis ont été les siennes, il y avait de juste et de vrai, et le triomphe de la philosophie chrétienne ne consiste guère plus à nous découvrir l’erreur de nos jugements précédents qu’à montrer ce qui réunit nos deux époques et continue la première dans la seconde, ou fait remonter la seconde jusque dans la première. Il est beau de montrer ce que deviennent, sous l’influence de la grâce, comme sous l’action d’un greffe divine, ces forces que la grâce ne détruit pas, ces besoins qu’elle ne nie pas. Il est beau de montrer les vents d’orage devenant une haleine pacifique, et le divin, coulant dans la forme du caractère individuel, devenir humain sans en être moins divin. Il n’est pas moins intéressant de faire voir ce qu’ont pu devenir, en sortant du lit que le christianisme leur avait creusé, certaines tendances que la civilisation fortifie et que peut-être elle a créées. On croira aisément que des observations de ce genre ne manquent pas dans le livre de M. Sainte-Beuve ; nous n’en citerons qu’un exemple :

Deux cents ans plus tard, peut-on se demander, de telles natures qu’on voit ainsi éclater et reluire un moment au seuil du cloître, puis s’y enfermer, s’y ensevelir pour jamais, que seraient-elles devenues, à ne prendre que les chances humaines et calculables ? Cette rêverie première, qui, là, trouve tout aussitôt son cours et son lit, où n’aurait-elle pas débordé ? Quel torrent ! Ce qui s’alla de bonne heure fixer en prière et en pratique, s’éteindre aux obéissances obscures, en quelles vapeurs brillantes et orageuses l’aurait-on vu s’exhaler ? Littérairement, tout ce que nous rencontrons là chez la sœur Anne-Eugénie à l’état de piété exaltée et qui va trouver son emploi, littérairement cela est la matière même d’où s’engendrera la mélancolie poétique et le vague des passions ; d’où éclora la sœur de René ; d’où s’embrasera en flammes si éparses et si hautes, et que quelques-uns appellent incendiaires, celle qui a fait Lélia. Lélia, ce n’est peut-être que la sœur Eugénie qui n’est pas restée au cloître. On surprend très au net dans Port-Royal, à travers la piété s’analysant déjà elle-même et se racontant, ce qui, de nos jours, la sanction religieuse manquant, est devenu précisément la tendresse humaine égarée, l’orgueil inquiet, inassouvi, s’analysant aussi sans fin et se décrivant : c’est la même veine du cœur100.

M. Sainte-Beuve dit quelque part : « Quand Port-Royal ne serait pour nous qu’une occasion, une méthode pour traverser l’époque, et quand on s’en apercevrait, l’inconvénient ne serait pas grand101. » On serait tenté d’aller plus loin et de croire qu’il n’a cherché dans son sujet qu’un grand et beau prétexte d’étudier l’homme à la lumière du christianisme, comme le christianisme lui-même à la lumière de Port-Royal. Ces derniers mots ne doivent pas étonner ; la complète réalité de l’idée chrétienne n’est nulle part, pas même à Port-Royal ; mais il est certain, d’un autre côté, que l’étude d’un système ou d’une institution peut commencer dans ses documents, continuer dans sa logique, mais ne s’achève et ne devient vivante que dans l’observation des faits que cette institution a créés ; et si aucun fait humain n’est aussi large, aussi complet que l’idée divine qu’il aspire à représenter, il a, dans son imperfection, l’immense avantage d’être un fait : rien, sous ce rapport, ne peut le remplacer. Toutefois, le dessein de M. Sainte-Beuve est réellement historique ; Port-Royal est bien son objet prochain ; il l’a étudié avec toute la curiosité et la préoccupation d’un véritable amour, et à la lumière d’une maxime qu’il a bien fait de professer à une époque où tant de gens font de l’histoire à priori :

C’est toujours du plus près possible qu’il faut regarder les hommes et les choses : rien n’existe définitivement qu’en soi. Ce qu’on voit de loin et en gros, en grand même si l’on veut, peut être bien saisi, mais peut l’être mal ; on n’est très sûr que de ce qu’on sait de très près102.

Excellente maxime ! Nous nous laissons aller à caractériser par induction les personnages individuels, en prêtant à leur développement la logique de notre esprit ; nous les élevons, pour en avoir meilleur marché, à l’état d’êtres abstraits ; nous les cherchons hors d’eux-mêmes, c’est-à-dire hors de cette combinaison unique, sans pareille, sans retour possible, qui forme leur état concret, leur moi véritable ; c’est beaucoup si, sur un ou deux linéaments mal aperçus et à peine liés, nous n’avons pas fait d’avance tout leur portrait. Il faut laisser aux naturalistes le privilège de reconstruire tout un animal sur la simple inspection d’un ou deux fragments de son squelette : les individualités humaines ne se reconstruisent pas ainsi ; elles sont, sans contredit, fort liées, parfaitement logiques ; mais enfin ce sont des individualités, et l’on ne saurait les étudier comme des espèces. M. Sainte-Beuve a été fidèle à sa méthode, et si la pensée (car qu’est-ce que l’observation sans la pensée ?) lui est fort utile, ce n’est pas en suppléant à l’absence des faits, mais bien plutôt en le guidant vers les faits, et puis en les appréciant par leur comparaison avec d’autres faits déjà découverts, ou avec la situation qui les entoure et les modifie. M. Sainte-Beuve n’est pas seulement un excellent critique en littérature, mais un excellent critique en histoire. Dans cette monographie, il a donné aux historiens en titre l’exemple du scrupule et de la patience, l’exemple, plus difficile à suivre, de la délicatesse et de la profondeur, et celui d’appliquer tour à tour la psychologie à l’investigation des faits, et celle-ci à la psychologie.

On a fort approuvé les historiens qui donnent une idée pour centre à leurs récits, et font de cette idée le juge et la mesure des faits. Ce qu’entreprend M. Sainte-Beuve est plus nouveau et plus légitime peut-être. Port-Royal est pour lui un site, un sommet d’où il observe tout le dix-septième siècle. Et après tout, quel historien, directement ou indirectement, ne fait pas la même chose ? Chacun n’a-t-il pas son site, son observatoire, au sommet de quelque intérêt ou de quelque préoccupation dominante ? Et n’est-il pas pour le moins aussi sûr de voir les événements du haut d’un fait que du haut d’une idée ? Il est bien pire, pour qui raconte, d’être emprisonné dans un parti que d’être fixé dans un lieu. Or, pour M. Sainte-Beuve, Port-Royal n’est qu’un lieu ; un lieu intellectuel, sans doute, un lieu moral, le lieu de certaines idées, mais ni un système ni un parti. Les institutions et les personnages d’une même époque, selon leur position respective, se servent de miroir les uns aux autres ; miroirs vivants et sensibles dans lesquels l’objet est mieux observé, mieux connu, parce qu’on y apprend quel sens l’instinct des contemporains lui a donné, de quelle manière il a été senti et répercuté. L’histoire complète résulterait peut-être de la combinaison de ces histoires particulières où, tour à tour, ce qui était circonférence devient centre, et ce qui était centre devient circonférence. Le point est de bien choisir ; car tout n’est pas miroir, et tout miroir n’est pas de taille à réfléchir un siècle et un monde. Port-Royal convient-il à ce dessein ? Bien des gens, même parmi ceux qui pensent connaître leur dix-septième siècle, en auront douté ; c’est à l’œuvre à justifier l’ouvrier. Il est vrai que, non content de reproduire l’époque dans ses grands traits et dans ses moments les plus significatifs, l’auteur a voulu faire entrer corps et biens dans son sujet, comme dans un port franc, presque tous les navires de haut bord que le dix-septième siècle a vu flotter sur ses ondes. Toute l’histoire littéraire de ce grand siècle, une partie de celle du seizième et du dix-huitième se trouvera traitée incidemment dans les pages de M. Sainte-Beuve. Pour les y faire entrer, l’industrie et l’esprit ne lui manqueront pas, mais il lui faudra de l’esprit et de l’industrie. Comment mettre dans un même cadre Polyeucte et les Provinciales, Jansénius et Molière, Montaigne et Vauvenargues, Saint-Cyran et Rotrou, sans le faire çà et là éclater ou crier ? Comment satisfaire, sous de telles conditions, aux règles de la suite, de la proportion et de l’ordre ? Comment, du moins, ménager les transitions et dissimuler les sutures ? Peut-être n’est-il pas malaisé, du moins à un homme d’esprit, de soutenir cette thèse : « Corneille est de Port-Royal par Polyeucte 103 », et quelques autres thèses semblables ; peut-être est-il vrai de dire que « pour peu qu’on séjourne dans un sujet, on y est bientôt comme dans une ville pleine d’amis, et l’on ne peut presque plus faire un pas dans la grande rue sans être à l’instant accosté et sollicité d’entrer à droite et à gauche. » Et nous ajoutons volontiers avec l’auteur : « Si l’on n’y doit pas céder toujours, il sied de s’y prêter quelquefois104.)) La question ici est toute d’à-propos et de mesure. L’auteur n’a-t-il point été trop complaisant ? N’a-t-il point trop aisément cédé aux amis de ses amis et même aux ennemis de ses amis ? C’est possible et nous ne voudrions pas être engagé dans cette discussion. En tout cas le mal est fait, si mal y a ; jouissons-en ; car on ne peut se dissimuler que quelques-uns des morceaux les plus précieux de cet ouvrage ne soient ceux qu’une critique formaliste n’hésiterait pas à retrancher. À côté de son sujet, comme dans son sujet, M. Sainte-Beuve a trouvé des trésors.

Le sujet de Port-Royal pouvait tenter un esprit beaucoup moins sérieux que celui de M. Sainte-Beuve ; un poète en pouvait faire sa proie. Les grandes figures, les grands noms, les scènes touchantes, le mouvement dramatique, la lutte et la persécution, l’héroïsme et le génie,’ le retour inopiné du primitif et de l’antique au milieu de l’âge le plus élégant et le plus décidément moderne, je ne sais quel écho solennel du désert parmi les bruits du grand règne et de la grande cité, que faut-il de plus pour attirer vers Port-Royal des esprits frivoles, à travers l’austérité des doctrines et la tristesse des mœurs ? Mais qu’est-ce que Port-Royal moins sa théologie, moins sa pensée, moins son but ? Comment, ayant retranché tout cela, sauver pourtant la poésie ? Port-Royal, non plus qu’aucun événement sérieux, ne peut se scinder. Ce serait une pauvre histoire de ce grand fait que celle qui n’irait pas tout droit au cœur de l’événement, à son centre, et ce centre est théologique. C’est dire en même temps qu’il est philosophique. La théologie n’est qu’une philosophie dont la base est donnée ; ce qui n’empêche pas qu’il n’y ait dans la théologie beaucoup de spontanéité, beaucoup de sympathie avec la nature humaine, et même beaucoup de correspondance avec toutes les préoccupations dont une époque peut être agitée. M. Lerminier a dit quelque part, et répété l’autre jour, que la philosophie est le mouvement de l’esprit humain, et que les religions en sont les haltes. Nous n’appliquerons point ce mot à la théologie de la vraie religion ; elle n’est pas une halte dans le mouvement ; elle en est la règle et le modérateur ; elle accueille ce mouvement, et, sans l’arrêter, elle le dirige. Elle n’interrompt point le cours de la pensée ; elle est elle-même une pensée ; et bien que son point de départ soit une vérité révélée, et que, par conséquent, elle ne dispose pas de son commencement, si elle est vraie, elle comprend tout, parce qu’elle est plus vaste que toutes les philosophies, et qu’elle renferme dans son sein tout ce que chacune a de vrai. Sans être éclectique d’intention, elle est, de fait, l’éclectisme par excellence, comme nécessairement la vérité doit l’être.

Ceci suppose que le christianisme est la vérité, et tout le monde ne nous l’accordera pas ; à la bonne heure ; qu’il reste seulement convenu que, s’il y a une religion vraie, sa théologie n’est pas une halte dans le mouvement de l’esprit humain. Qu’on nous accorde une chose encore : c’est que, dans l’appréciation et dans l’histoire des événements religieux, il faut au moins accepter l’élément religieux comme un fait, comme un phénomène de l’esprit humain, comme une partie de la nature humaine, aussi profonde pour le moins que toutes ses autres propriétés et toutes ses autres tendances ; plus profonde même que tout le reste ; car qu’est-ce que la religion sinon la recherche ou la connaissance d’un premier principe, non abstrait, comme celui dont se contente la philosophie, mais vivant, personnel, relatif à la fois à toutes les facultés de notre être, et dont la nécessité doit être plus universellement et plus vivement sentie que celle du principe abstrait ? Celui-ci, en effet, intéresse les seuls philosophes ; l’autre intéresse tout le monde, y compris les philosophes ; et il faut bien qu’ils conviennent que sa découverte, et celle des moyens de se mettre en rapport avec lui, constitue, si elle est possible, une philosophie plus complète que la leur. On ne saurait donc leur pardonner, quand ils racontent un événement religieux, d’y chercher à toute force un dessous de cartes plus profond que le sentiment religieux lui-même, et de ne voir dans ce besoin religieux que la forme de quelque autre besoin, ou l’accident d’un phénomène plus important et plus réel. Parce que ces hommes, lentement évidés par l’habitude de la spéculation, ne sentent pas le besoin de Dieu, ils auraient tort de s’imaginer que d’autres ne le sentent pas ; il faut, au contraire, qu’ils reconnaissent que ce besoin est le plus constant, le plus universel, le plus inextinguible de la nature humaine, et que, dans toutes les histoires où la religion paraît, si ce n’est pas le seul, c’est le premier qu’il faut supposer.

Quant à ceux qui, dans un grand fait religieux, ne cherchent et ne supposent même que de la poésie, c’est bien autre chose encore. Après les avoir invités à prendre pour eux, a fortiori, ce que nous avons dit aux philosophes, disons-leur encore, en nous plaçant au point de vue de leur préoccupation ou de leur art, que chaque objet qui a de la vérité a de la poésie, mais qu’il est absurde de vouloir séparer la poésie de son objet ; que ces bouts de rameaux, détachés de l’arbre et plantés en terre, ne recroîtront pas, ne fleuriront pas, et que cette poésie, n’étant pas celle de l’objet, qu’on n’a pas voulu connaître, dont on a prétendu faire abstraction, n’est la poésie de rien, n’est pas de la poésie : le fantastique même est plus vrai que cette poésie de convention. Ajoutons encore que les événements ou les individualités qui ont, s’il est permis de parler ainsi, exhalé le plus de poésie, vus et observés de très près, semblent n’en renfermer point ; leur poésie est comme un parfum ou comme un écho qui ne devient sensible qu’à une certaine distance, ou de temps, ou d’espace, ou de pensée. Ainsi, le mouvement industriel de notre époque aura sa poésie dans l’avenir, il l’a déjà dans la pensée du contemporain qui le regarde des hauteurs de l’avenir ; mais tout près du mouvement, au milieu de ses détails et de son fracas étourdissant, il n’y a, pour l’immense majorité des spectateurs, point de poésie. Ce ne sont pas les personnages qui ont eu le sentiment d’être poétiques, ou qui ont aspiré à l’être, qui ont rendu le plus de poésie : c’étaient plutôt des esprits positifs à la fois et élevés, des âmes fortes ou tendres, poursuivant un but, vouées à l’action, vivant d’une vie ou sérieuse ou dévouée ; et si vous vous approchez de très près, tout vous semblera prose. Cette prose pourtant, il faut savoir la lire, il faut la bien connaître, quand on veut s’élever à la poésie du fait ou de la personne ; autrement on sera vague et sans caractère, c’est-à-dire qu’on ne sera pas poète. Voulez-vous être le poète de Port-Royal ? sachez la théologie de Port-Royal.

M. Sainte-Beuve a d’autant mieux été le poète de Port-Royal qu’il n’a point voulu l’être ; non qu’il n’ait senti tout ce que Port-Royal a de poétique, et que ce parfum ne l’ait secrètement attiré vers l’objet qui l’exhale. Mais toujours est-il que son dessein, qui n’a pas été théologique dans un sens exclusif ou dominant, a été de nous faire connaître le célèbre monastère et l’illustre école, non de profil, mais en face, mais en plein. Bien loin d’éluder la question théologique, pour se hâter vers les considérations philosophiques, c’est dans cette question qu’il trouve la philosophie de son sujet. Les problèmes discutés entre Port-Royal et ses adversaires sont avant tout des problèmes humains. La théologie chrétienne leur a donné une forme, une occasion, une solution : elle ne les a pas créés. Ils seraient purement spéculatifs, que l’homme, invinciblement, reviendrait sans cesse à les agiter ; mais, quoi qu’en ait pu dire une philosophie banale et superficielle, ils sont pratiques, et leur solution diverse entraîne une application diverse des forces de la vie humaine. C’est donc à bon droit, autant qu’irrésistiblement, que les esprits sérieux s’en sont préoccupés. Lorsque commença Port-Royal, le moment était venu de les agiter de nouveau. Il faut se représenter l’état religieux de cette époque. La religion, en France, était entourée d’un grand respect. Elle se présentait avec le caractère qu’elle aura toujours dans ce pays, la gravité, la solennité. Le caractère des Français veut un monarque sérieux ; c’est Montesquieu qui l’a dit : oserons-nous ajouter qu’il veut un Dieu sérieux ? Ailleurs la religion, le catholicisme même, peut s’humaniser sans se compromettre ; en France une barrière sacrée séparera toujours, dans tous les genres, le sérieux du familier ; ils se mêlent ailleurs, en France ils s’excluent.

Le paganisme même serait grave dans cette contrée, et il l’a été : la grâce et l’aménité ne dominaient pas dans la religion des légers et frivoles Gaulois. Chaque peuple donne à ses inclinations dominantes un contrepoids, qu’il cherche surtout dans la religion, tout en la proportionnant à sa taille et en l’accommodant à son caractère ; il était naturel que les prêtres de la Gaule fussent des Druides. Au sein du christianisme français, soit catholique, soit protestant, le même instinct se fait sentir. On le sent surtout au dix-septième siècle, âge de gravité, de décence et d’étiquette. Ajoutons que dans l’idée catholique de l’autorité, idée qui ne paraît pas susceptible de plus et de moins, mais que le dix-septième siècle cultiva, ce semble, avec un soin particulier, il y a un élément de gravité ; rien même ne serait grave dans le monde sans l’idée d’autorité ; mais quand l’autorité est un mystère et en quelque sorte un miracle, la gravité qui en résulte arrive à son comble. Cette gravité fait illusion ; elle peut dissimuler l’absence d’autres éléments non moins importants, et de la vérité même. C’est ce qui était arrivé à l’époque dont nous parlons. Sévère et inflexible sur l’article de l’autorité, qui est pour lui la question de vie ou de mort, le catholicisme était relâché sur des dogmes intérieurs, et, chose aussi naturelle que singulière, il faisait de ce relâchement une partie de son orthodoxie. Il le commandait d’autorité. C’était sans calcul, mais ce n’était pas sans instinct. Une tendance au pélagianisme est une des conditions de vie du catholicisme comme catholicisme, et le jour où les doctrines de Port-Royal seraient les doctrines officielles de l’Église, l’Église aurait cessé d’être.

Les Jésuites, quelque pureté d’intention qu’on veuille supposer à leurs fondateurs, avaient dû adopter et même exagérer cette tendance, par cela même qu’ils se présentaient comme défenseurs, non de la religion chrétienne et de la piété, mais de l’institution catholique. C’eût été de leur part un contresens que d’adopter les doctrines auxquelles plus tard s’attacha Port-Royal. Mais en exagérant sur ce point le dogme catholique, ils préparaient une réaction. Ce qui restait des doctrines de la grâce dans l’Église ne suffisait plus aux catholiques qui n’étaient pas seulement graves, mais sérieux. Les plus pénétrants, parmi eux, sentaient bien que ni la gravité, ni la science, ni même, de grandes et solides vertus, ne sauveraient le christianisme, qui semblait être sorti triomphant et plus respecté que jamais des redoutables étreintes du scepticisme de Montaigne, mais dont la puissance était moins réelle, moins enracinée et moins assurée qu’il ne semblait au commun des spectateurs. Ils savaient que rien ne peut perdre le christianisme que les concessions, et ils croyaient que l’Église du dix-septième siècle, sous l’inspiration des Jésuites, en faisait une énorme et irréparable à l’homme naturel, à qui le christianisme n’est pas venu complaire, mais donner un perpétuel et universel démenti. Cette concession leur paraissait conduire le christianisme, à travers beaucoup de gloire et de triomphes apparents, à un autre seizième siècle, que leurs pieuses craintes leur présageaient plus funeste que le premier. L’apparition du jansénisme correspond, quant au principe, à celle de la Réforme. Ce furent les mêmes alarmes, ce fut la même préoccupation ; ceux qui firent la plus grande œuvre n’étaient pas plus grands que ceux qui firent la moindre ; il y eut peut-être chez ceux-ci une spiritualité plus exquise et une vie intérieure plus développée ; l’attention des premiers, non moins fervents, non moins dévoués, et appuyés d’aplomb sur le vrai fondement, forcée de se porter sur plus d’objets, et placée dès l’abord en face d’un monde à changer, ne put se recueillir comme celle des seconds ; mais, après tout, il est impossible de ne pas reconnaître que, dans l’essentiel, leur cause était la même. Personnellement rapprochés les uns des autres, ils eussent eu pourtant, je le crains, quelque peine à sympathiser. Si ce qui les réunit est important, fondamental, ce n’est pas peu de chose que ce qui les sépare.

Les hommes de Port-Royal étaient catholiques, non à contrecœur, ni à petite dose, ou par l’appréhension du schisme, mais pleinement et avec amour. Le principe de l’unité n’est ni affaibli ni obscurci chez eux par aucun de ceux qui leur mirent les armes à la main. Cette doctrine même de la grâce, ils la recommandent comme antique et comme catholique, et ce dont ils se vanteraient (s’ils pouvaient se vanter de quelque chose), c’est de remonter aux âges primitifs. Ils conservent de plus le sacrement, c’est-à-dire le miracle ; quelle différence entre le miracle et le symbole ! On peut se décider dogmatiquement pour le symbole contre le miracle, et reconnaître toutefois que la croyance au miracle entoure le catholique spirituel d’une atmosphère particulière dont, sous l’empire d’une autre croyance, on a peine à se former l’idée. Port-Royal, par une conséquence naturelle de sa foi au sacrement, se faisait du prêtre une notion que jamais le protestant ne se fera de son ministre. On reconnaît même ici quelque chose de plus que l’idée catholique ordinaire ; Port-Royal enchérit sur le système de l’Église, ou plutôt (car au fond cela n’est pas possible), il l’accentue avec énergie, il y revient souvent, il y ramène sans cesse. Ce que nous ne connaissons, ou ce que nous n’avouons pas, l’office de directeur de conscience, il l’institue comme de nouveau, il en fait, dans le ministère, un ministère à part, réservé à quelques-uns seulement ; mais ceux-là il les revêt d’une autorité presque souveraine. « Soumission totale à Jésus-Christ et à mon directeur », écrivait Pascal à la fin de la prétendue amulette. Ce n’était que la pensée de Port-Royal. Que ne pourrait-on pas ajouter encore, pour montrer que ces protestants du catholicisme, comme on les a appelés, étaient catholiques par une foule de côtés essentiels et capitaux ! Tout ce que le catholicisme a de teintes chaudes, en opposition avec le milieu limpide et lumineux, mais très froid pour les froids, de la dogmatique protestante, revêt comme d’un nuage d’or la vie de ces austères jansénistes. Leur aversion pour la Réforme n’est pas dogmatique seulement ; c’est de l’antipathie. En conférant avec des docteurs calvinistes, ils se fussent, je le crois, rencontrés sur quelques formules ; mais sur combien de points, soit de sentiment, soit de vie intérieure, ils ne se fussent pas compris les uns les autres ! Pour ces points-là, vous les eussiez vus se tenir à l’écart et s’enfermer dans une réserve polie. Entre les hommes de l’autorité et ceux de la liberté, il y a un fossé que la plus grande spiritualité des deux parts a peine à combler ; le mysticisme l’a pu quelquefois ; mais dans le mysticisme, arrivé à un certain degré, il n’y a plus de place pour ces distinctions, ni même pour l’idée d’Église. Mais quand deux hommes ont un attachement de foi, l’un pour le principe de l’autorité, l’autre pour le devoir de l’examen individuel, ils sont téméraires aux yeux l’un de l’autre ; chacun, au point de vue de son antagoniste, est placé sur le terrain d’une supposition également gratuite et énorme ; ces deux principes se font peur l’un à l’autre, et l’huile d’onction et de sympathie qui commençait à couler s’arrête et se fige subitement, à la pensée, pour le catholique, que le protestant est dans les liens d’une erreur damnable ; pour le protestant, que le catholique a mis sa religion personnelle, et le Saint-Esprit pour ce qui le concerne, à la merci d’une autorité humaine. Le christianisme, milieu commun où se meuvent ces deux esprits, et où ils se sont rencontrés, devrait être plus fort, et, en dépit de tout, les unir et les mêler ; cela se voit aussi ; mais moins souvent que nous ne le voudrions.

[Il est un autre dogme qui trace une limite bien tranchée entre le catholicisme concret, traditionnel de Port-Royal et les communions protestantes : je veux parler de la dévotion à la Vierge ;]106 la doctrine du purgatoire peut seule, sous ce rapport, lui être comparée. On peut, en effet, de chacun des dogmes catholiques, arriver par une dégradation de teintes ou par des nuances de langage, tout près du dogme correspondant et opposé de la symbolique protestante ; mais rien, dans cette symbolique, ne correspond d’aucune manière à l’adoration de la Vierge ; son contraire, dans la dogmatique de la Réforme, est une pure négation ; l’adoration de la Vierge n’est l’extrême ni le contrepoids d’aucune de nos doctrines, qui, toutes ensemble pour ainsi dire, et par leur caractère général, l’excluent et la rejettent, tant elle répugne profondément au principe de la religion évangélique. La dévotion très volontaire et très affectueuse de Port-Royal pour la bienheureuse mère de Christ, est une preuve frappante que ces hommes étaient, après tout, des disciples très sincères et très convaincus de ce que, dans l’Église romaine, on appelle la tradition. Et plus leur attachement à cette partie de leur religion paraît vif, mieux on apprécie la puissance et la vitalité du principe même de la tradition. Au point de vue naturel et philosophique, c’est une grande chose que ce principe, qui donne à la révélation un écho perpétuel et jamais affaibli, et qui fait de la révélation une continuation de la tradition, un anneau étincelant et rayonnant dans la chaîne des communications divines. Là encore il y a du vrai, et il n’y a qu’à souffler sur la poussière qui le couvre, d’autres diraient : à enlever la crasse qui s’est attachée à cet or. Le christianisme est aussi tradition, puisqu’il est esprit. Le christianisme n’est pas seulement une doctrine, ni un fait une fois consommé : c’est un fait perpétuel, c’est une vie de l’humanité, c’est une force vive et libre, c’est une vertu, et nous avons aussi, à ce point de vue, notre tradition, qui ne se constate pas seulement par la reproduction constante des mêmes formiles et le retour constant au dépôt de la vérité, mais par la similitude de l’inspiration dans la diversité des siècles, des lieux et des hommes. Elle remonte plus haut que Calvin, et elle embrasse un horizon plus vaste que celui de la Réforme et de tous les essais de réforme qui ont précédé celui du seizième siècle. Jérôme, Augustin, Bernard, l’abbé de Saint-Cyran, font partie de notre tradition.

Il ne faut pas demander comment le principe de la Réforme s’étant trouvé incompatible avec le culte de la Vierge, il a pu trouver sa place parmi les dévotions les plus chères de ces hommes de Port-Royal, unis sur des points si essentiels avec nos réformateurs. Un système est aisément conséquent, et n’en est pas de même d’un homme. Le respect absolu des réformateurs pour la Parole écrite explique d’ailleurs et leur conséquence en général et leur refus d’offrir un culte à la Vierge, pour qui la Parole écrite n’en réclame aucun. Mais pour cela même qu’un individu est aisément inconséquent, il faut nous accorder que toutes les conséquences logiques, et en apparence inévitables, de l’erreur sur la Vierge, ne se sont pas nécessairement trouvées dans le cœur et dans la vie d’un Arnauld, d’un Le Maître et d’un Saci. Je n’en dis pas autant de leur Église, parce que la conséquence, qui souffre des éclipses dans les individus, n’en supporte point dans les masses ; prenez une multitude, vous verrez que l’idée qu’on lui a inculquée porte, chez elle, tous les fruits dont elle est susceptible ; et même c’est là seulement qu’on connaît la véritable portée des idées.

Je ne me rends pas compte, il est vrai, de cette dévotion à la Vierge dans l’âme de ces hommes, ou plutôt je ne réussis pas à me la représenter ; ma logique veut absolument que cette affection ait froissé tel principe dans leur esprit, telle affection dans leur cœur ; mais les faits ne viennent pas toujours à l’appui de ma logique, et il faut bien me résoudre à croire ce que je ne puis expliquer. C’est au-delà de ces individualités éparses, c’est dans la masse que ma logique et les faits se retrouvent d’accord. Qui ne sait, qui ne peut voir que, dans un christianisme déjà débilité, le culte de la Vierge a débilité ce qui restait de christianisme ?

Il est encore un trait par où chacun dira que Port-Royal est catholique : c’est la place qu’occupe la pénitence dans sa dogmatique et dans sa vie religieuse. Je ne suis pas encore décidé à ne voir là que du catholicisme, tout en convenant que la donnée première du fait est catholique. Mais il me semble, qu’en ceci, comme en d’autres choses, Port-Royal était plus original qu’il ne croyait l’être. Il avait, sans le savoir, repris en sous-œuvre et plus ou moins transformé dans le sens de son christianisme, bien des choses qui existent dans la religion romaine à l’état de rites, après avoir été, dans la première origine, des affections et des vertus ; car le firmament du catholicisme est plein de soleils encroûtés. La pratique romaine a fait de la pénitence ce qu’elle a fait de beaucoup d’autres choses, une lettre morte, une lettre qui fait mourir ; mais elle n’a pu empêcher les âmes pieuses de faire, pour leur compte, rentrer l’esprit dans la lettre. La pénitence, telle que l’entendait et la pratiquait Port-Royal, n’est pas une superstition, ni une transaction mercenaire. Telle qu’elle apparaît chez ces solitaires, elle serait bonne à prendre (la question des formes étant réservée) pour remplir une lacune trop sensible dans la piété, d’ailleurs sincère, d’un grand nombre de chrétiens évangéliques. Il faut protester, cela est bon et nécessaire, mais il ne faut pas protester indistinctement contre tout ; il faut se séparer du mal, mais il ne faut pas se séparer du bien.

Je n’ai pas une fois cité M. Sainte-Beuve ; mais tout ce que je dis ici de Port-Royal, c’est lui qui me l’a appris ou qui me l’a suggéré. Je n’aspire qu’à donner à mes lecteurs l’envie d’aller demander à son livre le nom exact et le dernier mot de tout ce que j’ai seulement indiqué. Un résumé, même fidèle et complet, des doctrines et des tendances de Port-Royal ne peut tenir lieu de son histoire. La généalogie des faits est essentielle à leur définition. Ainsi, j’ai mis en relief, après M. Sainte-Beuve, cette réaction anti-pélagienne, qui, par différents affluents, se forme dans le dix-septième siècle et à Port-Royal, et que l’histoire philosophique regardera, non comme un accident, mais comme une nécessité de l’époque. Ce n’est pourtant pas sous ce seul étendard, ni d’abord sous celui-là, que se rangèrent tous les réveils catholiques du dix-septième siècle. La doctrine ne fut pas le point de départ et le moyen de tous les essais de réforme. Chacun, du point où il était et par le chemin qu’il voyait ouvert, se pressait vers le foyer pour s’y réchauffer. Quelle distance et que de nuances entre François de Sales et Saint-Cyran ! Mais l’idée, le besoin de réparer les brèches de Sion, une plénitude d’amour, qui chez quelques-uns déborde en œuvres héroïques, un sentiment, un goût ranimé des choses du ciel, paraissent, de l’un à l’autre de ces deux hommes, chez beaucoup d’hommes intermédiaires, dont chacun a son caractère et sa forme. Et ici, l’on ne peut s’empêcher de remarquer que l’individualité fut un des caractères de ces réveils ; et si nous en cherchons la raison, nous croyons la trouver en ceci : c’est que la piété de cœur, la charité, même chez les plus dogmatiques de ces chefs de réforme, l’emportait sur la spéculation sans l’absorber. La théologie de Port-Royal est certes assez érudite, assez dialectique ; mais elle est tout imbibée, tout inondée d’une sève divine. Partout la charité surnage ; chez tous elle a pris les devants ; tous sont intérieurs, recueillis et plus ou moins contemplatifs : or, s’il n’y a rien de moins individuel, ni de plus destructif de l’individualité que les formules, comme formules, rien n’est plus individuel ni plus individualisant que l’amour, quand il domine et détermine tout. Pour en revenir à Port-Royal, avant même qu’une certaine dogmatique y fût arborée, le réveil y était déjà, une vie profonde y avait pénétré ; et la doctrine de la grâce, qui plus tard en devait faire sa forteresse, y avait été précédée par l’adoration de la grâce. Le monastère se préparait, de longue main, à des destinées qu’il ne connaissait pas ; et longtemps avant Saint-Cyran, Port-Royal était, par ses tendances, par ses aspirations, le Port-Royal de Saint-Cyran. Il faut que je le répète ; ce réveil, dont la forme est si dogmatique, est surtout spirituel et chrétien ; et il faut bien que cet élément ait été fort pour dominer et retenir toujours au second plan le caractère polémique et scolastique de tant de travaux sortis de ce même lieu. L’amour, l’adoration, la joie tremblante des vrais chrétiens y percent à travers la chaleur, et l’amertume quelquefois, des controverses. Il y a là de grands esprits et de vaillants athlètes, mais on sent davantage des âmes heureuses et attendries ; on aime à Port-Royal ; c’est là le trait distinctif et le vrai principe, le vrai résultat et le vrai nom de l’œuvre ; bien que peuplée par des hommes pécheurs et mortels, cette solitude apparaît comme la porte des cieux ; de son austère enceinte il ne sort guère de chants ni de parfums ; toute la sainte poésie de cette vie est intérieure et comme captive ; et il faut que la persécution ait vidé le cloître, pour qu’une des cordes de cette lyre muette, frémissant un instant, envoie jusqu’à nous un mélodieux soupir de regret et d’espérance :

Lieux charmants, prisons volontaires,

On me bannit en vain de vos sacrés déserts ;

Le suprême Dieu que je sers

Fait partout les vrais solitaires107 !

Oui, vous avez raison, jeune homme de génie, qui avez dit avec tant de témérité tant de choses profondément vraies et vivement senties, c’est là, c’est dans ces austères solitudes, c’est dans ce sacrifice constant de la vie et du temps aux perspectives de l’éternité, c’est là, et non dans les molles voluptés ou dans les affections de l’homme charnel, c’est là que se trouve l’amour, c’est là qu’il faut aller pour apprendre à aimer :

Point d’amour ! et partout le spectre de l’amour !

…………………………………………………..

Cloîtres silencieux, voûtes des monastères,

C’est vous, sombres caveaux, vous qui savez aimer !

Nous espérons qu’on nous comprendra. Il ne faut ni s’ensevelir dans de « sombres caveaux », ni même s’enfermer à Port-Royal, pour aimer. Mais il faut du moins se retirer, s’enfermer dans cette solitude que la présence sentie de Dieu crée autour de l’homme ; il faut le silence, le recueillement, la vue du ciel, pour aimer ; il faut une vie sérieuse et austère, pour aimer ; pour aimer, il faut avoir appris à se haïr. La tendresse de l’âme est proportionnée à sa force, et sa force l’est à son dépouillement.

Pour en trouver la preuve vivante, on n’a qu’à parcourir le volume de M. Sainte-Beuve. Je doute qu’on puisse lire aucune histoire dont les personnages et les scènes renferment plus d’éléments affectueux, plus de tendresse, contenue, il est vrai, mais peut-être d’autant plus touchante. Je n’ai pas besoin de dire que tout cela ne perd rien sous la plume attentive et délicatement fidèle de M. Sainte-Beuve. Tout le monde aura reconnu quelle juste importance, sous le point de vue moral, il attribue à la scène grave et attendrissante du Guichet. Il appartenait à son tact à la fois exquis et hardi de mettre cette scène en regard de celle de Pauline dans Polyeucte, et de constater l’avantage de la réalité sur les inventions de la poésie108. Une partie seulement des personnages de Port-Royal (y compris les femmes), figurent dans ce premier volume, et nous n’y voyons que les commencements de plusieurs de ceux qui s’y montrent ; mais que d’édification, que d’émotion ils nous procurent déjà ! Le Maître, Séricourt, Singlin, Lancelot, l’historien Fontaine, ce ne sont pas les toutes grandes figures ; mais qu’elles sont belles ! que leur simplicité est touchante ! que de miel vierge découle de ces vies austères ! Mettez au commencement de la série la mère Angélique, à la fin l’abbé de Saint-Cyran : oubliez si vous le pouvez, et vous ne le pourrez, tant d’autres figures secondaires ou latérales, qu’un mot incisif, le mot unique, a pour jamais imprimées dans votre mémoire, tant de faits vivement accusés, dont la réunion fait vivre et remuer tout un siècle autour de quelques solitaires ; ne trouverez-vous pas que c’est un volume assez bien rempli, que celui qui vous a fait, non pas connaître, mais voir et pratiquer ces saints et intéressants personnages ? La figure étonnante de Saint-Cyran vous arrêtera surtout. C’est une grandeur à la fois sauvage et sainte, fière et humble, âpre et soumise. Un vieux chêne n’a pas plus de coudes et de nœuds. Il faut le dire : la majesté de Bossuet ne disparaît pas à côté de celle de Saint-Cyran, mais c’est une autre majesté ; et plus vous tendez vers le fond, vers la base, plus Bossuet décroît, plus Saint-Cyran augmente. Ils ont eu tous deux de l’autorité, mais celle de Saint-Cyran est plus complètement à lui, ou à Dieu. Elle ne se déploie pas au loin ; elle n’en a pas eu l’occasion ni le désir, mais elle est plus souveraine, plus accablante. Derrière Bossuet, je vois l’Église ; derrière Saint-Cyran, je ne vois rien, rien que la vérité. Cet homme avait trouvé dans le christianisme ce qu’y trouveront toutes les âmes de sa trempe, un stoïcisme divinisé. On sait bien, d’ailleurs, qu’au fond, tout au fond, l’homme sensible se cache et se retrouvera ; on l’attend, on l’épie, et lorsqu’une larme l’a trahi, on s’écrie avec une sorte de joie et de soulagement :

De ses stoïques yeux j’ai vu des pleurs couler !

Si l’on veut, en quelques moments, connaître, non seulement Saint-Cyran, mais la religion dont il était la personnification la plus vigoureuse, si l’on veut savoir aussi ce qu’était, au sens de Port-Royal, un directeur de conscience, il faut lire seulement (page 360) toute l’allocution à la mère Angélique. La direction catholique, dans sa mesure et dans sa forme ordinaire, ne prépare point encore à ce langage ; mais il ne faut pas prendre le change : ce qu’il y a d’extraordinaire ici, ce n’est pas tant l’attitude du directeur que la nature des idées qu’il exprime, et la prodigieuse hauteur spirituelle de ses principes et de ses injonctions.

La méthode de M. Sainte-Beuve pour faire connaître ses personnages n’affecte pas toujours l’air méthodique ; elle a souvent du rapport avec celle de Saint-Simon. Au lieu de résumer, de réduire les traits particuliers à quelques grands traits, et de nous donner le produit net d’un caractère, il le détaille petit à petit, attendant les occasions, relevant ici un trait, là un autre, retouchant, ajoutant, complétant, mais ne donnant rien que de concret et de vivant ; en sorte qu’on fait, dans son livre, la connaissance du personnage à peu près comme on l’eût faite dans la vie, une rencontre ajoutant à ce qu’une première a fait découvrir, les contours d’abord peu arrêtés se dessinant jour à jour — comme page à page dans le livre de M. Sainte-Beuve ; si bien qu’à la fin, sans trop savoir comment, et sans y avoir tâché, on connaît son homme. Saint-Cyran est répandu ainsi dans la moitié du livre de Port-Royal ; toutefois M. Sainte-Beuve, qui, après avoir détaillé, pour son usage, dirait-on, aussi bien que pour le nôtre, aime à résumer et à conclure, a consacré quelques pages remarquables à caractériser l’abbé de Saint-Cyran.

Nous citerons les deux premières :

Je ne crois pas qu’en y regardant bien, il y ait un exemple plus complet que celui-là, du docteur intérieur et pratique de l’âme. On ne saurait être plus pénétré que ne l’était M. de Saint-Cyran de ce point : Que l’homme a péché, qu’il est incurablement malade en lui-même, qu’il n’y a de guérison et de retour qu’en Jésus-Christ, que tout ce qui n’est pas cela purement et simplement est fautif et mauvais, que tout ce qui est cela devient salutaire, facile, sanctifiant. Il s’en montre imbu plus absolument qu’on ne peut dire, et sans aucune de ces diversions trop souvent mêlées, chez les directeurs des âmes, à cette idée qui (le christianisme posé) devrait être, ce semble, l’unique. Guérir, guérir est son seul mot d’ordre, son seul soin et son cri ; combien peu s’y bornent ! Laver, purger ce qui souille toute âme et qui la diffame devant Dieu ! c’est dans ces termes énergiques qu’il s’exprime. On a vu saint François de Sales causant avec plusieurs, parlant à tous de Dieu et de l’amour, mais aussi s’accommodant de mille choses accessoires, les tolérant et les acceptant presque, traversant au besoin la politique sans y souiller son hermine, mais pourtant la traversant. Bossuet, à sa manière, et dans un autre genre, est ainsi : il a souci de cette terre, de la réalisation historique des grandes vérités chrétiennes ; il s’en occupe dans l’histoire qu’il écrit, il s’en souvient près des princes et seigneurs qu’il dirige ; il loue ces puissants de la terre en vue de certaines fins, hautes et désirables sans doute ; mais pourtant, en vue de ces fins, il fait un peu fléchir la parole et l’action, — il les loue. M. de Saint-Cyran (et je ne prétends pas ici préférer sa manière, car il peut y en avoir plusieurs, je veux seulement le caractériser), M. de Saint-Cyran n’est pas tel : il ne fléchit sur rien d’accessoire, il ne s’en préoccupe pas ; il semble ne point chercher de résultats extérieurs et de développements manifestes sur la terre. L’âme humaine individuelle, chaque âme une à une, naturellement et incurablement malade par le péché, cette âme à sauver par Jésus-Christ, et par lui seul, voilà son œuvre ; il s’y concentre ; à droite et à gauche, rien. Jansénius songeait plus particulièrement à la nécessité de l’entière vérité dans la doctrine ; lui, il tient surtout à la nécessité de l’entière vérité dans la guérison. Parmi les réformateurs célèbres, calvinistes, tant occupés de cette guérison individuelle, nul ne l’a surpassé en rectitude ni en puissance ; et ce qui le distingue essentiellement d’avec eux et d’avec ceux qu’on a depuis appelés méthodistes, tous également tournés à l’unique point, c’est sa haute croyance aux sacrements, à celui de l’Eucharistie d’abord et à celui de la Pénitence. Si bien que, croyant aussi fort qu’il fait au mal et à la nécessité du remède, croyant à la Grâce, ne croyant pas moins à ce double sacrement qui est un double canal direct de guérison et de nourriture spirituelle, et croyant encore par-dessus tout au sacrement du Sacerdoce qui confère l’exercice souverain des deux autres, M. de Saint-Cyran apparaît, comme étude et caractère de directeur, aussi intimement fondé et plus armé de tout point que personne109.

On doit trouver singulier que nous n’ayons, spécialement, rien dit de la famille Arnauld. Et cependant, quoi de plus identifié avec Port-Royal ? Elle pouvait, presque aussi bien que le monastère, donner son nom à l’œuvre et aux livres qu’on en a fait ; et M. Reuchlin, qui a écrit sur Port-Royal en même temps que notre auteur110, commence par nous transporter dans les montagnes de l’Auvergne et par nous dire la généalogie des Arnauld. On ne peut nier qu’une grande partie de ce que cette histoire a de saisissant et de dramatique ne se rattache à cette famille et à ses attenances. L’écrivain, en racontant l’histoire de ces races bénies, n’a réprimé ni dissimulé son émotion ; nulle part il ne s’est montré plus uni à son sujet, ni ne s’en est rendu plus solidaire. Ainsi, à propos des conversions qui ont lieu coup sur coup dans Polyeucte :

Ces conversions, coup sur coup, de Pauline, de Félix, peut-être un jour de Sévère, ne sont pas plus merveilleuses et plus enlevantes pour le spectateur (celle de Félix ne l’est même pas du tout) que ce que nous voyons s’accomplir ici dans l’ombre et sans applaudissements. Car se figure-t-on bien, non pas aux jours solennels, mais à chaque jour, à chaque heure monotone de cette vie contrite et recueillie, tout ce qui devait sortir, émaner en amour, en prière, en élancements, et déborder, s’effectuer au dehors en aumône, en bienfaisance, en sacrifice de soi pour tous ; ce qui devait incessamment rayonner et s’échanger entre tous ces cœurs de mère, d’aïeule, de filles, de petites-filles, de sœurs, de fils, de neveux et de frères, entre tous ces êtres unis dans un seul sentiment de fidélité repentante, d’immolation et d’adoration ! Voyons-les tous un peu dans notre idée, rangés devant nous, agenouillés, à la lampe du matin, sur ce parvis qu’ils usent, et sous ces voûtes qu’ils font nuit et jour retentir ; figurez-vous, — tâchez de vous figurer par des chants, par des rayons, par tout ce qu’il y a de plus éthéré et de plus pur, cette inénarrable et invisible communication de pensées, de sentiments, d’âme enfin, d’âme perpétuelle sous l’œil du Seigneur ; et demandez-vous après s’il fut, depuis les jours anciens, depuis la tige de Jessé, depuis l’olivier des Patriarches et dans toutes les postérités bénies, un plus beau spectacle sur la terre111 !

Il faut finir, et il me semble que je n’ai rien dit. Au moment de poser la plume, mille souvenirs de cette riche lecture me demandent une mention, un mot. Chaque fait, chaque personnage passé sous silence, semble me demander à son tour : Comment donc avez-vous pu ne rien dire de moi ? Hélas ! j’aurais voulu tout dire et reproduire le livre entier. Mais, au fond, qu’avais-je à faire, tant de mois après son apparition ? Je n’avais ni à l’annoncer, ni à l’extraire, mais à lui payer, avec tous les amis des bons livres, des livres édifiants (et j’appelle ainsi tous les livres sérieux et sincères), un tribut de reconnaissance. Le critiquer, je n’y ai guère songé ; nous verrons plus tard. Pour à présent, je n’ai pas le souvenir d’une œuvre d’art, mais d’une visite que, sous la conduite de M. Sainte-Beuve j’ai faite aux chrétiens de Port-Royal. Une autre fois peut-être j’aurai la liberté et le loisir de regarder cette visite comme un livre, et je verrai s’il n’y a rien à reprendre à la manière dont le livre est fait ; si l’ordre suivi par l’auteur est le meilleur, s’il n’y a pas trop d’allées et de venues, si la même matière n’est pas trop souvent quittée et reprise, si les épisodes se rattachent tous d’assez près au sujet principal, si les rapprochements sont toujours aussi naturels qu’ingénieux. Mais, encore une fois, je ne suis pas encore au moment d’y songer. Une seconde lecture m’a laissé sous la même impression que la première ; je reviens une seconde fois de Port-Royal ; j’en reviens ému, recueilli, réfléchissant : j’ai vu des hommes fragiles et faillibles, mais des hommes saints ; j’ai vu des merveilles du monde spirituel, et une ouverture vers le ciel. Je ne puis, pour le moment, que vous dire : Allez-y aussi ; et si vous ne revenez avec les mêmes impressions que l’auteur de cet article, vous comprendrez pourquoi, tout au moins, il ajourne la critique ; et votre silence louera mieux le livre que ne l’ont fait ses paroles.

Après avoir lu ce livre prodigieux, après avoir rêvé ce rêve monstrueux, on abaisse ses paupières, on se prend la tête à deux mains, car elle fait mal ; et il se passe du temps avant qu’on ait cuvé ces flots d’images, de métaphores, de scènes, de visions, de fantaisies ; il faut se remettre peu à peu de l’espèce d’épouvante intellectuelle où cette lecture vous a jetés ; il faut se reconnaître, savoir où l’on est, palper à droite et à gauche les réalités, se raccrocher au monde sensible, laisser rentrer dans sa tête les notions vulgaires de temps, d’espace, de personnalité, se retrouver soi-même, car on s’est perdu dans ce chaos. Après cela, on pourra, reposé et rafraîchi, tourner de nouveau ses regards sur ce livre vertigineux, le considérer, le relire, au moins dans sa mémoire, avec un certain sang-froid, et peut-être en rendre une espèce de compte à ceux qui ne l’ont pas lu encore.

Ami lecteur, je ne sais si je dois vous entraîner tout soudain au fond de ce gouffre creusé par M. Edgar Quinet, et par lui intitulé Ahasvérus. Un peu de préparation est peut-être nécessaire. Voyons d’abord si les mots vous pourront apprivoiser aux choses, et les images aux idées. Quand vous aurez su vous familiariser avec un fuseau qui, en plongeant dans l’abîme, pelotonne une étoile bénie, avec des fées qui tricotent des étoiles, avec des griffons qui ont entendu cette nuit hennir l’éternité du côté de Bethléem, avec des dieux morts qui pendillent à la voûte de l’éternité, avec des yeux qui pleurent de dures larmes de géant, avec la plainte venimeuse d’une planète, avec un délire éternel qui flagelle le cœur ; quand, à force de manier ces expressions, qui sont plus dures en vérité que des larmes de géant, votre imagination en aura contracté une sorte de calus, alors nous pourrons lui donner à toucher des choses plus dures encore : elle pourra, plus hardiment, se mesurer avec l’étoile des mages, qui, partout où elle passe, trouve sa boisson de rosée préparée, avec le néant qui se relève en un sursaut, à moitié sur son séant, pour essayer de suivre cette étoile, avec la mer qui met à son doigt l’anneau d’or tombé de la main des mages, avec l’enfant Messie renversant dans son étable le pays d’Orient comme une jatte pleine de lait, avec un aigle qui déchiquète avec ses ongles son lambeau sanglant d’éternité, avec le désert qui se met en route pour sauver Jésus, avec la curiosité qui s’informe d’un nom pour le jeter sur le nuage qui passe, avec la dogmatique qui se réveille en peignant ses cheveux d’or, avec la beauté de l’amante du poète, beauté telle que pas une ville, dans un jour de fête, n’est si remplie que l’escalier où elle monte chaque jour, enfin avec la création des mondes représentée (par un démon, il est vrai) comme un passe-temps de Jéhovah, qui fait des ronds en crachant dans le puits de l’abîme.

Tout ceci n’est qu’un commencement, et nous aurions encore quelques degrés à franchir, si je ne m’avisais à temps d’une réflexion qui aurait dû me venir encore plus tôt : c’est qu’au lieu de vous introduire par les détails dans l’ensemble (tâche pareille à celle du serpent à cent têtes, qui cherche en vain à s’enfiler dans les broussailles), c’est par l’ensemble que je dois essayer de vous faire pénétrer dans les détails. Tout ce langage, dont je viens de vous distribuer quelques lambeaux, et non pas peut-être ceux de la couleur la plus criante, tout ce langage doit se justifier ou s’expliquer par le point de vue d’où l’auteur a conçu son ouvrage. Ce point de vue est en dehors, d’autres diront au-dessus de toute poésie connue. Le fantastique, le chimérique ne sont que deux des échelons par où il y est monté. Comme le hardi assaillant qui veut s’enlever jusqu’à l’idée de redescendre du créneau sanglant où l’a élancé son courage, pousse et brise de son pied son échelle inutile, ici le poète renverse au-dessous de lui toutes ces notions sur lesquelles reposent les inventions les plus aventurées des poètes. C’est de plus haut que la terre, que les cieux et quelquefois de plus haut que l’âme, qu’il contemple les objets de son étrange poésie. Formes, proportions, lois de la nature, rapports des temps, différences des lieux, distinctions de la matière et de l’esprit, de la pensée et de la chose pensée, de l’être ou du non-être en un même sujet, règles vulgaires de la raison sur l’accord des choses avec elles-mêmes, sur la constance de leur caractère, sur leur identité, impossibilités objectives et subjectives, impossibilité qu’une chose soit, impossibilité où elle est d’être pensée, tout cela est méconnu, ignoré par lui ; tous les éléments de l’univers physique et moral sont pêle-mêle attelés au char de son idée, dont l’accord intérieur et la consistance propre remplacent la consistance et l’accord qu’il a refusés à tout le reste. C’est le monde ramené au chaos, et repétri pour en faire un monde nouveau.

À partir d’une donnée qui ne serait qu’absurde, on pourrait être relativement raisonnable, relativement intelligible ; il n’en est pas ainsi pour qui part de l’ineffable, du mélange indécis de deux mondes, celui des formes, de l’espace et du temps, et celui où ces limitations sont inconnues. Quand le poète fait pénétrer l’un dans l’autre ces deux mondes, il y a des moments où l’expression elle-même ne connaît plus de limites certaines, où, les objets oubliant leur nature, tout ce qui se dit de l’un peut se dire de l’autre, où les caractères s’échangent arbitrairement entre les choses, où l’imagination n’a plus de règle dans ses écarts, ni de raison dans ses procédés, ni d’analogie avec elle-même. Il ne faudra donc pas compter toujours sur une réponse lorsque, à la rencontre de telle image extraordinaire, on aura demandé : « Qu’est-ce que cela signifie ? » Cela ne signifie rien peut-être, sinon que le poète, remuant et secouant pêle-mêle les éléments du monde, se réjouit de leurs combinaisons imprévues, comme l’enfant d’un caléidoscope. Toutefois, n’étendez pas trop cette observation. Il y a beaucoup de rapports que vous saisirez quand vous vous serez naturalisé dans la région extra-légale des pensées de l’auteur ; comme il y a des lois entre les hommes qui vivent hors de la société générale, il y a des lois pour l’imagination entraînée hors des limites du possible ; et souvent vous aurez lieu d’admirer la justesse dans l’audace et la vérité dans le délire.

La réalité humaine, voilà ce que, invariablement, le poète laisse debout dans son chaos ; voilà où se prend l’intérêt du lecteur. L’homme dans le monde, le monde dans l’homme, en d’autres termes la destinée de l’homme et sa pensée, qui est encore sa destinée, voilà le centre et l’unité de cette étrange composition.

Ahasvérus est le plus immense des drames, ou la plus colossale des épopées. — Le prologue nous porte à une époque sans millésime, à l’intervalle où Dieu, mécontent de sa première création, se recueille pour produire un nouvel univers. Quatre saints, assis à ses pieds, s’informent naïvement des formes et des aspects de ce nouveau monde ; leur imagination ni leur désir n’allant au-delà de ce qu’ils ont vu, le Créateur leur déclare que ce ne serait pas la peine de créer pour ne faire que répéter l’univers décédé ; il espère bien cette fois s’y prendre un peu mieux ; au reste ils verront bien ; mais pour les dégoûter de l’univers qui n’est plus, il va leur donner une représentation complète de ce qui s’est passé sur la terre pendant tout le temps qu’elle a subsisté. Les saints, penchés sur leurs nues, assistent, sous l’œil du divin poète, à un drame composé de quatre journées, et coupé d’intermèdes. Dans ce drame, tout prend un rôle, tout est personnage, le ciel, l’océan, le désert, les montagnes, les vallées, les cités, les empires ; « chaque mot de leur bouche dure un siècle, chaque haleine est une année ». Quand les sphinx de granit sont en scène, il leur faut « pour serrer leurs bandeaux autour de leurs fronts, toute une vie de patriarche ; pour se coucher sur leurs croupes de lionnes, toute une vie d’empire ». Une tirade absorbe des générations ; entre une question et la réplique, il y a place pour une dynastie. Le costume de ces personnages, leurs traits, leurs voix, leurs armes, résume, simultanise une longue histoire, une période du genre humain. De l’exposition au dénouement, un infini s’étend.

Ainsi passent, sous les yeux des célestes spectateurs, les scènes de la création. Les animaux, à mesure qu’ils naissent, s’inquiètent si la création ne les a pas dépassés, si elle ne leur a pas, dans quelque abîme inconnu, pétri, façonné un maître. Alors paraissent les géants ; avant d’être, ils ont rêvé qu’ils étaient ; ils ont rêvé d’un maître inconnu ; maintenant ils couvriront la terre de leurs œuvres gigantesques, auxquelles ils espèrent léguer l’éternité qui leur est refusée. Mais le maître, le maître inconnu se révèle : il ordonne ; et l’océan envahit les plaines, comble les vallées, surmonte les plus hauts sommets. La première humanité périt ; les semences d’une seconde se rassemblent sur les sommets de l’Himalaya ; de là les peuples coulent comme des torrents vers tous les points de la terre habitable ; un fleuve, un ibis, une péri, servent de guides à ces tribus premières. Les peuplades errantes épousent le sol et deviennent des nations ; mais que sont des nations, qu’est l’humanité sans des rêves célestes ? La lune et les étoiles prennent la terre en pitié ; « elles donnent leurs paroles au vent pour que le vent les porte à la fleur du désert, la fleur au fleuve, et que le fleuve les redise en passant dans les villes ». Une fleur de Syrie a recueilli le message des astres.

Ma tête, dit-elle, ploie sous la lumière des étoiles ; mon calice se gonfle de rosée, comme un cœur se remplit d’un secret qu’il voudrait répéter… Je porte un secret dans mon calice, j’ai le secret de l’univers, qui lui est échappé en songe pendant la nuit, et point de voix pour le redire. Ah 1 dites-moi où est la ville la plus proche. Est-ce Jérusalem ? ou est-ce Babylone ? Que les passants viennent cueillir le mystère qui charge ma couronne et fait baisser ma tête.113

L’Euphrate recueille les confidences de la fleur, et les redit à Babylone.

Babylone se lève, aux premiers jours de l’univers pour puiser dans ses urnes la pensée de l’Éternel, avant que sa source ne tarisse. Goutte à goutte, elle tombe des étoiles et de la voûte du ciel, et de chaque feuille de palmier… Hâtons-nous ; qui sait si le temps ne viendra pas où l’univers, après des siècles, sera comme une fleur toute fanée, … et si les lèvres des hommes ne presseront pas en vain la coupe où nous buvons, et qui n’aura plus alors ni parfum, ni breuvage éternel ?114

L’Égypte n’a point reçu la voix tombée des étoiles, aucune fleur n’a germé dans ses sables pour la lui répéter tout bas. L’Éternité lui envoie ses sphinx, à qui « elle n’a donné pour dais sur leur tête que son ciel vide ; sous leur griffe, que son chaos ; pour repaire, que son noir abîme. » Pour l’Égypte, empire des sphinx et des tombeaux, le temps est une espèce d’éternité ; aucunes pulsations de sa pensée ne constatent la succession des moments et des siècles ; à mesure que se présente une jeune année, — « les sphinx attachent à sa robe une ceinture de ténèbres ». Mille ans s’écoulent, mille ans encore, dans un silence funèbre, dans un sommeil sans rêves. Mais, dans la plénitude des temps, Thèbes l’égyptienne se réveille, Babylone, la vieille Ninive, Persépolis, Saba, Palmyre, s’appellent du haut de leurs tours, du fond de leurs ruines ; elles se confient la caducité de leurs religions, la mort de leurs dieux. Ne pourrait-on pas de tous ces dieux ensemble faire un Dieu nouveau ? Oui, cela est résolu ; mais « comment l’appellera-t-on ? Allah, Eloah, Jéhovah, qui le sait ? — Moi », crie de loin Jérusalem ; et Jérusalem annonce le Dieu Messie, le Dieu né d’une femme, et couché dans une crèche. Les rois mages, guidés par l’étoile, vont porter au Dieu de la terre leurs hommages et leurs présents. L’étoile les détourne des cités et des palais, et les conduit dans une bourgade, dans une étable. Sur le toit de chaume, de petits oiseaux, autour de la crèche, des pâtres, dans les airs, l’ange Rachel, chantent la venue du petit enfant, et le bénissent. Marie, auprès de son nouveau-né, pleure son indigence.

S’il venait à mourir si petit dans mes bras, qui me ferait mes habits de deuil pour pleurer ? La nuit, en hiver, ne serait pas assez brune ; la neige, à Noël, ne serait pas assez blanche ; pour me faire ma tour, le bois d’ébène ne serait pas assez noir ; pour me faire mon voile, le firmament ne serait pas assez long.115

Viennent les rois d’Orient avec leurs présents, avec une couronne que Marie voit revêtue intérieurement d’épines sanglantes, que les rois mages prennent pour des clous d’or ; les bergers se croient éconduits ; mais l’enfant Jésus refuse la couronne que lui présentent les mages ; il ne veut rien des royautés de la terre ; « il aime mieux que mille idoles d’ivoire avec ceux qui les ont faites la couleur de la rosée sous les pieds des bergers ; il aime mieux que le pays des rois, le pays où la chaumière soupire, où la grotte pleure, où la feuille sanglote ». Confus et désolés, les rois mages se retirent ; ils sentent toute la portée des dédains sublimes de l’enfant-Dieu. « Tout s’efface, disent-ils ; nos corps s’évanouissent ; nos royautés, dans nos mains, deviennent de la cendre ; nos majestés s’évaporent comme un brin de fumée au feu d’un berger ». L’Orient est condamné ; l’Orient s’endort dans la rêverie et dans la volupté. Assis au bord des fleuves, « il compte les vagues qui passent ; pas une ne lui rapportera les jours qui ont été ». — « Passant », dit alors le sphinx, « passant qui chantez si bien, savez-vous donc s’il n’y a plus au Liban du bois de Judée, de quoi tailler une croix ?116 » — L’Orient veut crucifier celui qu’il voulait couronner.

Après un intermède, où trois démons se moquent entre eux de l’œuvre de l’Éternel depuis la création jusqu’au moment où l’action est parvenue, la seconde journée commence par les plaintes du Désert, qui gémit de ne pouvoir s’étendre jusque sur Jérusalem et la couvrir de son manteau de sables avant le moment où Jésus doit mourir. Puis le poète nous transporte dans Jérusalem, sur le chemin du Calvaire, au moment où la foule y conduit Jésus. Elle passe avec le divin condamné devant la maison d’Ahasvérus. La foule, personnage du drame, accable d’invective sa victime. « La voix de ce peuple, dit Ahasvérus, m’enivre comme une outre de vin du Carmel. Sa colère est certainement juste117 ». Et quand le Christ, en passant, lui demande à boire, et le supplie de l’aider à porter sa croix, le Juif répond par des refus et des outrages. « Devin, sors de mon ombre. Ton chemin est devant toi. Marche, marche. — Pourquoi l’as-tu dit, Ahasvérus ! lui répond Jésus-Christ. C’est toi qui marcheras jusqu’au jugement dernier, pendant plus de mille ans118 ». Dès lors, commence le supplice de l’éternel pèlerin, du Juif-Errant, maudit entre tous les hommes, et pourtant homme, et type de l’humanité. C’est sous ce double aspect que le poète nous le présente à la fois. Une force irrésistible fait cheminer à travers les siècles Ahasvérus, l’homme éternel. Derrière lui les murs croulent, les ruines s’entassent, les générations s’éteignent ; il marche sans avancer, il marche sans but, il marche sans repos, seulement parce qu’il faut marcher ; il marche accompagné du désespoir. Ah ! s’il pouvait mourir ! mais le pèlerin est immortel ; la vallée de Josaphat lui refuse l’hospitalité qu’elle accorde à tous. Pendant les courses perpétuelles du malheureux voyageur, la face du monde se renouvelle ; voici venir les barbares, voilà Rome qui tombe, voilà l’antiquité qui se clôt pour jamais. Et le pèlerin marche encore.

L’intermède nous porte en France, nous entretient des guerres de la révolution, de Lodi et de Marengo, fustige la couardise des enfants avec le souvenir de la vaillance des pères, promet à la France un glorieux avenir quand la génération présente sera entièrement tarie, et finit par maudire « les rois coiffés de rubis ».119

Troisième journée. La première scène personnifie, en Dagobert, la barbarie et la tristesse du monde entre l’antiquité et le moyen-âge. « Le monde, dit saint Éloi, est aujourd’hui une grande messe des morts. La terre est le cercueil suspendu dans la nef. Les rois chevelus mènent le deuil120 ». Du palais de Dagobert nous passons dans le carrefour d’une ville du Rhin, où une vieille femme, nommée Mob, réchauffe son squelette aux cendres d’un feu éteint. Mob, c’est la mort, dans son sens le plus étendu, le plus spirituel ; c’est la mort du corps, de la foi, de l’âme ; c’est la Négation personnifiée, dont l’ironie flétrit toutes choses. On voit à ses côtés une jeune fille, nommée Rachel, qui n’est autre que ce bel ange qui chantait sur le berceau de Jésus. Rachel eut pitié d’Ahasvérus, sa pitié lui a coûté le ciel ; elle est enchaînée au pas errants de la vieille Mob, qui se plaît à la désoler sans cesse du souvenir de son ancienne félicité et à glacer dans son pauvre cœur la foi et l’espérance. Tous ceux que la douce beauté de Rachel attire et entraîne auprès d’elle, deviennent les victimes de Mob. Ahasvérus, dans sa course vagabonde, arrive près de la demeure des deux femmes. Seul, et plus triste que jamais, il répand toute son âme en plaintes déchirantes. « Ne pas pouvoir mourir ! Toujours attendre, et ne pas rencontrer ! Toujours regarder, et ne jamais voir venir !121 » Il faut pourtant qu’il monte, qu’il monte encore sur son calvaire à lui, sur son calvaire sans fin. Son cheval lui représente en vain que « son ongle est tout usé, son haleine aussi. » Ahasvérus veut faire relever son cheval qui agonise, et qui meurt bientôt à ses pieds. Des bourgeois le veulent retenir ; ils l’obligent d’entrer dans leur maison ; eux, ils ne conçoivent pas qu’on marche toujours ; il y a longtemps qu’ils sont fixés ; ils voudraient aussi fixer auprès d’eux le pèlerin. C’est alors que Rachel l’a vu ; un tendre intérêt se glisse dans l’âme de l’exilée ; en vain tout la prévient contre cette surprise de son cœur ; elle n’écoute pas, elle ne veut pas avoir entendu son sansonnet, sa mandore, un bouquet de giroflées, qui lui disent de prendre garde ; elle n’écoute qu’un souvenir qui la touche ; elle écoute encore mieux le pèlerin quand il la rencontre. Des puissances cachées conspirent son malheur. Les fées, divinités d’amour et de folie, murmurent à son oreille des mots séducteurs qui viennent, à tout coup, se jeter entre les mots languissants de la prière qu’elle balbutie. Enfin Ahasvérus obtient l’aveu qu’il est aimé ; et tout est changé pour lui, tout est réparé ; il peut vivre, il pourrait savourer goutte à goutte l’immortalité.

Ne marche pas plus loin, se dit-il. Va, ton voyage est fini. L’heure qui vient de passer est une éternité. Sous ces frais lilas, voilà ton ciel. Là, quelque chose t’a dit : Je t’aime… Les mers, les lacs, les forêts, je les ai visités ; mais il me manquait une place dans ce cœur, et c’est là qu’est l’univers. L’univers ! tu as oublié, peut-être, qu’il va s’éteindre à chaque souffle. Aujourd’hui ou demain, Rachel va mourir. De l’éternité qui brûle dans ton sein, tu voudras lui donner la moitié, et tu n’auras pas une heure à lui prêter. Elle ne pourra t’entraîner dans sa mort ; toi, tu ne pourras l’entraîner dans ta vie. Plus seul, plus maudit, tu marcheras dans ton sentier sans issue. Quand tu repasseras dans sa ville, la bruyère te barrera le chemin, l’épine du buisson te demandera : Où est donc allée celle qui te faisait aimer, et qui valait mieux que les siècles et que les empires qui t’ont honni ?122

La vieille Mob arrive à propos pour cultiver ce désespoir renaissant. Elle parle au pèlerin, et bientôt le rend tout entier au sentiment de son incurable malheur. Pour le mieux désoler, elle lui offre des consolations empoisonnées, lui propose, en les flétrissant d’avance, toutes les occupations, tous les passe-temps, toutes les ressources où le monde cherche le bonheur. Cette scène est du dix-neuvième siècle. Il faut, pour s’en faire quelque idée, se représenter le froid et cruel persiflage de quelque bel esprit du monde, maître passé en rouerie philosophique. Ce langage, que nous avons entendu hier, que nous entendrons ce soir si nous voulons, fait le plus singulier effet au milieu de la poésie orientale et pour ainsi dire titanesque dont tout l’ouvrage est tissu. Parmi les ressources dérisoires offertes au pèlerin par la vieille Mob, ne négligeons pas de signaler la religion :

Ma secte à moi, dit-elle, c’est le Méthodisme. La vie s’y passe à vivoter. Je vous la ferai connaître si vous le désirez. Imaginez-vous que nous avons réduit la vie entière à cinq ou six petites maximes, qui, bien comptées, bien supputées, tiendraient ensemble dans une coquille d’œuf. Terre, ciel, eaux, nuées, tout ce qui entre dans la coquille, voilà l’univers ; tout ce qui n’y peut pas entrer, voilà le néant. J’espère que la division est facile à retenir, et vous verrez qu’il est vraiment fort commode de posséder ainsi à chaque heure tous les secrets de la vie, tous les mystères de l’âme et du ciel, toute la science du cœur et de la nature, sur un bout de papier grand au plus comme une recette contre la migraine. — Si vous ne raillez pas, dit Ahasvérus, cette idée est désespérante.123

La vieille joue à la paume avec l’esprit du pauvre pèlerin. Ce qu’elle propose, elle le réfute ; ceci n’est pas bon, mais le contraire ne vaut rien ; il faut choisir entre deux écueils, entre deux manières de périr ; la mort même ne tranche pas le nœud, la mort ne raccommode rien.

Mob a souillé par le désespoir l’âme d’Ahasvérus. De cette hauteur passagère où l’avait élevé un amour idéal, il retombe vers la passion vulgaire ; il y entraîne Rachel avec lui ; elle pleurait sa gloire d’ange, elle pleure maintenant sa gloire de femme ; elle cherchait à fixer dans son âme un confus souvenir du ciel ; elle tâche maintenant d’oublier qu’il y a un Dieu et un Christ. Malheureux l’un par l’autre, ils sont encore unis par une compassion mutuelle. Mob veut les marier, et à cet effet les conduit dans une vieille cathédrale. Long monologue de la cathédrale, qui se décrit magnifiquement. Un saint Marc, peint dans les vitraux, parle à son tour, pour annoncer et décrire la ronde nocturne des morts. Des femmes, des enfants, des rois, Attila, Charlemagne, Arthus, le pape Grégoire VII, se soulèvent de leur couche de pierre, et accusent le Christ de les avoir trompés : « Malheur ! s’écrie Hildebrand, le paradis, l’enfer, le purgatoire n’étaient que dans mon âme ; la poignée et la lame de l’épée des archanges ne flamboyaient que dans mon sein ; il n’y avait de cieux infinis que ceux que mon génie pliait et dépliait lui-même pour s’abriter dans son désert. » Ces paroles font tressaillir de joie le cœur d’Ahasvérus.

Rachel, les as-tu entendus ? Secoue de ton haleine les siècles amassés sur mes cheveux, comme la rosée d’une branche nouvelle d’amandier. Mon jour de fête est arrivé, à moi… À tout ce que mes yeux verront, je dirai : Pourquoi es-tu triste ? herbe fauchée, pluie de printemps, étoile qui tombe, feuille qui tremble, nuée épaisse, vent qui gémit, cloche qui hurle, ne savez-vous pas qu’il n’y a point de Christ ? l’entendez-vous ? il n’y a point de Jésus de Nazareth ; il n’y a point de Seigneur du jugement dernier. Plus de deuil, il n’est pas mort ; plus d’épouvante, il ne vit pas. Réjouissez-vous dans la pointe de l’épi, dans le rayon de l’étoile, dans la goutte de rosée, dans la cime de l’arbre, comme vous faisiez au premier jour du monde avant d’avoir appris son nom. — « Joseph ! lui dit Rachel, dis que le ciel est ici, je le croirai ; dis, si tu veux, que ces dalles froides sont les tapis de lumière du firmament, je le croirai ; mais ne dis pas qu’il faut se réjouir. Oh ! ta joie me fait trop de mal ! »124

Le pape Grégoire se dispose à bénir le mariage des deux fiancés, et lorsque Ahasvérus, pressé de dire son nom, s’y refuse, le Christ, peint sur un des vitraux, dit : « C’est Ahasvérus, le Juif-Errant ; et moi, je suis le Christ que vous avez cherché dans vos tombes… Allez, rentrez sous vos dalles jusqu’au jugement dernier.125 » Dans l’intermède qui suit, le poète, se mêlant à son ouvrage, unit à tant de douleurs les gémissements de la sienne, découvre à demi la plaie de son cœur, navré d’amour et d’abandon, et nous révèle en pleurant le secret de son livre. « Ce livre, dit-il, est fait de mon âme ; oui, de mon âme, et de mon désespoir.126 » Alors s’ouvre la quatrième journée.

L’Océan élève sa voix. Il s’étonne de ce que les soupirs de l’humanité n’arrivent plus jusqu’à lui. Ahasvérus, debout sur sa rive, lui apprend que l’humanité n’est plus. Elle n’est plus, parce qu’elle a cessé de croire. La foi, en s’envolant, a emporté la vie.

L’âme des hommes, dit-il, était morte dans leur sein ; et ils attendaient encore debout qu’une pensée, une espérance, quelque nom, quelque dieu oublié, vînt ranimer leur vie dans leur poitrine. Les enfants regardaient dans les yeux de leurs mères ; et les trouvant vides, sans larmes et sans pensée, ils criaient tout effrayés : Ma mère, laissez-moi !…127

Non seulement l’humanité, mais l’univers tout entier a cessé de croire ; l’univers aussi doit mourir ; « la création sans foi se détache brin à brin des mains du Créateur et tombe dans l’abîme. » 128 Seul, Ahasvérus est excepté de la loi commune ; il ne croit point et il vit encore. « Prie pour moi », dit-il à Rachel, la compagne de son exil et de son immortalité,

oui, prie encore. Ah ! si je pouvais croire !… Douleur sans nom, douleur sans voix, douleur sans forme, que l’infini exhale comme l’encensoir l’encens, qu’attends-tu aussi pour disparaître ? La dernière étoile a lui, les cieux s’éteignent ; éteins donc avec toi ce rayon dans mon cœur, et n’oublie pas ce soir de dissiper d’un souffle cette vapeur de ma pensée.129

Pendant cette scène, une autre se passe dans le ciel. Du pied des quatre évangélistes, assis au haut du ciel, le lion de saint Marc et l’aigle de saint Jean vont, à l’ordre de leurs maîtres, faire une reconnaissance sur la terre. Ils y ont trouvé un reste du genre humain ;

une meute d’empires que le Néant menait en laisse, s’en allaient par mille et mille sentiers, l’oreille basse, le chef enclin, chercher leur Dieu qui fuit plus loin ; et toujours dévoyés, l’un fouille l’abîme, l’autre passe, et puis regarde, qui se dépite, qui retourne en arrière, qui pousse un cri dont la terre tremble ; et chacun se met en quête, et veut hurler à son tour, et dévorer avant le soir sa part d’une ombre.130

L’aigle a vu un corps humain qui, trois fois vainement, cherche à rajuster sur son tronc sa tête coupée ; c’est Louis XVI, ou plutôt la famille des Bourbons. Il a vu trois enfants « au sommet du monde » ; ce sont trois enfants qui, nés pour le trône, sont morts ou tombés devant sa première marche ; il voit, sous les saules de Sainte-Hélène, un empereur debout, dont le nom l’épouvante, mais qui le rassure en lui disant que les aigles le connaissent ; cet empereur demande des nouvelles de ses généraux, de son trône, de sa colonne, de sa gloire, et l’aigle, après lui avoir répondu « Votre gloire use ma paupière », retourne vers celui qui l’a envoyé.

Les anges du jugement dernier rassemblent les nations autour d’eux. Chaque ville plaide sa cause, et entend de la bouche des anges une espèce de jugement préliminaire. Ce jugement est sévère pour toutes, excepté pour Paris. Cette cité a trouvé un avocat dans « l’oiseau des fées ». Et cependant, dit Paris, j’ai balayé le nom de mon juge, et je l’ai jeté à vos petits.

— Il ne s’est pas perdu, dit l’oiseau, nous l’avons ramassé et emporté sur nos ailes dans les bois du ciel… — Donc, terre de France, dit alors Paris, levons-nous !… Allons voir si nous nous sommes trompés quand nous buvions notre sang comme l’eau, quand nous poussions la roue de notre chariot de guerre, et quand nous faisions depuis mille ans la sentinelle sur le bord de la haute tour que le genre humain s’était bâtie.131

Un seul homme sur la terre ne s’est pas aperçu que le monde passe ; c’est Albert-le-Grand. Dans son laboratoire, il cherche le dernier mot de l’univers, avec une parfaite confiance de le trouver ; s’il le manque, c’est que la formule n’était pas exacte ; il ne s’agit que de la corriger ; cela va être fait lorsqu’un ange frappe à sa porte, et lui demande s’il veut manquer à la grande séance qui se prépare là-haut ; et sur les pas du céleste gendarme, Albert-le-Grand, comme un conscrit réfractaire, prend son parti de rejoindre au plus tôt.

Toutes les femmes, représentées par les plus illustres de leur sexe, ressuscitent et parlent tour à tour. Le poète cherche parmi elles celle qu’il aima dans la vie, et dont le souvenir réchauffe encore la poudre de son tombeau ; mais comment la reconnaîtra-t-il ? À ses paroles. Toutes ont trompé leur destination. Mais une d’elles, une seule « a cru au long espoir. Sous ses larmes aveuglantes, elle entrevoyait des cieux meilleurs. Le monde l’appelait, et sans rien dire elle répondait tout bas au ciel : Me voici. — Voilà », dit-elle, « pourquoi je revis ». Le poète a reconnu celle qu’il aima, il ressuscite, et s’attache à ses pas adorés.

Moins heureux est Ahasvérus. Maître du monde désert et du cœur de Rachel, qui devait lui peupler la plus vide solitude, il lui confesse qu’ici sur la terre

il ne peut pas guérir. Quand je suis le plus à toi, dit-il, et que je sens mon cœur respirer dans ton cœur, c’est précisément alors que mes oreilles tintent, et qu’il y a une voix qui me crie : Plus loin, plus loin ! va-t’en jusqu’à ma mer d’amour…132 Si, seulement, une heure je savais ce que c’est que d’être aimé du ciel, je serais plus tranquille, j’en suis certain. Je me fais mille chimères sur l’amour divin : si je pouvais le goûter, sûrement elles se dissiperaient ; car c’est une folie plus forte que moi qui me pousse à aimer plus que d’amour, et à adorer je ne sais quoi dont je ne sais pas même le nom.133

Rachel l’entraîne par ses douces paroles vers la fontaine qui désaltère à jamais, vers la foi. « La terre n’a plus d’eau, dit-elle ; mais mes larmes te baptiseront. Mets-toi là, à genoux, comme au temps où tu m’adorais.134 » » Mais croyez-vous que Mob s’oublie ? À point nommé, elle se trouve au berceau de toutes les espérances nouveau-nées ; partout où commencent à poindre la vie et l’amour, astre de mort, Mob aussitôt se lève à l’horizon. Elle survient donc, et par quelques raisonnements, surtout par ce mot puissant : « Le positif seul est réel », elle rend tout son fardeau à l’immortel vagabond.

Le dernier jugement commence. La création tout entière y est soumise. L’absolution du Juge suprême est prononcée sur les fleurs, sur les oiseaux, sur l’océan ; les étoiles et les montagnes, ayant eu, dans leur durée, une heure de doute, subissent des peines proportionnées à cette infidélité. Aux femmes rassemblées, le Juge adresse ces paroles : « Dans cet amour si long, vous seules avez gardé, sans le savoir, mon souvenir. La terre a été votre temps de fiançailles. Vos noces seront aux cieux. » C’est ainsi qu’il répond à celles qui viennent de dire : « Oui, rien qu’un regard du bien-aimé, et point de ciel, s’il le faut ! point de Dieu, point de Christ !135 » Les nations viennent à leur tour, et sont jugées. L’Amérique et les îles de la mer du Sud obtiennent un sursis, jusqu’à ce que la première ait construit des églises « dont les arceaux soient plus touffus que ne le sont ses forêts vierges », jusqu’à ce que les dernières aient fait à l’Éternel « une autre ville de Bethléem avec une crèche de saphir pour un Christ nouveau, s’il doit jamais renaître136 ».

Enfin, le Juif errant est présenté au Juge des mondes. Il perce, pour arriver à Dieu, la foule des nations qui le maudissent, et sa famille, qui le reconnaît et le bénit. Pendant cet intervalle, l’Enfer s’abouche avec le Ciel, qui se penche vers lui pour entendre. L’Enfer, qui va être jugé, à grand’peur ; mais apprenant du Ciel que « la poussière poudroie comme un cavalier sur le chemin de l’infini », il se rassure et dit : « Plus tard le jugement dernier sera refait, et le Juge sera jugé137 ».

Ahasvérus, qui s’est approché de Christ, lui raconte son errante et douloureuse immortalité ; et Jésus-Christ, assuré par l’organe de l’Univers, qui comparaît comme témoin, qu’Ahasvérus a moissonné sur la terre toute la douleur qui était à sa portée, et qu’à cette heure pas une goutte ne reste à boire du fiel dont la nature fut imbibée, se laisse enfin toucher de compassion. Il offre au pèlerin de lui rendre sa maison dans l’Orient ; mais le pèlerin

… ne peut plus s’asseoir. Il demande la vie et non pas le repos. Au lieu des degrés de sa maison du Calvaire, il voudrait monter jusqu’au Christ les degrés de l’Univers, blanchir ses souliers de la poussière des étoiles, monter toujours, de mondes en mondes, de cieux en cieux, sans jamais redescendre.138

Mais qui voudrait le suivre ? L’Univers lassé s’y refuse. Rachel seule y consent. « Moi, dit-elle, je le suivrai ; mon cœur n’est pas lassé ». — « Cette voix, dit le Christ, t’a sauvé, Ahasvérus. Je te bénis, le pèlerin des mondes à venir, et le second Adam139 ». Ahasvérus chante son chant de départ, et le Père Eternel dit au Christ :

Ahasvérus est l’homme éternel. Tous les autres lui ressemblent. Ton jugement sur lui nous servira pour eux tous. À présent notre ouvrage est fini, et le mystère aussi. Notre cité est close. Demain nous créerons d’autres mondes. Jusqu’à cette heure, allons-nous reposer tous deux sous l’arbre de notre forêt dans notre éternité.140

Puis le spectacle se ferme par la musique des archanges, qui sous le nom de trompes, de violes, de clairons, d’orgues et de lyres, expriment tour à tour les sentiments divers qui peuvent, dans le cœur de l’homme, se rattacher à la pensée de l’infini. La lyre en sait plus que ses compagnes ; c’est elle qui dit :

Voyez ! deux âmes amoureuses qui ont longtemps pleuré, et dont un poète m’a parlé, vivent ici dans un même sein, dans un même cœur, et ne font plus qu’un ange… Dans une seule poitrine tressaillent deux bonheurs, deux souvenirs, deux mondes. Moitié homme, moitié femme, pour deux vies, ils n’ont qu’un souffle. Et quand ils effleurent mes cordes, ils n’ont tous deux qu’une bouche pour dire : Est-ce ta voix ? Est-ce la mienne ? Je n’en sais rien.141 Ainsi, désormais, cieux et terre sont fiancés. C’est au bout de l’univers qu’ils se doivent marier. Ensemble ils seront un archange infini, qui sous son vol cachera toute vallée amère. La terre sera le corps plus vil, et plus pesant pour ramper. Les cieux seront les ailes azurées, déployées et plus sublimes pour planer…142

Chœur final.

Tout finit par un accord. Le mystère est clos… Spectateurs, rentrez, sans bruit, comme auparavant, chacun dans votre peine commencée, où votre vie doit s’user… En rentrant chez vous, écoutez encore ce murmure de l’infini qui gronde après nous, — et ce soupir, — et ce silence à présent, — et ce son qui surnage ; — et, à cette heure, plus rien ; — non rien, ai-je dit ; — et, dans ce rien sonore, un mot encore, là-bas, qui vibre éternellement, — et éternellement s’évanouit.

Lecteur, tout cela est assez grand, assez riche, assez étourdissant ; mais si, arrivés là, vous fermez le livre, et laissez l’Épilogue (ce qui n’est guère probable), sachez que vous n’avez rien lu. Dans cet épilogue de quelques pages, il y a un nouveau drame, auprès duquel celui qui précède est vulgaire. Il ne fait point partie de celui que le Créateur a fait représenter devant quelques saints du Paradis, et dont nous venons de vous donner un extrait. Le premier drame avait des spectateurs ; celui-ci n’en a point et n’en peut point avoir ; les personnages le jouent devant eux-mêmes. La prédiction de l’Enfer s’accomplit : le Juge lui-même est jugé. Nous répugnons beaucoup à dire ce qui suit ; mais nous avons commencé, il faut achever. Sachez donc qu’à l’ouverture de ce nouveau drame, le Christ gémit comme un orphelin délaissé : « Ma mère Marie est morte ; et mon père Jéhovah m’a dit sur son chevet : Christ, mon âge est venu. J’ai vécu assez de siècles de siècles… J’ai froid… Je suis las… J’ai soif. Va ! ton père est mort ». — Suit un inconcevable dialogue du Christ avec l’Éternité, qui lui dit :

Sur le Golgotha du ciel, recommence ta passion. Dans le champ du potier où je fais sécher l’argile de mes vases, resème-toi une seconde fois dans le tombeau… Redescends dans la mort, comme un hôte dans son caveau, pour en rapporter la vie ; et va chercher encore un peu de ta poussière dans ton nouveau sépulcre, pour pétrir un nouveau monde, un nouveau ciel et un nouvel Adam.143

Cela fait, l’Eternité dit encore : « Au Père et au Fils j’ai creusé de ma main une fosse dans une étoile glacée qui roule sans compagne et sans lumière ».144 Puis tout disparaît. L’Éternité cueille les étoiles, cache les mondes sous le pli de sa robe, et reste enfin tête à tête avec le Néant ; mais le Néant a pour elle trop de consistance, et fait trop de bruit ; elle enterre le Néant, et reste seule dans son désert.

Au bas de la page, vous lisez ces mots en lettres gothiques :

Icy finit le mystère d’Ahasvérus.

Priez pour celui qui l’écrivit.145

Certes, il n’y a pas, dans tout le volume, une parole plus sensée. Mais cette recommandation est-elle sérieuse ? En tout cas, prenons-la pour telle ; et que le poète obtienne de l’amour chrétien ou selon ou par-delà son espérance.

La nature des travaux antérieurs de M. Quinet permettait de rattacher d’avance Ahasvérus à la philosophie de l’histoire. Si cette attente se justifie, ce n’est pas tout à fait de la manière qu’on se l’était figuré. Bien que ce drame embrasse, et par-delà, la durée entière du globe et de l’humanité, et que tous les grands empires y apparaissent comme personnages, l’auteur ne fait ressortir de cette revue rapide aucune marche réglée des événements, aucune loi historique, aucun plan providentiel. Une seule idée enveloppe comme d’un crêpe tout son ouvrage : c’est la négation du progrès Or, cette négation est la négation même de l’histoire. L’histoire, dans sa plus haute signification, n’est que la manifestation de l’idée de progrès, soit qu’on rapporte ce progrès à la nature des choses et à la marche du temps, soit qu’on le cherche dans ce que Bossuet a nommé la suite de la religion, soit enfin qu’on le voie résulter de ces deux causes réunies. Dans tous ces cas, le progrès ne peut être que la marche du monde des intelligences vers la vérité, laquelle exclusivement et infailliblement renferme le bien. Si la loi du progrès n’existe pas, l’histoire n’a plus de raison, le monde non plus, et l’un et l’autre ne sont bons qu’à être mis au rebut. Ce sont bien les conclusions du livre de M. Quinet.

On comprend donc sans peine que l’auteur ait dit quelque part : « Ce livre est fait de mon âme ; oui, de mon âme et de mon désespoir. » Si ces paroles vous sont tombées sous les yeux avant de lire l’ouvrage, elles ont pu vous toucher assez peu. Le désespoir est une mode de la littérature du jour ; et l’on rencontre si souvent dans le monde de ces désespoirs bien mangeants et bien dormants, on a vu rire de si bon cœur les mêmes gens sur qui l’on avait eu la bonhomie de pleurer, qu’on ne veut plus désormais s’apitoyer qu’à bon escient. Ici, rien n’empêche de penser que le désespoir est de bon aloi. On pourrait, en effet, se désespérer à moins. Croire que le monde existe sans but, qu’il n’y a point de terme promis au pèlerinage de l’humanité ; que notre vie individuelle, pleine de désirs et de besoins qui ne doivent jamais être satisfaits, n’est, en résumé, que la plus cruelle des plaisanteries, c’est véritablement épouser le désespoir. À la vérité, tous ceux qui sont livrés à cette conviction ne prennent pas pour cela le deuil de la vie. Dans la funeste renonciation que l’homme a signée aux portes d’Eden, et que chaque génération confirme les yeux fermés, il y a des renonciations plus profondes, plus absolues ; il y en a de joyeuses et de triomphantes ; le désespoir d’un grand nombre ressemble à l’allégresse ; mais d’autres sentiments surnagent sur ce vaste abrutissement ; l’élite du genre humain n’a pas pris pour devise : Fruges consumere nati ; elle ne fait pas si bon marché de ses espérances ; son désespoir est vrai et poignant ; et nous n’hésitons pas à placer M. Quinet dans les rangs de cette aristocratie de la douleur.

Quoique la négation du progrès chez les peuples et la négation du progrès chez les individus soient une seule et même négation, il est naturel que la dernière soit pour chaque homme la plus désespérante. Aussi est-ce bien celle-là qui, dans l’ouvrage de M. Quinet, est accentuée le plus nettement et le plus vivement accusée. Ahasvérus, type de l’humanité en général, mais plus sensiblement de l’individu, nie, pour chaque homme ainsi que pour lui-même, le progrès dans la vie, ou, pour mieux dire, le sens de la vie. Car il faut bien s’entendre : que chaque homme puisse jusqu’à un certain point développer ses facultés, même les facultés morales, cela n’est pas révoqué en doute ; mais que ces développements, comme aussi l’amélioration de sa position dan. le monde, l’avancent d’un pas je dis d’un seul pas, vers le but qu’il porte écrit dans son sein ; que son âme elle-même, coupe aride qu’il présente sans cesse au bonheur et à la vérité, comme à une rosée du ciel, puisse jamais se combler, y jetât-il des mondes ; en un mot, qu’aucun de nous se puisse dire, au sommet de son Calvaire, au sommet de sa vie : Tout est accompli ; c’est ce que, rentrant en soi-même, personne n’osera croire. Aussi, dans le sentiment que nulle destinée individuelle ne s’achève, plusieurs ont transporté à la société l’espérance qu’ils ne pouvaient accomplir en eux-mêmes ; ils ont cru que l’humanité seule avait un sens et une destination ; ils ont cherché à perdre leur moi dans un moi mystérieux, inconcevable, immense ; ils ont construit un homme abstrait, un homme-monde, dont les hommes individuels ne sont que les membres et les organes ; ils ont tâché de se sentir vivre, jouir, souffrir dans cet homme fictif, en faveur duquel ils avaient fait abandon de leur personnalité, de leur perpétuité, de leur relativité immédiate au Créateur des esprits. Effort de l’imagination, qu’on a pris pour un élan du cœur. Mais quand le moi individuel eût abdiqué (et qui ne voit qu’il subsiste dans cet effort même et dans ce besoin ?), à quoi bon encore, si la vie de ce moi collectif n’a pas plus de sens que la vie du moi individuel ? Or, telle est la pensée du livre de M. Quinet. Le monde n’est, selon lui, qu’une improvisation hâtée et téméraire, une phrase mal rédigée, un non-sens, dont une rature va faire justice, un caprice que va remplacer un autre caprice peut-être ; ce qui revient à dire que ce monde n’est point l’ouvrage de Dieu ; à moins encore que tout ceci ne soit un rêve de l’esprit universel qui s’individualise en chacun de nous, que sais-je ? de l’Éternité qui a le cauchemar… c’est tout ce que vous voudrez ; car dans le système du drame d’Ahasvérus, tout ce qui peut se dire peut se penser ; tout assemblage de mots peut faire un système ; rien n’est vrai, tout est vrai ; c’est la conclusion à laquelle, tout pantelant, on arrive au bout de cinq cent quarante-quatre pages in-octavo. « Belle conclusion et digne de l’exorde ! » Mais personne n’ajoutera : « On l’entend bien, du moins ».

Rentrez, à reculons, de la conclusion dans le cœur de l’ouvrage, vous y verrez régner partout une ondulation, un vacillement des plus étranges ; des données sont indiquées et ne sont pas poursuivies ; l’auteur détruit d’une main ce qu’il a édifié de l’autre ; l’ouvrage semble conçu dans deux ou trois systèmes incompatibles. Au fond, cette pluralité de systèmes et leurs contradictions constituent le système de l’auteur ; un scepticisme emporté, sans frein, est l’idée de tout le drame. Il est dans la disposition de l’auteur de céder tour à tour à chacune de ses impressions et de ne voter pour aucune. C’est ainsi qu’il attache l’intérêt le plus solennel et presque le plus tendre à la personne de Jésus-Christ et à son ministère de douleurs. Au bruit de sa venue, tout l’Orient s’émeut et lui députe ses rois ; le monde se prosterne devant la crèche, et le divin enfant, déjà martyr au berceau, accepte avec amour le pauvre peuple pour ami et la croix pour trône. Avoir maudit Jésus-Christ est le plus grand des crimes, et subit, dans la personne d’Ahasvérus, la plus cruelle des peines ; et qu’elle est significative, cette peine ! C’est de courir sans relâche après un terme qui fuit sans cesse ; c’est de passer sa vie à poursuivre la vie ; c’est de voguer en désespéré sur un océan sans rives ; c’est de ne trouver de réconfort en aucune chose de ce monde, non pas même dans l’amour. Mais ce Christ, l’aimant de la nature humaine, et qui seul donne à la vie une direction certaine, ce Christ, le juge du monde, est à la fin jugé lui-même ; l’enfer, tressaillant de joie, en fait confidence au ciel ; Christ lui-même ne verra plus tard son caractère de Christ, sa mission, son œuvre, que comme une prodigieuse illusion ; il aura rêvé qu’il était le Christ ; il s’abîmera, à cette pensée, dans une douleur inouïe ; et vous, lecteur, le cœur vous saignera, pour le poète surtout, de cette mystification cruelle et funèbre.

Dans le système absorbant de l’auteur, tout est vain, son système aussi bien que le reste. Nous verrons, dans Ahasvérus, l’incrédulité flétrir l’incrédulité, le scepticisme se railler du scepticisme, et l’esprit humain, traqué de doute en doute, contraint de prendre gîte en un désespoir bien réfléchi, bien senti, antre lugubre que la poésie entr’ouvre et qu’elle éclaire d’une sinistre lueur, afin que nous y puissions à notre aise le voir se débattre et l’entendre rugir.

Une chose pourtant pourrait induire à douter du sérieux de l’auteur, c’est la dénaturation, sans doute très volontaire, de plusieurs des données évangéliques. M. Quinet, dans son point de vue sceptique, était bien libre de dépouiller Jésus-Christ de son auréole, mais il ne l’était pas également de scinder cet Etre divin, et, en lui laissant sa charité, de lui enlever sa doctrine. De quel droit l’auteur a-t-il encadré dans son drame un autre Évangile que celui de Jésus-Christ ? De quel droit a-t-il falsifié l’idée du jugement dernier ? Ce n’est pas assez pour lui d’amener en jugement les nations, êtres fictifs dont aucun ne forme une personnalité, ni n’est chargé, devant Dieu, d’une responsabilité indivise. D’après quelles lois les juge-t-il ? Quelles sont les peines qu’il leur inflige, les récompenses qu’il leur décerne ? Il est impossible de s’en faire la moindre idée. En vain l’auteur réclamerait ici les droits de libre poésie. S’il a voulu être sérieux, il fallait qu’il fût précis et vrai. S’il n’est pas sérieux, que parle-t-il de désespoir ? Rien n’empêche que, dans une âme poétique, le désespoir ne devienne de la poésie ; mais à moins de se démentir, il ne saurait devenir un frivole badinage ; et quoi de plus frivole, je le demande, que l’idée de faire juger les nations dans le ciel ? Quoi de plus frivole que d’enlever à ce jugement toute espèce de conséquences et de réalité, et de mettre dans la bouche du Créateur une sentence de poète ou une opinion de journaliste ? Quoi de plus frivole, en présence de l’Infini, que de se rappeler qu’on est Français, qu’on appartient à cette nation « à laquelle toutes les autres attachent les cordons de ses souliers », et de faire retentir les échos de l’éternité des noms de Napoléon, du maréchal Lannes et de la ville de Paris ? Quoi de plus frivole, disons mieux, quoi de plus profane que de donner pour représentants à tout un sexe quelques-uns des êtres qui l’ont le moins honoré, et d’absoudre les femmes en masse par la raison que dans des amours terrestres, quelquefois criminels, elles ont, sans le savoir, pratiqué l’amour divin ? Poète, poète, je vous y prends ; votre sérieux n’est pas entier ; du coin de la bouche vous avez souri ; vous faites œuvre d’art autant que de désespoir, et lorsque, dans le moment le plus solennel et le plus critique de votre composition, vous éconduisez les idées morales pour donner leur place à de vaines prédilections nationales et à des passions charnelles, je connais bien que vous n’êtes pas mûr pour votre œuvre, pas mûr, vous dis-je, ni pour désespérer, ni pour espérer. C’est au fond de la conscience, du milieu des idées de devoir et d’obéissance, que naît le vrai sérieux ; celui qui vient d’ailleurs est faux. Quoi ! l’égoïsme patriotique, la vanité nationale, l’amour enfin, tel que l’ont connu l’amante d’Abélard et la maîtresse de Byron, ce serait là le sérieux de la vie, ce serait là tout ce que la poussière du tombeau doit ressemer dans l’éternité ! Des affections sans nul rapport à Dieu, des passions et non des vertus, tels seraient, selon vous, les titres d’admission, les droits de bourgeoisie dans l’immortelle cité ! Poète, vous n’avez point vécu ; vous ne savez ce que c’est que vivre ; vous parlez comme un enfant des choses viriles ; noble intelligence, imagination puissante, cœur exalté, vous ne savez pas encore épeler dans le livre de la vérité. Vous portez en vous, tout endormie, une idée terrible, sur laquelle doit s’édifier toute sagesse, l’idée de péché. Quand une fois elle se réveillera dans votre sein, qu’alors vous semblera frivole votre ancien sérieux, frivole votre désespoir ! Que vous saurez mieux placer vos terreurs ! Que vous craindrez de vous jouer des idées éternelles ! Que vous jugerez téméraires et coupables ces jeux d’imagination, ces badinages sur les attributs, les desseins, les mystères de votre Créateur ! Et avec quel frisson vous parcourrez ces pages brillantes où vous vous êtes, sans y penser, raillé de votre Maître !

Il est bon de le dire et de le répéter : il n’y a qu’une chose sérieuse au monde : le devoir ; et le devoir correspond à Dieu ; car, sans Dieu, le devoir est un non-sens, un être de raison, une idée en l’air. Toute chose n’est sérieuse que par là. Hors du principe de l’obéissance à Dieu, talent, science, industrie, prospérité publique, gloire nationale, tout n’est qu’un jeu, un vrai jeu d’enfants. Si nous vivons, c’est pour Dieu, et ce n’est que pour lui ; si nous ne vivons pas pour lui, nous ne vivons pas. Le livre de M. Quinet est triste et n’est pas sérieux.

Il ne manquera pas de gens qui prendront pour du sérieux l’Épilogue de M. Quinet, étrange morceau où Dieu se plaint d’être las, où l’Éternité l’enterre, où le Néant est anéanti. Bien loin d’être sérieux, tout cela est extrêmement frivole. Une chose peut être sinistre, épouvantable, et pourtant frivole. Des idées, ou plutôt des phrases qui ne peuvent avoir de sens ni dans l’esprit de l’auteur, ni dans celui du lecteur, des idées que l’impossibilité de les concevoir réduit à un vain cliquetis de mots, ne peuvent être que frivoles ; l’horreur n’y fait rien. Dites, si vous avez le malheur de le croire, que Dieu n’est pas, et que vous ne savez comment le monde existe ; dites même que vous ne savez si le monde existe ailleurs que dans votre pensée ; faux ou vrai, ce que vous dites a un sens ; mais quand vous dites que le Créateur des mondes vieillit, qu’il s’endort de lassitude, que l’éternité lui creuse un tombeau, qu’après que toutes ces choses ont cessé d’être, le néant même cesse d’être, vous dites des choses qui n’ont point de sens, et qui, certes, n’en sont pas plus sérieuses pour cela.

Que le poète se rappelle ce qu’il a dit : « Après l’amour, après la foi, l’art est beau, l’art est saint. Ce n’est pas le ciel, mais ce n’est plus la terre. » Mais hors de la vérité, où est la sainteté de l’art ?

N’y a-t-il donc point de vérité dans le drame d’Ahasvérus ? Certes, il y en a beaucoup ; beaucoup de cette vérité dont la littérature de nos jours est saturée ; car, en deçà de la vérité qui console, il y a, à la disposition de tous, la vérité qui désespère ; et de celle-là, l’ouvrage de M. Quinet est abondamment pourvu. En mesurant l’homme aux ressources dont il dispose, ses besoins à sa fin, il l’a trouvé misérablement pauvre et impuissant ; mais dire la vérité qui désespère, c’est faire la moitié du chemin vers la vérité qui console, c’est indiquer, d’un doigt tendu vers l’horizon, le point encore obscur d’où le soleil doit jaillir. La foi, l’amour divin peuvent seuls, selon le poète, accomplir notre destinée. Les affections terrestres les plus pures et les plus tendres ne peuvent suppléer l’harmonie active et sentie de l’âme avec son auteur. Dépouillé de foi et d’amour, le monde doit mourir. Nier ces besoins, réduire l’âme à l’aliment que lui offre le temps, ce n’est pas lever la difficulté, c’est étouffer par violence l’inextinguible cri de la nature humaine. Tout cela est vrai ; mais ce que l’auteur oublie, c’est que les besoins supérieurs imprimés à notre nature impliquent, dans Celui qui les a imprimés, l’intention positive de les satisfaire ; il serait bien étrange, en effet, bien indigne de Dieu, que toute loi dans la nature trouvât son accomplissement, toute force son emploi, tout être sa place et son but, tout substantif son verbe, et que l’homme seul cherchât et ne trouvât point, et forcé de poursuivre son but, ne l’atteignît jamais ; que l’homme seul, mensonge vivant, œuvre manquée, énigme sans mot, prémisse sans conclusion, attendît en vain qu’une construction quelconque se superposât en lui à des fondations qui, jusqu’ici, ne supportent rien ! Comme le soleil boit l’océan, Dieu, le soleil des esprits, devrait boire incessamment notre âme, et ne nous la rendre, comme le soleil rend la mer à la mer, que pour l’absorber encore. L’auteur le sent ; il le dit avec éloquence ; il signale et déplore l’anomalie ; mais cette anomalie, sans pareille dans l’ensemble de la création, il lui suffit de l’avoir constatée ; il ne s’en demande pas compte. Pourquoi ces rapports d’amour que la nature, que la raison réclament entre Dieu et nous, pourquoi ces rapports n’existent-ils pas ? Est-ce la faute de Dieu ? est-ce la nôtre ? L’auteur ne va pas même jusqu’à cette question si simple. Mais nous la lui posons, nous, et nous le pressons d’y répondre. Il faut que ces rapports existent ; vous l’accordez. Ils n’existent pas ; c’est vous qui le dites. Et s’ils n’existent pas, à qui la faute ? répondez. Apparemment elle n’est pas à Dieu : donc elle est à nous ; c’est nous qui avons rompu ces rapports ; et comment, sinon par la désobéissance ? c’est-à-dire en séparant notre volonté de celle de Dieu, en nous attribuant une indépendance que nous ne pouvions pas même réclamer sans crime, en disant Je suis, en présence de celui-là seul qui est, en voulant exister pour nous, quand nous ne devions exister que pour lui. C’est là ce que le christianisme appelle le péché, et la question qui se présente dès lors n’est pas de savoir si nous sommes en état de péché, cela est trop évident, mais de savoir s’il existe un moyen d’effacer notre péché et d’en annuler les conséquences, s’il y a un remède pour guérir le mal que nous nous sommes fait, et quel est ce remède.

Or, le mal ne peut, en tout cas, être détruit que par la destruction de son principe. Lorsque notre mal consiste à ne pas aimer, le remède ne peut consister à nous dire : Aimons. Lorsque nous souffrons de n’être pas unis à Dieu, la guérison n’est pas de nous dire : Soyons unis à Dieu. Ce mot ne fait pas qu’il n’y ait pas entre Lui et nous le péché. Le péché doit être enlevé, enlevé de notre passé qu’il condamne et de notre cœur qu’il enchaîne. Il faut que, délivrés à la fois des craintes qui glacent l’amour et des passions qui le dérobent, nous soyons rendus à notre nature primitive, selon laquelle aucun obstacle, ni du dehors, ni du dedans, n’empêchera notre âme de s’unir parfaitement à son auteur. Maintenant, qui fera cette œuvre ? Sera-ce Dieu ou l’homme ? Qui offrira la paix ? Sera-ce le vainqueur ou le vaincu ? Qui accomplira le miracle ? Sera-ce la puissance ou l’infirmité ? Qui résoudra le problème ? Sera-ce Dieu avec sa lumière ou l’homme avec ses ténèbres ? Si c’est quelqu’un, ce sera Dieu.

Ici s’arrête le raisonnement, mais seulement ici. Il est impossible, en partant des aveux de M. Quinet, de ne pas arriver au point où nous nous arrêtons. Nous le défions d’éviter l’entraînement de son bon sens sur cette route où il a marqué un premier pas. Mais si le point où nous parvenons n’est pas le seuil de l’Évangile, ce point est le seuil du désespoir, et d’un bien autre désespoir que celui de son livre !

Sentir en soi un vague besoin de quelque autre chose que les biens et les affections de ce monde, le sentir toujours et toujours en vain, ce n’est pas tant le mal même que le symptôme d’un mal plus grand. Ce qu’on éprouve n’est même pas sans une sorte d’amère douceur ; un subtil amour-propre s’y mêle ; il est agréable de se sentir plus grand que sa destinée ; ce sont, dirait Pascal, misères de grand seigneur. Mais quand cette mélancolie superbe, ce désespoir de haut lignage et de bon ton, atteint son fond et son principe ; quand nous trouvons le péché à la racine de ses vagues et poétiques douleurs ; quand nous connaissons que ce n’est pas Dieu qui nous a manqué, mais nous qui avons manqué à Dieu ; que la rupture vient de nous, rupture honteuse, insolente, impie ; que cette mystérieuse angoisse où nagent nos pensées, où se perd notre vie, n’est autre chose que l’instinct obscur, inexpliqué, de la condamnation ; alors cette mélancolie, où notre orgueil se complaisait, prend un caractère plus positif, plus froid, plus dur ; l’aspect de toutes choses devient de plus en plus mortifiant, amer ; une insupportable idée de ridicule s’attache à notre altier désespoir ; et ce qu’il faut craindre alors, c’est que, prenant en mépris son ancienne tristesse à cause des illusions dont elle était pleine, l’homme n’oublie trop que cette tristesse pourtant était une grandeur.

Le désespoir de l’homme que représente Ahasvérus est un désespoir orgueilleux ; si orgueilleux qu’il ne voudrait pas même de la guérison, si la guérison devait l’humilier. Que serait-ce donc si nous proposions à l’auteur de ce grand et beau livre un remède dont l’ordonnance tiendrait toute entière « sur un bout de papier grand au plus comme une recette contre la migraine ? » M. Quinet pense probablement qu’une maladie dont la description occupe près de 600 pages demande pour sa guérison un volume de même épaisseur ? Mais le médecin n’est pas tenu d’être aussi verbeux que le malade ; et si le médecin était inspiré, un seul mot lui suffirait. Le mal de l’humanité a d’innombrables ramifications et d’innombrables aspects ; mais dans son principe il est fort simple ; pourquoi le remède ne le serait-il pas ? D’ailleurs, qui voit tout, abrège tout ; si donc notre Père céleste, qui voit tout, entreprend de nous guérir, il fera, sans doute, une Œuvre abrégée, et le premier caractère des moyens qu’il mettra en œuvre sera la simplicité. Je ne m’étonnerai pas de lui voir tout résumer en cinq ou six maximes ; c’est à l’erreur qu’appartient la complication. Les lois de Képler tiendraient sur « un bout de papier » ; la loi d’amour doit y tenir aussi. Le gouvernement du monde moral n’a pas été conçu avec une moindre simplicité que celui du monde physique ; et au fait, que l’homme erre ou marche droit, c’est toujours par un petit nombre de maximes qu’il se gouverne. M. Quinet lui-même n’en a certainement pas plus de cinq ou six. Il va même trop loin en supposant au méthodisme (c’est-à-dire au christianisme de Pascal et de Newton, qu’on a trouvé bon en France de dénommer ainsi) un aussi grand nombre de maximes. Il en a moins. Une « coquille d’œuf » serait large de reste pour contenir cette maxime où tout le christianisme est résumé : « La grâce de Dieu, salutaire à tous les hommes (la Rédemption), a été manifestée ; et elle nous enseigne à renoncer aux passions mondaines et à vivre dans le présent siècle sobrement, justement et religieusement. » Toute la force de ce passage est dans cette alliance de mots : une grâce qui enseigne. Cela est plein de philosophie ; mais il faut y regarder.

Quand nous parlons de philosophie, nous avouons bien que Pierre, Jean et Paul ne fournissent aucun renseignement direct sur le sujet et l’objet, sur l’unité et la dualité, sur le Dieu-monde et le monde-Dieu ! mais il n’y a pas grande apparence que d’autres nous en procurent davantage ; et quand on réfléchit que, de l’aveu même de ces derniers147, la conscience du bien et du mal est la seule chose certaine, la seule qu’ils aient pu arracher au feu dévorant de leurs analyses, la seule autour de laquelle ils aient pu reconstruire l’univers qui s’en allait en fumée dans les fumées de l’idéalisme, on sait gré au christianisme de tout rattacher à cette idée, d’en être devenu la glorification, la consommation, de lui avoir lui seul donné une véritable réalité en lui donnant de véritables conséquences. Quelle philosophie pourrait valoir mieux ? et que nous devons bénir Dieu de ce que deux ou trois maximes la renferment toute ? Vraiment, lorsqu’on sort d’Ahasvérus pour entrer dans l’Évangile, on croit voir autour de soi succéder à la noire humidité du sépulcre la douce et chaude clarté d’un soleil du printemps.

Nous n’avons rien dit du livre de M. Quinet, considéré comme œuvre d’art. D’autres le loueront plus dignement ; mais je ne sais s’ils l’admireront davantage. Cette composition, navrante pour le cœur, éblouissante pour l’imagination, est comme le poignard étincelant de rubis qui brille à la ceinture des princes de l’Orient. Jamais on n’a prodigué avec une nonchalance plus superbe de plus superbes images. La magnificence fabuleuse des Mille et une Nuits se réfléchit dans ce style opulent, d’où jaillissent mille feux. La métaphore effrénée y franchit toutes les barrières connues, crée les rapports les plus inouïs, assouvit sur toutes choses ses innombrables caprices. Et comment, à tant de somptuosité, tant de grâce peut-elle être mêlée ? comment ces voiles parsemés de perles et d’or peuvent-ils ondoyer avec une si molle souplesse ? Le sentiment ne se répandit jamais avec un abandon si tendre que dans les entretiens de Rachel et de son malheureux Joseph ; ni la corde des affections idéales ne vibra plus puissante et plus sonore, plus suave et plus attendrie, que dans les chants de ces femmes dont la tombe s’entr’ouvre à la voix des anges, et qui se reprennent à aimer en se reprenant à vivre. Quant à la partie matérielle de l’art, M. Quinet a jeté une chance de plus pour la prose poétique dans le défi qu’elle soutient depuis un temps contre la langue des vers. Rien ne peut sembler plus menaçant pour la poésie versifiée que cette prose si énergiquement rythmique, qui paraît, en certains endroits, avoir pris tout des vers, excepté la contrainte. Pour n’être pas tenté à l’hérésie, il faut bien vite ouvrir les Feuilles d’Automne ou les Harmonies ; on trouve cependant que des vers sont toujours des vers148.

Notre admiration pour le style d’Ahasvérus n’est pas sans mélange. L’auteur a trop fait passer de son sujet dans son langage le gigantesque et l’énorme. Le procédé connu de faire ressortir la grandeur de l’objet par une brusque opposition d’expressions familières revient chez lui avec une intention si marquée et si fréquemment, qu’on dirait parfois une gaieté moqueuse. Une poussière d’empires, un boisseau d’étoiles, des montagnes entassées dont l’Eternel se fait un banc pour s’asseoir, toutes ces images sont multipliées avec un peu d’indiscrétion. On peut humilier par de semblables contrastes l’orgueilleuse petitesse de l’homme ; mais il ne faut pas confondre le colossal avec le grand. L’imagination se fatigue d’autant plus vite de ces contrastes qu’ils l’ont d’abord plus vivement frappée.

Cet article était écrit depuis longtemps, et prêt à imprimer, lorsque nous avons eu connaissance d’une réclamation de M. Quinet contre les critiques de la Revue de Paris. Cette réclamation nous apprend que nous avons manqué le sens de l’ouvrage, et que ce livre, que l’auteur « a fait de son âme, oui, de son âme, et de son désespoir », est, en réalité, un hymne à l’espérance. Cette mystification vaut, à elle seule, toutes celles que nous avions cru trouver dans Ahasvérus, et nous serions cruellement mortifié de notre manque de pénétration si nous ne partagions ce malheur avec de plus habiles que nous. Il y aurait une mauvaise petite vanité et peu de candeur à retirer maintenant notre article ; qu’il reste donc, et qu’il accuse tant qu’il voudra notre intelligence. Aussi bien, quel que soit le sens du livre de M. Quinet, nous pouvons dire des principales remarques qu’il nous a suggérées, qu’elles subsistent. Que nous ayons pris mal à propos pour des soupirs les cris d’espérance d’Ahasvérus à l’entrée de son second et immense pèlerinage à travers les mondes, que nous n’ayons pas compris que l’Éternité, qui survit au néant et clôt finalement l’action, est Dieu lui-même dépouillé de ses attributs humaine, cela ne retranche rien de notre critique essentielle : le livre est étranger à la vraie morale, il la méconnaît, il la froisse ; et c’est de ce point de vue, peu élevé si l’on veut, mais solide et pratique, que nous avions à cœur de juger l’ouvrage.

La réclamation de M. Quinet est une réclamation d’artiste. Elle ne lève aucunement le scandale de son livre, je veux dire le scandale qu’il excite en nous autres, nourris dans les traditions chrétiennes et dans la foi des aïeux. Les explications de l’auteur ne nous empêchent pas de sentir dans tout son ouvrage une affreuse saveur d’athéisme. Qu’est-ce que l’Éternité succédant au Père Eternel, sinon l’expulsion du Dieu personnel et vivant, et l’abandon de l’univers aux mains de fer de la nécessité ? L’auteur nous fait bien comprendre maintenant pourquoi ce sont les nations qui sont l’objet de son jugement dernier ; c’est que ce jugement lui-même ne se passe dans le ciel que pour la forme ; c’est que, sous le nom du Père Eternel, c’est l’Histoire qui siège sur le divin tribunal ; mais cela même nous apprend que la responsabilité des individus n’est rien, que le moi individuel ne compte pas devant Dieu, que la réalité morale ne réside que dans les masses, que c’est le siècle qui vit et qui pense en moi, qui a tort ou raison en moi, et que mon existence personnelle m’est moins propre que ne l’est à une vague la sienne. Ces doctrines-là, même dans le temps présent, ne se présument pas naturellement dans un écrivain plein de sensibilité et de vie ; et à cet égard encore c’est un peu la faute de M. Quinet si nous ne l’avons pas compris.

Et enfin, puisqu’il était question de progrès ou de transformation, il fallait, ce me semble, en faire saillir mieux l’idée. Mon premier mouvement a été de la chercher ; mais lorsque, au lieu de ces peuples et de ces époques, qui ont été critiques pour l’esprit humain, j’ai vu figurer en première ligne l’Assyrie, cette nébuleuse du ciel historique, puis l’immobile et muette Égypte ; quand j’ai vu les deux éléments de la civilisation moderne, la Grèce et le Nord, à peine indiqués, et le moyen âge subitement évoqué, et ne nommant ni son père ni sa mère ; quand j’ai vu, de l’aurore du monde jusqu’à ce jour, toutes les nuances variées des temps noyées dans une teinte uniforme de mélancolie, comme leurs accents divers confondus dans une même intonation douloureuse, je le confesse, j’ai pris au mot l’écrivain : j’ai cru à son désespoir, non à son espérance.

Les hauteurs de notre littérature ne sont pas des Cordillères : on y remarquera d’autant plus cette poésie à l’aile de condor. Le talent de M. Quinet a autant de grandeur que d’éclat ; mais déployer, ainsi qu’il fait, la vaste envergure de ses ailes sur la vapeur des marécages, ce n’est pas voler, c’est ramper. Il lui faut des Cordillères. Il lui faut pour point de départ, pour point de retour, pour aire, cet inébranlable sommet des convictions morales et religieuses, ce « Rocher des siècles », au haut duquel resplendit l’Évangile comme un phare de salut. Tout ce qui est plus bas est très bas. Je plains du fond du cœur l’orgueilleuse illusion qui persuade à certains hommes que l’Evangile n’est pas assez haut pour eux. Toutes leurs conceptions, et les plus gigantesques, sont si mesquines auprès, qu’on en rirait vraiment si l’on n’en pleurait pas. Chose merveilleuse ! autrefois l’Évangile était trop haut, et cette hauteur était le scandale du monde ; aujourd’hui il est trop bas : scandale nouveau. Et il est très vrai que l’Évangile est tout à la fois trop haut pour notre sens charnel, et trop bas pour notre orgueil. C’est ce dernier reproche que doit lui faire un siècle ivre d’orgueil comme le nôtre. Nous verrons à quelles hauteurs cet orgueil conduira le siècle.

Pour finir, le livre de M. Quinet, comme expression de désespoir, m’avait paru bien triste ; comme expression d’orgueil, il me paraît bien plus triste encore.

[Vinet avait inséré dans son second article du Semeur, à la place que nous avons indiquée page 122, les lignes suivantes, qu’il n’a pas reproduites dans les Essais.]

En attendant que les poètes qui n’en savent pas faire écrivent de la prose comme celle d’Ahasvérus, on les tiendra quittes, sans trop marchander, de la rime et de la mesure. En d’autres langues, il faut que tout poète versifie ; rien ne l’en dispense ; et c’est pourquoi dans ces langues la prose poétique est inadmissible ; ce n’est peut-être qu’en français qu’elle a un rôle ; et plus elle prendra un caractère distinctif et irrécusable, moins courra de danger la prose ordinaire ; du reste qu’est la poésie versifiée, toutes choses égales d’ailleurs, sinon la poésie à son comble, la poésie armée de toutes pièces ? Qui pourrait dire à quel ton, à quelle métaphore, à quelle inversion la poésie commence ? Où se dégage-t-elle timidement des bras de la prose qui la porte, et se prend-elle à voler sur des paroles ailées ? Tout ce qu’on sait bien, c’est que son dernier terme et sa forme accomplie, c’est le vers.

On a pu voir, au commencement de notre premier article, que notre admiration pour le style d’Ahasvérus n’est pourtant pas sans mélange….

Il ne faut pas chercher quels furent les inventeurs de certaines fables poétiques qui ont alimenté des siècles entiers et des séries entières de poètes. Ces fables, d’une signification profonde et inépuisable, sont l’œuvre du genre humain, qui les livre, grandes et informes, aux lyres des poètes. Mais on ne peut pas se représenter tous les esprits d’une époque se rencontrant dans une invention concrète, qui ne saurait être jamais qu’individuelle ; il faut les voir cherchant pour un sentiment populaire, né à la fois chez tous de circonstances communes à tous, un symbole, une enveloppe, et la trouvant dans quelque fait ou dans quelque personnage éclatant, qui se rencontre fort à propos pour prêter une forme à l’idée, mais qui aurait fort bien pu vêtir la nudité, je veux dire l’abstraction, de telle autre idée, différente ou même opposée. C’est donc l’humanité qui conçoit, c’est l’histoire qui fournit un corps, c’est le poète qui s’empare de cet être mixte, le couche dans un riche berceau, l’enveloppe de langes dorés, et donne à cet enfant de la pensée universelle la nourriture et l’éducation. L’antiquité grecque, celle du moyen âge, avaient besoin d’un nom propre pour une pensée qui les obsédait ; quand on est impatient de trouver, et que tout peut servir, on ne cherche pas longtemps ; la tradition livre des noms, je dirais presque les premiers venus, c’est Prométhée, c’est Faust ; la forme première est trouvée ; le poème s’ébauche sous le ciseau grossier du peuple ; et alors seulement viennent les poëtes, Eschyle, Gœthe, entre les mains de qui l’intention primitive se précise ou se modifie.

On a pu dire sans témérité que l’humanité est son propre et son premier prophète, si l’on a entendu par là que, dans les siècles naïfs, la pensée de tous, lentement formée par des expériences et des impressions subies en commun et en silence, éclate à la fin avec un accord imprévu, et rend un de ces oracles qui sont nécessairement vrais parce qu’ils sont purement subjectifs, n’étant que le cri d’un besoin, d’un désir, d’une crainte, hélas ! jamais d’une joie. Et ici nous pouvons observer, sans être le moins du monde humanitaire, que cette voix est bien celle de l’humanité, sa voix collective, et que jamais la pensée ni la poésie individuelle ne s’élèveraient à ces manifestations si la foule ne les y portait. Certainement, au sens exact des termes, l’humanité ne pense pas plus qu’elle n’aime, ne hait et ne se repent ; mais ce qui est vrai, c’est que, du contact de toutes les intelligences et de toutes les vies, résulte à la longue une fermentation qui les mêle les unes avec les autres, et semble confondre toutes les pensées individuelles en une seule pensée, qui est celle de tous, et que chacun néanmoins croit sienne.

Nous venons d’assigner deux limites à une idée que notre époque a excessivement dilatée. D’une part, nous avons repoussé le dangereux fantôme d’une humanité personnelle et responsable, retirant à elle peu à peu toute la personnalité et la responsabilité des individus. De ce qu’il y a certaine, conceptions que l’individu isolé ne formerait pas, nous n’avons pas voulu conclure que l’intelligence de l’humanité soit substantiellement autre chose que le résultat et la somme des intelligences de tous. De ce que la voix de chacune d’elles ne se peut discerner dans la grande voix, nous n’avons pas ; voulu conclure que chacune de ces voix ne contribuât pour sa part à l’universel murmure. D’un autre côté, réduisant à son véritable objet ce don de prophétie, nous lui avons refusé toute valeur objective. L’humanité ne sait que ce qu’elle sent. C’est là le champ et la borne de sa prophétie. Mais cette capacité n’est point si peu de chose. Car l’individu trouve ainsi un appui pour sa conscience dans une conscience générale qu’il a concouru à former, et dont les inimitables accents ne fussent jamais sortis de son sein si articulés ni si solennels. L’âme est avertie de donner plus d’attention à ce qui se passe en elle, et, le trouvant si conforme aux données de l’immense voix, elle en est plus frappée qu’elle ne l’eût été de set propres conceptions. Les siècles prennent leçon des siècles ; ou du moins, ils se posent les uns aux autres, sous des formes diverses, les plus graves questions, et se lèguent, transformé mais jamais diminué, leur inépuisable tourment. Mais une réponse à ces questions, une vérité qui ne soit pas négative, une consolation de l’intelligence, rien de pareil n’est contenu dans ces oracles tout humains. Le cœur, interrogé, n’a rien répondu au cœur ; et l’homme reste là, embarrassé de ses lumières mêmes, car il en a trop ou trop peu pour son repos.

Ne pouvant se dissimuler que l’homme est entouré de problèmes dont la solution n’est pas en lui, et que chacune des routes de son intelligence aboutit à un abîme, imaginera-t-on je ne sais quelle révélation progressive qui dit à l’univers, dans la suite des siècles, ce qu’elle ne suggère à personne en particulier dans un moment donné, et qui enseigne à l’humanité des vérités dont la découverte ne peut s’expliquer par aucun des procédés de la raison et de la logique ? Ainsi, des connaissances surnaturelles naîtraient par une sorte d’intussusception dans le sein de cet homme multiple et éternel, et par le seul effet de sa multiplicité et de sa durée. Il y aurait un Esprit du genre humain, inhérent et propre à l’espèce, absolument étranger aux individus, qui n’en possèdent pas même le germe, puisque d’aucune façon le surnaturel ne peut émaner du naturel, pas plus que la perle, cette fleur de*, mers, ne saurait s’épanouir sur la tige de la rose. Une conception si fantastique, portant sa contradiction en elle, ne saurait être soutenue qu’au moyen d’une modification qui la dénature. Il faudra donc lui chercher un point de départ ou d’appui dans quelque tradition première, dans quelque révélation datée, dans quelque parole non humaine. Mais on la fera, cette parole, aussi humaine que possible, si vague et si fluide qu’elle soit propre à une foule de significations, et que, semblable à l’atmosphère, dont la ceinture azurée accompagne la terre à travers les espaces, cette parole puisse accompagner l’humanité à travers tous les systèmes, et l’environner toujours sans la comprimer jamais. De là est née, chez quelques-uns, l’idée d’un christianisme universel, perpétuel et presque spontané, qui véritablement ne coïncide que trop avec l’humanité, car il est l’humanité même ; et au lieu qu’au commencement des choses Dieu créa l’homme à son image, et l’univers à l’image de l’homme, c’est Dieu maintenant que l’homme refait à sa propre image, pour se refaire ensuite lui-même à l’image de l’univers.

Nous ne méconnaissons ni la réalité ni la valeur de ces souvenirs d’une révélation primitive, perpétués par la tradition chez les peuples les plus éloignés et les plus divers ; mais nous ne consentons pas à voir dans ces vestiges un christianisme lié et complet. Et, du reste, ce n’est pas non plus à ces fragments, fort insignifiants à ses yeux, que la théosophie moderne attache le nom de christianisme. Ces inventions, qui lui semblent arbitraires, sont à peine pour elle un symbole grossier de quelqu’une des idées qu’elle adopte. Et ces idées elles-mêmes, que sont-elles sinon ce que le christianisme renferme de moins caractéristique, et, si je puis dire ainsi, de moins individuel ? Dès qu’on prétend trouver le christianisme également chez tous les peuples, dès qu’on suppose qu’il n’est pas plus distinctement formulé dans un livre que dans un autre, il faut bien, de toute nécessité, en éliminer ce qui, chez tel de ces peuples, ou dans tel de ces livres, le formule de manière à exclure toutes les autres formules. Si le berceau du christianisme n’est pas plus à Jérusalem qu’à Persépolis, et ses documents pas plus dans la Bible que dans le Véda, il est clair qu’il se réduit à ce qui constitue, en tout pays, la partie la plus spirituelle et la plus morale des religions ; et si on l’appelle encore christianisme, c’est parce qu’on juge à bon droit que c’est dans les enseignements du Christ que se trouvent plus pures et à plus forte dose les vérités de cette religion idéale, dont toutes les religions positives ne sont que des allégories. L’Évangile n’est donc qu’un grand apologue qu’on préfère à tous les autres.

J’avoue que cette explication ne m’explique pourtant pas tout dan.’ l’adhésion nominale de :< théosophes au christianisme. Je ne puis concevoir qu’ils aient choisi ce nom pour leur système, qui, d’abord, méritait bien d’avoir un nom à soi, et dont la dénomination impropre ouvre la porte à une foule d’erreurs et de malentendus. Il est vrai que la théosophie, par là même qu’elle renonce modestement à inventer pour l’ensemble de ses doctrines un nom spécial et nouveau, prend son parti de leur imposer un nom inexact ; on ne peut pas être à la fois très modeste et tout à fait vrai. En effet, toute religion positive dont elle emprunte le nom renferme, à titre de positive, des éléments que la théosophie n’adopte pas, qu’elle rejette en silence, ou plutôt dont elle fait abstraction. Ce sont des scories qu’elle ne veut pas même voir. Tout cela se conçoit et, tant qu’il ne s’agit pas du christianisme, tout cela est plus ou moins spécieux. Mais ce que, de la substance du christianisme, on repousse ou l’on abandonne, ce ne sont pas des scories, attendu que le christianisme n’en a point. Il n’est composé que de parties nécessaires ; tout ce qu’il enseigne lui est essentiel ; un de ses éléments n’existe point sans l’autre, un seul ne périt point sans que tous les autres ne suivent sa fortune ; la vie est tout entière partout, comme en un corps qui serait tout cœur ; et quelque part aussi que ce corps soit blessé, la mort s’ensuit. Tel devait être, on le sent bien, le caractère de la vraie religion ; mais je m’étonne que des esprits nullement superficiels aient pu méconnaître ce caractère dans l’Évangile. Car, non seulement la rédemption de l’homme pécheur, le salut par grâce, s’y montre en première ligne ; mais tout l’ensemble du christianisme est pénétré de la saveur de ce dogme ; il y est mêlé à tout l’enseignement comme le sang à la chair ; et le système moral de l’Évangile devient irrationnel, absurde même, dès que ce dogme est supprimé. Qu’un esprit sincère fasse l’essai d’enlever de l’Évangile, avec cette idée, toutes les idées qui n’ont un sens, tous les sentiments qui n’ont une base, tous les préceptes qui n’ont un motif, toutes les promesses qui n’ont un gage, que dans cette idée ; qu’il y procède selon les lois d’une logique sévère, et il verra si ce qui lui restera entre les mains, après ce dépouillement, vaut la peine d’être compté, et mérite au christianisme l’honneur de servir de parrain à une religion philosophique qui, à tout prendre, vaut mieux que lui, j’entends mieux que lui tel qu’on nous l’a fait.

Et quand l’examen de la contexture intime du christianisme ne vous aurait pas encore fourni cette preuve, il serait singulier de s’associer, de se fondre en quelque sorte, par la communauté du nom, avec une religion qui a fait son trait distinctif du dogme que vous repoussez, et qui, par ce seul fait, vous repousse vous-mêmes. Ou bien elle a eu raison, et l’élément qu’elle élève si haut lui est essentiel ; et alors vous adopterez la partie avec le tout, un élément avec tous les autres, le sang avec la chair ; ou bien elle a eu tort, c’est-à-dire que ce qu’elle appelle essentiel ne l’est pas, et que, sans droit, elle prétend vous obliger à assimiler cette excroissance à ses éléments constitutifs ; et dans ce cas, elle trahit un esprit de superstition et d’exclusisme qui l’infecte nécessairement tout entière, et qui vous interdit de sanctionner, en lui empruntant son nom, un esprit qui ne saurait être le vôtre.

Il nous faut l’avouer : nous concevons mieux ceux qui, à bon escient, repoussent l’Évangile à cause de ce qu’il contient, que ceux qui l’acceptent par ignorance de ce qu’il contient. L’aversion des premiers est plus naturelle que le bon vouloir des seconds. La préoccupation de ces derniers nous semble même passer tellement les bornes, que c’est à peine si nous osons la croire volontaire. En effet, le dogme chrétien que nous avons signalé n’est pas seulement (si l’on veut bien nous permettre ici le langage de l’école) actuellement présent dans une foule de déclarations scriptuaires qui le placent au centre de tout le système ; il est, ainsi que nous l’avons dit, virtuellement partout, partout pour un esprit philosophique et attentif ; et l’on ne peut assez admirer que des hommes qui possèdent à un degré rare l’habitude et le talent de l’analyse, en cette unique occasion l’appliquent si mal, ou plutôt en fassent si peu d’usage.

Mais, laissant la question de fait, abordons, indiquons du moins la question de droit. Sachons ce qu’il faut penser et ce qu’il faut attendre de ce christianisme privé de l’élément chrétien ou, en d’autres termes, de l’Évangile moins la croix. Quels besoins doit-il satisfaire ? quel vide doit-il remplir ? Quelles sont ces chaînes, quel est ce vautour, dont, à la cime du Caucase, Jésus-Christ, et non plus Alcide, doit délivrer Prométhée ? Une bonne fois, expliquons-nous ensemble. Ces chaînes, c’est l’esclavage de l’ignorance ; ce vautour, c’est le tourment du doute. Que ce soit là le vrai et le grand mal de notre condition, qui le nie ? qui ne voit même que c’est là le seul mal absolu, et que notre jugement sur nos misères terrestres doit demeurer suspendu, jusqu’à ce que l’énigme de notre nature et de notre destination finale ait été sommairement résolue ? Tout est acceptable ou insupportable, tout est mal ou tout est bien, selon ce que nous sommes, et selon le sort définitif qui nous est réservé. Jusqu’ici, nous abondons dans le sens de la théosophie. Mais en réclamant avec elle, la solution du problème, nous la voulons complète. Et c’est à titre d’homme complet que nous la voulons complète. Or, en cette qualité, il ne nous suffit pas de savoir, même d’une manière certaine, que l’univers n’est pas Dieu, mais qu’il existe et subsiste par un acte continu de la volonté de Dieu, et que chaque pulsation de nos artères est l’effet immédiat de cette volonté, se confirmant sans cesse elle-même ; il ne nous suffit pas de savoir qu’un germe impérissable, toujours prêt à se redonner une forme et un corps, réside au plus profond de notre être, et nous associe à l’éternité du Dieu du sein duquel il a jailli, comme la semence jaillit en son temps de l’enveloppe qui la recèle : l’homme, je dis l’homme complet, a besoin d’autres connaissances ; celles que nous venons d’indiquer ne brisent pas toutes ses chaînes, ne tuent pas son vautour ; Prométhée continue à baigner de son sang et à troubler de ses gémissements les âpres sommets du Caucase. Le plus noble, et, lorsqu’il vient à le sentir distinctement, le plus impérieux et le plus profond des besoins de l’homme, c’est la satisfaction de la loi morale, de cette loi qui est Dieu lui-même manifesté à la conscience, de cette loi qui, d’une autre part, n’est absolue pour l’âme qu’en tant que l’âme y retrouve Dieu. Que la satisfaction de cette loi soit le besoin de tous, que ce besoin ait son temps et sa place en toute vie, on peut l’affirmer ; mais quand il resterait propre à l’élite du genre humain, cette élite serait obligée d’en réclamer la satisfaction. Or, cette satisfaction est refusée à l’homme sur la terre ; il ne la voit consommée en lui ni hors de lui ; et vainement il se dirait qu’un désordre universel peut passer pour l’ordre, et que, peut-être, à un point de vue au-dessus de l’atteinte des regards humains, ce désordre devient ordre ; ces réponses lui paraissent ironiques ; elles l’importunent jusqu’à l’irriter ; l’obstacle demeure intact, et la vie s’use contre un problème qui ne s’use point.

Et parce que le sentiment de l’obligation morale emporte celui de la responsabilité, parce que le sentiment d’avoir enfreint la loi, ou seulement de ne l’avoir pas accomplie, creuse dans l’âme un abîme qu’on peut dissimuler, mais jamais combler, il en résulte en nous un autre besoin, celui d’une réparation quelconque. Je dis à dessein réparation, je ne dis point pardon ; la conscience ne saurait demander à qui que ce soit un pardon qu’elle se refuse ; et quand le pardon du législateur lui serait annoncé, j’entends un pardon pur et simple, elle n’y croirait pas ; elle ne s’y reposerait point ; elle ne le ratifierait point ; forcément implacable envers elle-même, elle continuerait à venger dans son intérieur la loi qui renonce à se venger. Elle ne peut être satisfaite que quand elle est réconciliée avec elle-même, elle ne peut se satisfaire aux dépens de la loi ; tout ce qui blesse la loi l’atteint elle-même, elle qui est la loi individualisée ; de là, pour elle, l’indispensable nécessité que toute réhabilitation qu’on pourra lui offrir renferme la réparation du désordre dont elle se sent à la fois complice et victime.

Victime ! elle l’est sans doute ; mais c’est parce qu’elle ne l’est point assez, c’est parce qu’elle ne suffit pas au sacrifice, c’est parce que toutes les réparations qu’elle offre et qu’elle consomme n’épuisent que ses forces et n’épuisent pas son mal, c’est à cause de cela que son tourment s’accroît. Et comme ce tourment s’accroît à proportion que l’âme s’élève, comme il est plus fort dans les vies les plus innocentes, on ne peut s’empêcher de voir dans cet aveu des meilleures âmes une confession implicite de tout le genre humain, haletant sous le poids de sa propre réprobation.

Et toutefois, que serait, que nous vaudrait une réparation purement vindicative ? Admettons qu’elle se puisse payer d’un autre prix que nous-mêmes, et que le moyen de notre absolution ne nous ôte pas le moyen d’en profiter, admettons que nous ne soyons pas nous-mêmes l’holocauste de notre péché, qu’importe que, par un moyen quelconque, en nous ou hors de nous, la réparation se consomme, si cette réparation, purement négative, effaçant le mal, ne crée pas le bien, si elle ne rétablit pas en nous la loi qu’elle venge hors de nous, si elle ne lie pas notre vie à la loi par le consentement de notre cœur, si elle ne fait pas triompher en nous l’obéissance dans la liberté, et la liberté dans l’obéissance, sous les auspices et la médiation de l’amour ?

La solution de ces questions emporte celle de toutes les autres ; la satisfaction de ces besoins assure celle de tous les autres, tandis que les autres questions, résolues, les autres besoins, satisfaits, laissent dans l’âme un grand vide ; et tant qu’elle n’a pas appris et reçu ce que nous venons de dire, il lui semble qu’elle n’a rien reçu, qu’elle n’a rien appris. Il ne faut pas croire que l’âme humaine s’astreigne, dans ses recherches, à l’ordre que la logique paraît lui recommander ; elle anticipe, je l’avoue ; à peine le livre ouvert, elle court au dénouement, certaine de trouver dans la solution des derniers problèmes la solution des premiers ; tandis que la solution des premiers la laisse aux prises avec ses plus graves anxiétés, et n’apporte à son intelligence, non plus qu’à son cœur, aucune promesse de paix.

C’est donc diminuer le christianisme, c’est lui arracher sa vie et lui enlever sa gloire, que de le réduire, comme fait la théosophie, à des idées si générales, à de si vagues éléments. C’est le rendre impropre, inégal au genre humain, qui, d’un christianisme ainsi fait, ne peut tirer aucun parti. Non seulement à ses yeux la solution est incomplète, mais ce n’est pas même une solution ; il ne peut croire que Dieu ait parlé pour dire si peu de chose ; il ne prendra pas pour une révélation ce qui, dans le fond, ne lui révèle rien ; et comme le genre humain, philosophe de nature, n’est pas philosophe de profession, renvoyant aux écoles ce qui appartient aux écoles, il persistera à demander une religion, et ne consentira jamais à nommer de ce nom des spéculations qui ne déterminent pas sa valeur morale, qui ne lient pas sa volonté, qui ne fixent pas son avenir.

Quelques-unes des observations que nous venons de présenter s’adressent au Prométhée de M. Quinet. La conclusion de son œuvre est insuffisante parce que les prémisses sont incomplètes. À notre sens, et, nous osons dire, au sens du christianisme et de la nature humaine, Prométhée n’est point délivré. L’idée qui aurait dû, dans cette composition, tout dominer, et même tout produire, est à peine indiquée, en tout le cours du poème, par un seul mot vague qui se hâte de fuir, et ne laisse point de trace : on lit, vers la fin, que le libérateur de Prométhée et de l’humanité, promet à ses fils sa clémence 150. L’auteur ne juge point, sans doute, que ce seul mot l’ait acquitté envers une idée qui devait ou remplir tout son ouvrage, ou n’y tenir aucune place, pas même l’espace d’un mot, puisqu’enfin si elle est quelque chose, elle est tout, et que, si les mortels ont besoin de clémence, ce besoin pour eux est nécessairement suprême et le premier de tous.

D’Ahasvérus à Prométhée, je ne vois point se convertir, comme l’auteur paraît le croire,

Le chant du désespoir en un hymne de grâce151 ;

car ce que la voix des anges annonce à Prométhée, ce n’est point la grâce. Est-ce du moins la lumière ? Mais la question est de savoir si c’est la lumière de la foudre ou celle du soleil, et si la lumière sans la grâce est une lumière.

Mais, après cette observation générale, nous avons hâte de le dire : si d’Ahasvérus à Prométhée il n’y a pas (à ne prendre que les idées) toute la distance du désespoir à la grâce, si Prométhée n’est pas, dans la force du terme, Ahasvérus converti, d’un autre côté, si vous regardez à l’âme et à l’intention, il y a, du premier au second de ces ouvrages, un intervalle immense, un réjouissant progrès.

Il nous sera doux, dans notre second article, d’en offrir la preuve à nos lecteurs ; et nous aurions même plus volontiers consacré ces premières pages à l’expression de notre sympathie qu’à une discussion de principes, si cette discussion préalable ne nous eût semblé nécessaire pour fonder le jugement que nous essayerons de porter sur Prométhée. Aujourd’hui, du moins, nous nous donnerons le plaisir de dire que les doctrines panthéistes sont répudiées, dans le nouvel ouvrage de l’auteur d’Ahasvérus, de plus d’une manière, et notamment dans le passage de sa belle préface, où il se montre à nous « cherchant Dieu dans chaque moment de l’histoire et dans chaque lieu de la nature, sans toutefois le confondre ni avec l’une ni avec l’autre de ces choses152. » Nous ferons entrevoir au moins le caractère et les tendances de cet esprit vraiment élevé, en transcrivant pour nos lecteurs les lignes qui terminent cette même préface :

Je ne puis m’empêcher de croire que l’on s’est trop hâté de considérer le juste, le beau, le saint, comme choses surannées et dûment ensevelies. Quoique aussi vieilles que le monde, ces théories ne se doivent point tenir pour battues. Émancipé d’hier, l’homme moderne se glorifie trop vite de n’aimer que la terre ; prenez garde que cet amour exclusif de la glèbe ne sente le servage. En vain vous vous félicitez d’être débarrassés de l’âme ; il faudra bien qu’elle renaisse. Ornez la terre tant qu’il vous plaira, creusez-la, sondez-la, fouillez-la dans ses dernières profondeurs. Abaissez les collines, élevez les vallées, détournez les fleuves, vantez-vous tant que vous voudrez de votre victoire sur la nature ; triomphez ; faites vous-mêmes votre apothéose. Après cela, vous ne trouverez néanmoins que ce que la terre possède, et qui a déjà tant embarrassé vos ancêtres, à savoir : les inquiétudes, les sueurs amères, le néant des choses finies, le temps qui dévore tout, et, pour couronnement, la mort, l’inévitable mort. Tant que vous n’aurez pas affranchi le monde de cette dernière infirmité, je vous avertis qu’il manque quelque chose d’important à votre triomphe, et je me ris par avance de vos promesses. Pensez-vous être les premiers qui aient voulu lier le genre humain tout vivant au cadavre du globe, et qui, possédant la terre, aient cru posséder le ciel ? Cette illusion a toujours reparu dans les temps de défaillance et de servitude morale. Qu’il y a longtemps que les peuples, s’agenouillant dans le désert autour du veau d’or, crurent que c’était là le but de leurs travaux, et qu’il fallait s’y arrêter ! Et, au contraire, ce fut le moment où il fallut se relever et marcher au-devant de meilleures destinées. Plus tard, les affranchis dans Rome ne songèrent, comme vous, qu’à leur pécule. Et pourtant, de plus hautes pensées ne manquèrent pas d’envahir les esprits et d’emporter le monde. De même aujourd’hui, les démocraties modernes, ou seront condamnées à une honteuse infériorité à l’égard des pouvoirs qui les ont précédées, ou se mettront à la tête des éternelles et splendides doctrines du genre humain ; justice, amour, beauté, immortalité, conscience, plaisirs de l’âme, traditions de toutes les intelligences, qui ont éclairé et orné les temps passés, ne périront pas si tôt, et l’humanité ne sera point inféodée à la matière et au sépulcre. Relevons donc nos cœurs en prenant possession du gouvernement du monde, ou, ne le pouvant, retournons à la glèbe. Entre ces choses, point de milieu. Il faut choisir153.

En exagérant cette idée vraie : qu’il y a dans toutes les religions quelque trace ou quelque pressentiment de la vérité, en refusant au christianisme un lieu, une date, un caractère exclusif, l’auteur de Prométhée nous a paru s’engager dans une double erreur, que nous avons dû signaler. Erreur de fait, puisque c’est nier au christianisme son trait distinctif et à l’Evangile l’idée dont il n’est que le développement en tous sens. Erreur de principe, puisque c’est substituer à des vérités complètes et fécondes des vérités incomplètes et, par là même, stériles.

Ces observations, écrites dans un but sérieux, et adressées, nous le savons, à un esprit sérieux, nous n’avons pas craint de les étendre autant que le besoin de la clarté nous paraissait l’exiger. Que ne pouvons-nous les compléter ! Car ce n’est pas assez d’avoir montré que l’Évangile ne répond à toutes les réclamations de l’âme humaine qu’au moyen du dogme de la rédemption, négligé dans l’exposition que nous fait de la doctrine chrétienne le poème de Prométhée ; il faudrait faire un pas de plus, aborder un côté plus positif du sujet, montrer la vertu créatrice du dogme que l’on rebute, prouver que ce dogme est la seule base d’une morale conséquente et rationnelle, la seule condition de toute civilisation véritable, et que c’est à lui, et non au christianisme pris en un sens général, ou, si l’on veut, que c’est à la concentration du christianisme dans le dogme en question, que M. Quinet et le petit nombre de penseurs dignes de lui être associés, ont puisé l’élévation morale et le sérieux vrai qui distinguent leurs écrits, au milieu de tant d’ambitieuses parodies du sérieux et de la morale.

C’est qu’il n’y a pas de milieu ; c’est qu’un dogme aussi capital ne peut être d’une nature indifférente et ne constituer qu’une erreur oisive ; c’est que, s’il est une erreur, c’est une erreur monstrueuse et mortelle et, en revanche, que s’il est vérité, c’est la vérité par excellence, la vérité des vérités. Il a donc semé dans le monde, il y sème encore ou la vie ou la mort, rien de moins ; et, par une conséquence nécessaire, il faut ou adopter cette vérité sans réserve, ou la rejeter absolument ; et, comme elle n’est pas dans le christianisme, mais qu’elle est le christianisme tout entier, c’est le christianisme qu’il faut, d’une manière absolue, épouser ou proscrire.

Tout doit dépendre en morale, et, par conséquent, tout doit de proche en proche dépendre aussi en civilisation de la réponse qu’obtiendra cette question : L’homme, en tant qu’être moral et responsable, a-t-il besoin d’une rédemption, d’une rançon ? et cette rançon a-t-elle été offerte, a-t-elle été payée ? Cette question est-elle secondaire ? Alors, qu’on nous en indique une plus haute ; qu’on nous en montre une autre qui embrasse, de la nature humaine, quelque chose que cette première question n’ait pas enveloppé. On peut, sans doute, refuser de la poser ; mais une fois posée, comment faire pour qu’elle ne renferme pas toutes les questions humaines que, depuis des siècles, posent à l’envi l’une de l’autre la conscience et la science ? En est-il une seule qui reste en dehors de celle-là ? Demander si l’homme a besoin d’être sauvé, si l’homme peut être sauvé, est-ce donc faire une question partielle, isolée ? N’est-ce pas s’interroger à la fois sur le passé, sur le présent et sur l’avenir de l’homme ? sur sa nature et sur sa destination ? sur son corps et sur son âme ? sur ses intérêts temporels et sur ses intérêts éternels ? sur tous ses rapports avec l’univers, avec les hommes, avec Dieu ? sur ses droits et sur ses devoirs ? sur sa force et sur sa faiblesse ? Essayez de détacher du faisceau une seule de ces questions ; imaginez une question humaine qui ne soit pas contenue dans la question chrétienne ; qu’on tâche de comprendre comment de la manière dont elle sera résolue ne dépendra pas tout le système de la vie et toute sa direction.

Il en résulte que le christianisme, qui ne peut renfermer dans son sein un plus important ni plus vaste problème, s’est caractérisé lui-même profondément par le sens dans lequel il l’a posé et résolu. Quoi que ce soit d’ailleurs qu’il ait enseigné, et quand bien même le surplus de ses enseignements ne tiendrait pas à ce premier anneau, à cet anneau se suspendrait nécessairement la pensée et la vie du chrétien ; ce dogme aurait bientôt jeté dans l’ombre tout le reste ; ce dogme se donnerait à lui-même tout le cortège d’idées et de conséquences qu’on lui aurait refusé ; ce dogme enfanterait spontanément tout un système, toute une religion ; il est le christianisme même ; il est, par conséquent, la cause efficiente de tous les changements individuels ou généraux qu’on rapporte au christianisme.

Mais le christianisme a-t-il produit de tels changements ? Est-il pour quelque chose dans nos idées morales, dans les principes fondamentaux de notre civilisation, et dans la marche laborieusement ascendante des siècles modernes ? Avec ceux qui répondent : Non, nous n’engageons aucune discussion ; mais si quelqu’un répond : Oui, surtout s’il ajoute que l’influence a été décisive, profonde, que le christianisme a restauré l’humanité, et que sa saveur mêlée à la civilisation l’empêche de se décomposer, et lui garantit une immortelle durée ; si, pour lui, le christianisme est le seul nom de la vérité religieuse, morale et sociale ; alors, nous lui disons que l’hommage qu’il lui rend, c’est implicitement au dogme de la rédemption ou du salut gratuit qu’il l’a rendu, et que c’est à ce dogme, précisément, qu’il fait honneur de toutes les conquêtes du passé, de toutes les promesses du présent, et de toutes les espérances de l’avenir.

Essaierait-il de méconnaître que cette seule idée, présente dans le christianisme, a dû l’emporter sur tous les autres éléments, absorber à son profit l’attention universelle que, si près d’elle, rien ne pouvait intéresser, déterminer impérieusement dans le monde des faits le caractère du christianisme, en un mot le constituer à lui seul dans les esprits, en sorte que tout le bien ou tout le mal qui a résulté pour la société d’être devenue chrétienne tient à cet unique point ? Essaierait-il de méconnaître tout cela, et de chercher dans les idées dont l’Évangile a seulement entouré cette idée, la vraie cause de toute l’influence que l’Évangile a exercée ? Par supposition, nous le lui permettons ; nous lui permettons même d’oublier que la morale, la politique, la philosophie, la prudence enseignées dans l’Évangile sont tout imprégnées, inondées de la sève de ce dogme premier ; nous lui permettons, s’il croit pouvoir y parvenir, de dessécher, à la façon des marais, le sol que cette onde imbibe jusqu’au fond, afin d’y voir croître, selon son vœu, une sagesse morale bien saine, et tout à fait libre de superstition ; c’est-à-dire que nous supposons contenue dans l’Evangile une sagesse qui ne soit pas évangélique… C’est donc par cette sagesse philosophique, morale, sociale, qu’il veut expliquer les grands changements dont il ne conteste pas, dont au contraire il proclame la réalité ! Mais n’est-ce pas se jeter dans des difficultés beaucoup plus grandes que celles qu’on évite ? n’est-ce pas chercher à d’immenses effets une cause qui leur est disproportionnée, tandis qu’il se présente pour les expliquer un fait d’une portée transcendante, puisqu’il a un caractère surhumain ? Qu’est-ce donc que toute cette sapience régénératrice, maîtresse du présent, reine ‘ de l’avenir, sinon la même qui a coulé, en tout temps des lèvres de tous les sages, sans jamais combler l’abîme de nos douleurs et de nos angoisses, et sans avancer l’humanité d’un seul pas vers le terme ou la poussent. aujourd’hui si hardiment les espérances chrétiennes ? Si c’est identiquement la sagesse de tous les temps, pourquoi l’appeler chrétienne ? et encore une fois, pourquoi induire en erreur, par l’emploi de ce nom propre d’une doctrine toute spéciale, sur la généralité de la religion qu’on propose à l’humanité ?

S’il était possible de purger de l’élément chrétien, je veux dire de l’idée de la rédemption, tous les enseignements de l’Évangile, s’il était possible qu’après cette opération il restât de ces enseignements quelque chose qui eût une valeur propre et qui méritât un nom, je dirais toujours ce que j’ai déjà dit : « La cause n’est pas proportionnée aux effets ; les effets ont dû avoir une autre cause » ; et je trouverais naturel de me demander enfin si le dogme de la rédemption, tel qu’il est présenté dans les livres du christianisme, n’est pas naturellement propre à produire ces grands effets, qu’on ne songe point à nier, mais dont on cherche la raison. Belle et grave question, devant laquelle on sent le besoin de se recueillir.

Pour la traiter complètement, il faudrait, ayant déterminé la notion chrétienne de la rédemption, la placer en face de son contraire ou de sa négation ; bien entendu que, sous sa négation ou son contraire, nous comprenons tous les systèmes qui affectent aussi le nom de rédemption, sans y attacher la même idée que le christianisme. Essayons de donner quelque idée d’un travail que nous ne pouvons pas exécuter.

La première condition d’un bon règlement de la vie humaine (et sous ce mot nous comprenons la vie intérieure et extérieure, réfléchie et relative, privée et publique, individuelle et collective), c’est de prendre pour point de départ une idée vraie de notre nature actuelle, une juste appréciation de notre situation morale. Il n’y a que la vérité qui soit féconde ; il n’y a, si nous osons nous exprimer ainsi, que la vérité qui soit vraie, c’est-à-dire qui produise des effets vrais. Tout système qui repose sur une fiction, sur un fait sans réalité, ne peut conduire que dans un défilé sans issue, et, dans sa tortueuse route, toucher le vrai chemin que pour le croiser en différents sens, mais sans s’y arrêter, sans le suivre. La connaissance de soi-même, non pas du soi individuel et comparatif, mais du soi absolu, du soi humain, de l’homme en un mot, est le commencement de la sagesse. Or, l’homme correspond à Dieu, et l’on ne peut le juger abstraction faite de cette correspondance. C’est par rapport à Dieu, son auteur, son maître, sa loi, son juge, qu’il doit être considéré. Toute autre manière de l’envisager, ou qui l’isole, ou l’envisage dans d’autres rapports, est nécessairement superficielle, arbitraire, incomplète et fausse. Il ne ressortit, en effet, et n’aboutit ni à soi-même, ni à ses semblables, ni à l’univers, mais uniquement et directement à Dieu. Ce point une fois fixé, il n’est plus difficile de constater le véritable état de l’homme. C’est un état de défection et de déchéance, qui crée un besoin, non de conservation, mais de réhabilitation, non de progrès, mais de régénération, ou, comme le dit Jésus-Christ dans saint Jean, « une seconde naissance155 ». En refusant de rapporter la morale à Dieu, comme tant de fois on l’a tenté, on peut sans doute échapper à cette conclusion, et ces efforts mêmes ont prouvé à quel point elle était prévue et redoutée ; mais c’est la seule manière de l’éluder ; et cette manière équivaut au rejet absolu de toute religion, puisque une religion où Dieu ne serait pas à la tête de la morale, c’est-à-dire de la vie et de tout l’homme, ne serait que l’ombre menteuse, le fantôme d’une religion. Mais qui veut fonder la vie humaine sur Dieu, ne pourra tarder longtemps, s’il ne veut réduire ce Dieu à la valeur d’un nom, à reconnaître que les rapports entre l’homme et Dieu sont rompus, n’y ayant plus aucune proportion entre ce que l’idée même de Dieu réclame, et ce que le cœur de l’homme lui offre, entre ce que Dieu veut et ce que veut l’homme. C’est de cette idée, ou plutôt de ce fait, que la morale doit partir, sous peine, comme j’ai dit, d’être fausse.

Il m’importe peu qu’on objecte que cette idée est triste, qu’elle est décourageante ; peut-être, mais c’est la seule ; peut-être, mais c’est la vraie. Rejetez-la, si cela vous plaît ; mais consentez à vivre au hasard, et ne parlez plus de système. Comment édifieriez-vous sur une fiction un système vrai ? Mille erreurs ingénieuses, artistement combinées, ne donnent pas pour résultat une vérité. La vie humaine ne peut s’organiser solidement sur un mensonge, ni prendre le vide pour point d’appui.

Par cela seul qu’il donne Dieu et Dieu seul pour objet à l’âme, le christianisme donne à notre vie morale la base la plus haute à la fois, la plus sûre et la plus large. De cette hauteur seulement le regard embrasse toute la morale et toutes ses applications ; à mesure, au contraire, qu’on descend de cette cime, l’horizon se rétrécit et le regard est borné ; jusqu’à ce que, le point de vue finissant par être pris dans le fond de l’égoïsme, l’œil se trouve au-dessous de l’horizon et du sol, et ne voit plus rien. Il est vrai qu’avec une connaissance qui nous élève, l’Évangile en apporte une autre qui nous abat. Il nous déclare déchus de notre gloire et de notre force premières, séparés de Dieu, et incapables, par nous-mêmes, de nous réunir à lui. Mais, d’un côté, il faut bien qu’il le déclare puisque cela est, et puisque la profondeur de notre chute peut seule nous faire mesurer la hauteur de notre but, ou que, réciproquement, dans la sublimité de notre destination se révèle à nous, d’elle-même, la misère de notre condition présente ; on ne peut savoir ni ignorer séparément ces deux choses. De plus, il est trop évident que, sur l’une comme sur l’autre, l’Évangile eût gardé le silence, s’il s’était proposé de, n’y rien ajouter ; car il nous apportait une religion, et une religion ne se compose pas de vérités qui écrasent ; une religion relie, et l’on ne peut être relié à Dieu par l’humiliation et par l’effroi ; une religion est essentiellement un traité de paix et, dans la situation où notre défection nous a placés, une offre de grâce. Or, l’Évangile est bien une offre de grâce ; mais ici se présentent quelques observations importantes.

Nous venons de parler de grâce ; mais la grâce elle-même profite à la connaissance. Si déjà l’idée abstraite et générale de Dieu, placée en tête de notre morale, en agrandit la sphère, en élève la tendance, que ne fera pas une connaissance plus complète et plus précise de ce que l’on a appelé le caractère de Dieu ? Or, ce caractère nous est révélé dans le fait même où la grâce est renfermée ; et, ce que jamais nos spéculations à priori ne nous eussent fait trouver, quoiqu’une nécessité intérieure, à la fois logique et morale, nous le fît incessamment chercher, la rencontre et l’accord, en Dieu, de la souveraine miséricorde avec la souveraine justice, se manifeste à nous dans l’Évangile, et, nous manifestant Dieu lui-même tel qu’il est, nous le rend à la fois redoutable comme la loi parfaite, aimable comme la charité parfaite, dont le nom est devenu le sien ; car « Dieu est amour156 ».

Cette double et simultanée manifestation à lieu sur la croix, unique point d’intersection de deux attributs, de deux actes qui ne paraissaient pas pouvoir se rencontrer jamais ; nouveau Sinaï, où se promulgue une loi nouvelle ; orient d’où jaillit le soleil de justice, qui, avec la justice, porte la santé dans ses rayons ; saint autel, où la loi se satisfait, s’assouvit pour ainsi dire dans les souffrances du Juste, et se tait enfin devant ce sang qui prend une voix, et crie de meilleures choses que celui d’Abel.

Et si la conscience est dans l’homme le foyer où Dieu se réfléchit et se reproduit, ou, pour mieux dire, si tout ce qui se consomme en Dieu, dans l’ordre du gouvernement moral, doit se répéter dans la conscience ; si, de même que Dieu, elle se demande satisfaction à elle-même, pour pouvoir, à l’exemple de Dieu, exercer la miséricorde envers elle-même, alors le mystère de la rédemption s’accomplit subjectivement, je veux dire dans l’homme : il reçoit à la fois la grâce et se la donne ; et comme, en Dieu, la miséricorde n’a rien coûté à la loi, mais au contraire l’a confirmée, la loi, dans l’homme, se fortifie de la grâce obtenue ; et tout ce qui grave l’empreinte de l’une, approfondit d’autant le souvenir de l’autre.

De là, dans le cœur chrétien, comme dans la pensée chrétienne (et je dis les deux, parce que, s’il y a une idée qui atteint l’esprit, cette idée n’est que la forme intellectuelle d’un fait qui s’adresse au cœur), de là, un mélange de sécurité et de vigilance, une sainte joie accompagnée d’un saint tremblement ; de là, un juste tempérament de sévérité et de douceur ; de là, une rigueur implacable pour le péché, une commisération tendre pour le pécheur ; de là, en un mot, la disposition la plus favorable à la vie sociale, où, dans l’absence de l’influence chrétienne, on ne conciliera jamais bien l’inflexibilité que la vérité réclame avec les accommodements journaliers sans lesquels le commerce social paraît impossible.

On pourrait prendre à part chacun de ces traits, et montrer l’admirable convenance de chacun et de tous ensemble avec la vie humaine, le plus largement et le plus naturellement conçue. Il en résulterait, pour l’observateur attentif, que ce qui distingue éminemment le christianisme entre toutes les religions et toutes les philosophies, c’est son humanité ; et ce trait, comment en rendre raison, comment remonter à son origine sans remonter à la croix ? Ôter le mystère de la rédemption, ce caractère d’humanité de notre religion tombe avec et peut-être avant tous les autres.

Puisqu’il n’est pas possible ni permis de tout dire, bornons-nous à observer le fait de la grâce, en le prenant à son point de vue subjectif, je veux dire l’action naturelle de la grâce dans le cœur qui la reçoit. Quelle différence, à tous égards, entre celui qui l’accepte et celui qui la refuse !

Si ce dernier, pareil à la multitude, a du premier coup réduit le champ de la morale à des proportions arbitraires et conventionnelles, il reste par là même en dehors du parallèle que nous essayons, et où ne doivent figurer, sous des bannières diverses, que des zélateurs de la loi, reconnaissant sa nécessité rigoureuse et son autorité absolue Si, au contraire, l’homme qui repousse la grâce, en est, par rapport à la loi, aux termes que nous venons de dire, s’il ne consent pas à rien retrancher de l’idéal de perfection, incomplet, mais redoutable, incomplet en soi, mais complet dans son intention, auquel il a accoutumé son regard, que se passera-t-il dans son âme ? Il sera forcé, au bout d’un temps, de recourir à la grâce ; mais il se la demandera à lui-même, et se la refusera toujours ; d’un côté son cœur le condamne, de l’autre il ne connaît point Celui qui est plus grand que son cœur157. De là une position contradictoire et fausse ; de là la nécessité, finalement obéie, d’une transaction ; ainsi par exemple, l’âme, déplacée d’un poste qu’elle n’a pas su défendre, l’abandonne, et va concentrer, exagérer ses forces sur un point différent, qu’elle a choisi sous l’inspiration du caractère ou même des circonstances. Son amour-propre s’y console ; son illusion se fortifie de l’approbation, peut-être fort juste, de la société ; mais il y a eu déception pourtant, et humiliation intérieure ; humiliation sans humilité ; humiliation dont tous les effets sont contraires à ceux de l’humilité, puisqu’elle aigrit, irrite et décourage, là où l’humilité inspire la douceur, la consolation et l’espérance. Un tel état ne fortifie ni n’attendrit le cœur ; il l’enfle tour à tour et le déprime ; il permet la force, dit-on, mais une force locale et factice ; il n’a, pour retenir ensemble des fragments de morale, que le cadre d’un système imparfait ; et comme, en un pareil état, Dieu en qui la loi tout entière apparaît avec une formidable splendeur, Dieu ne saurait être l’objet du devoir et le but de l’œuvre, comme il ne peut être invoqué ni même contemplé, il reste en dehors de la question ; il en sort, n’y laissant au plus que son nom, et emportant le seul principe au moyen duquel la morale humaine puisse être complète et vivante.

Si vous comparez à cet état celui d’une âme qui a reçu la grâce, et dans la grâce, nous l’avons vu, la loi dans toute sa perfection et toute son autorité, vous verrez bientôt de quel côté est l’avantage. C’est un grand allégement pour l’âme que d’être débarrassée de l’opinion de son mérite. C’est une grande force pour elle de ne point compter sur sa force, et de pouvoir néanmoins se promettre la victoire. Dans le précédent système, en supposant qu’il pût se réaliser, c’est Dieu qui nous devrait de la reconnaissance ; dans le second, c’est nous qui sommes reconnaissants ; et comme cette reconnaissance va tout entière à Dieu, comme nous ne pouvons rien en retenir pour nous-mêmes, comme, dans ce qui nous réjouit et nous honore, tout est don, tout est grâce, et enfin comme le donateur est Dieu même, Dieu, en qui il nous est si naturel de reconnaître le bien même qui est en nous et l’âme de notre âme, ce sentiment de reconnaissance devient le doux principe de notre morale et la divine onction de notre vie. Que s’il entraîne un sentiment de dépendance, ce sentiment ne détruit en nous ni la personnalité, ni la responsabilité, que la conscience atteste, que l’œuvre même de Dieu suppose, et que l’Évangile proclame. Qui oserait d’ailleurs le prétendre, à moins d’avoir déclaré d’abord l’homme impersonnel et irresponsable dans tous les systèmes ; car il n’est pas un système qui ne menace en lui ces deux attributs ; et il ne serait pas difficile de montrer que, bien loin de les compromettre, c’est le christianisme qui les sauve. Toute philosophie qui n’est pas le christianisme, les absorbe nécessairement, nous confondant tour à tour avec l’univers ou avec Dieu même ; l’Évangile seul leur a ménagé une place de sûreté, dans un système que ses effets justifient pleinement, puisqu’on voit la même âme chrétienne unir le plus vif sentiment de sa personnalité à la plus profonde conviction de sa dépendance. Chose merveilleuse ! le christianisme a réconcilié ces deux éléments, tout en portant l’intensité de chacun d’eux au plus haut degré possible. À ne voir d’abord que ce qu’il a fait en faveur du premier, qui ne s’attend à voir le second sacrifié ? À voir avec quelle force il inculque l’autre principe, qui croirait qu’il restera de l’espace au premier ? Puis, quand on étudie le christianisme dans la vie du chrétien, on découvre avec admiration que chacun de ces principes rivaux paraît occuper toute l’âme.

La religion de la grâce n’est pas une religion particulière, c’est la religion même ; et les autres religions n’en diffèrent qu’en ce qu’elles ne sont pas des religions. À l’exception de la vraie, toutes les religions n’ont été que des combinaisons pour éluder la religion. C’est la grâce que, dans tous les systèmes, on a tâché d’éviter, de tourner, si j’ose parler ainsi ; mais la grâce, dans l’intégrité de la notion complexe que j’ai déterminée d’après l’Evangile, la grâce qui enseigne158, la grâce qui oblige, la grâce qui enchaîne l’homme à la loi, et le sacrifie à Dieu comme une vivante et bienheureuse hostie.

C’est pourquoi une société n’est religieuse qu’autant et à mesure que son culte est un hommage à la doctrine de la grâce ; et une société n’a une bonne morale que celle qui découle du principe de la grâce. Il est bien vrai qu’une couleur pâlit en s’étendant, et que les effets du christianisme sont en général plus prononcés dans l’individu que dans la multitude. Cependant la masse entière se teint de cette couleur, se pénètre de cette saveur ; l’idée d’un Dieu également saint et bon, l’idée d’un salut inespéré, obtenu par un dévouement divin, l’idée enfin d’un Dieu dont la charité a fait un homme, est trop puissante pour que la morale publique, pour que les mœurs ne s’en ressentent pas. Il y a plus : cette idée du rachat a, dès à présent, racheté l’humanité ; la rédemption, qui n’a son effet absolu que pour l’individu et dans l’éternité, s’accomplit, dans une certaine mesure, pour les sociétés, de même que la justice divine, dont le plein effet, dont le triomphe est réservé pour le jour éternel, obtient déjà sur la terre une satisfaction préalable qu’il est impossible de méconnaître. Ce caractère, superficiel peut-être, mais général, que la religion de la grâce imprime aux idées, aux sentiments et aux mœurs du grand nombre, peut sembler, dans le point de vue purement religieux et dans l’intérêt de l’éternité qui n’appartient point aux sociétés, un résultat de peu d’importance : mais qui pourrait le dédaigner ? et, dans le point de vue social ou humanitaire où sans doute il est permis de se placer, il mérite toute notre attention.

Mais d’où part cette restauration superficielle et pourtant précieuse de la société humaine, si elle ne part point des individus ? et ne faut-il pas que ceux-ci d’abord, et quelques-uns plus que les autres, aient été atteints par la doctrine de la rédemption et modifiés par elle ? La société elle-même serait-elle peut-être un individu distinct, susceptible d’être persuadé, et pourvu de la faculté de croire, d’aimer et d’obéir ? Tout cela doit passer par des âmes individuelles. On en conviendra sans peine ; mais alors il faudra convenir aussi que ces âmes individuelles, par qui doit commencer l’effet désiré, ne peuvent être efficacement touchées par une idée de rédemption qui ne serait pas celle de l’Évangile. On essaye néanmoins de leur en présenter d’autres. Et ici, comment ne pas admirer cette espèce de courant qui fait dériver incessamment vers la vérité ceux que leurs opinions en éloignent le plus ! Pas une religion, pas un système qui ne porte quelque trace de ce charme secret qu’exerce la vérité sur nous en dépit de nous-mêmes. Toujours nous acceptons d’elle quelque chose, ne fût-ce que les mots. Ainsi celui de rédemption a passé des symboles chrétiens dans le vocabulaire de la théosophie. On aime à le prononcer, ainsi que tant d’autres mots évangéliques ; volontiers on les transplanterait tous dans le terrain des nouveaux systèmes, si l’on pouvait, si l’on osait. Celui que nous venons de citer a cours depuis longtemps hors des enseignements chrétiens. Il occupe, avec ses divers synonymes, restauration, réhabilitation, réintégration, une place importante dans plus d’une théorie moderne. Il constate, pour la société et pour la nature humaine, le besoin d’un rachat. Mais à peine a-t-on porté la main à cette idée, qu’on l’en retire. On ne lui laisse pas donner ce qu’elle renferme ; on supprime les idées qui lui sont corrélatives. On parle de rédemption : mais où est le rédempteur ? mais où est la rançon ? On glisse sur ces idées ; et sans énoncer formellement celles d’une rédemption sans rédempteur, et d’une délivrance sans condition, on ramène cependant tout le système dans la pensée d’une force propre, d’un développement spontané, d’un progrès continu, au terme duquel l’humanité s’enorgueillira d’une victoire due à ses seuls efforts.

Mais pourquoi, dans ce cas, l’emploi de ce terme sacramentel d’une idée qu’on n’adopte pas ? Ah ! pourquoi ! parce que ce mot est le cri de l’humanité ; parce qu’il a un écho dans la conscience même de ceux qui l’empruntent à une doctrine exotique ; parce que, comme nous l’avons déjà dit, quelque chose d’inconnu nous rentraîne incessamment vers la vérité. Pourquoi encore ? parce que le mot de rédemption est le seul nom que l’humanité donne à son espérance, et par conséquent la seule promesse qu’elle puisse accepter. Ce mot lui plaira donc, et, pour un moment, l’attirera vers vous ; mais ne vous attendez pas qu’elle puisse longtemps se payer d’un mot sans demander compte de la chose. À un besoin réel il faut une satisfaction réelle. À une question précise il faut une réponse précise. Or, que peut offrir de réel, de précis, et, par conséquent, que peut avoir de touchant pour les âmes, cette rédemption dont on ne leur dit nettement ni le moyen, ni l’objet ; qui, d’un côté, n’assure aucun supplément à leur faiblesse, et de l’autre, leur indiquant un remède pour les misères qu’ils sentent le moins, n’en promet point à celles dont ils souffrent le plus ? Encore une fois, que promettez-vous au nom du Christ ? dites-le-nous une fois. Notre question n’est point un défi ; nous interrogeons pour savoir ; et c’est très sincèrement que nous avouons notre embarras à dire ce qui nous est offert sous le nom de rédemption et de délivrance. Et cet embarras, l’ouvrage de M. Quinet ne l’a pas diminué.

Mais nous ne serons point injuste ; et quel plaisir trouverions-nous à l’être ? quel plaisir n’est-ce pas, au contraire, de se sentir juste en approuvant et en admirant ? À travers le vague de l’idée par où se conclut l’œuvre de M. Quinet, à travers ces nuages d’un orient troublé, mais d’un orient, je le crois, percé un rayon, au moins, du soleil de justice. On peut se définir inexactement le christianisme ; on peut en méconnaître le véritable objet et la fin suprême, sans mériter de la bouche de ceux qu’une plus heureuse dispensation a placés au centre même de la vérité, cette dure parole : « Tu n’as point de part avec nous. » Il y a sans doute bien des manières d’admirer, de louer le christianisme ; il n’y a qu’une manière de l’aimer. Celui qui en comprend le mieux le mérite social ou l’humaine beauté, celui qui, pour conserver ce que sa substance lui paraît avoir de précieux, le coule avec le plus d’habileté dans le moule de la philosophie régnante ou de la politique du jour, celui qui lui rattache ainsi et lui conserve d’importants suffrages qui allaient se retirer, celui-là peut-être n’a pas en soi une fibre qui soit chrétienne. Hélas ! on pourrait comprendre cent fois mieux encore, comprendre aussi bien qu’il peut appartenir à un homme, et n’en être pas, pour cela, plus chrétien ! Mais l’amour nous unit et, jusqu’à un certain point, nous identifie à l’objet aimé ; et si c’est un élan du cœur qui nous porte vers l’Évangile, si nous éprouvons du bonheur à fréquenter l’école du Sauveur, si, sans bien savoir pourquoi, nous nous sentons pressés d’y convier tous les hommes, est-ce donc que rien, de la vérité, n’a pénétré en nous ? Est-ce qu’à notre insu, ce qu’il y a de saisissant dans la pensée de Dieu s’approchant, comme homme et comme frère, de l’homme sa créature, ce qui navre tout ensemble et ravit le cœur dans la vue de l’agonie volontaire et préméditée du Juste, ce qui étonne et saisit l’âme dans l’aspect de cette humanité, recouvrant une miraculeuse jeunesse, des facultés inconnues, des sens nouveaux dans sa foi au sanglant et divin mystère, en un mot, une foule d’éléments confus, mais dont la réunion éveille dans la pensée et fait éclore sur les lèvres l’idée et le nom de la grâce, est-ce que tout cela n’a pas contribué à déterminer le mouvement rapide et vif de telle âme vers le christianisme, que d’ailleurs elle ne voit encore que de profil et définit mal ? Ah ! le charme du christianisme pour le cœur est là-même où s’élève de son sein, pour l’intelligence, le plus injuste scandale ! Ce qui repousse et ce qui attire, c’est une même chose. On l’aime précisément pour ce qu’on en rejette, on le rejette pour ce qu’on en aime. S’il ne renfermait que les éléments qu’on en extrait, ces promesses vagues de libération, cet avenir si difficile à caractériser, qui est-ce qui s’en serait jamais approché avec amour ? qui s’en approcherait encore ? Je ne sais si, tel qu’on nous l’explique aujourd’hui, il aurait fait des martyrs ; j’en doute fort ; mais jamais, du moins, leur sang n’eût été la semence de l’Église ; à peine né, il serait mort ; et rien, dans la suite des siècles, n’aurait pu le ressusciter. Si l’oubli ne l’a pas dévoré, s’il existe encore, s’il offre encore aux esprits systématiques de notre âge une matière de spéculations et d’expériences, c’est grâce uniquement à ce que n’en veulent point accepter ces beaux esprits qui, prenant l’enveloppe du fruit pour sa partie nutritive, rejettent la pulpe et gardent soigneusement l’écorce. Il ne vit, il n’a duré que par là ; et par là seulement il durera encore ; parce que c’est cela seul qui sera toujours, aux yeux de l’humanité, humain, fondamental, éternel. Qu’on ouvre donc les yeux tout à fait ; que la vitalité de ce dogme fasse réfléchir sur son importance, et conduise à le soupçonner de vérité ; qu’au lieu d’arracher de l’arbre, et de planter dans le sol, de simples et infertiles rameaux, on s’empare de l’arbre même, à qui ses racines, enfoncées dans une nature immortelle, assurent un ombrage et des fruits immortels.

Aborder l’examen littéraire de Prométhée, ce n’est pas nous séparer absolument des questions sérieuses qui nous ont occupé jusqu’à présent ; nous les retrouvons ici ; et, par exemple, comment ne pas se demander ce qu’il fût advenu du poétique dessein de M. Quinet, si l’étrange préoccupation sous l’empire de laquelle il paraît avoir lu l’Évangile n’eût pas existé. Étrange, inconcevable, est en effet le vrai nom du phénomène que nous présente aujourd’hui toute une classe d’écrivains et de penseurs. Dans un document religieux où tout est paradoxal, ils ne savent trouver que des lieux communs ! dans une histoire, ils ne voient que des abstractions ! dans ce qui semble calculé pour effaroucher au plus haut de degré l’homme naturel, il n’y a rien pour eux que de naturel ! Le reste, c’est-à-dire l’essentiel dans chaque trait, c’est-à-dire tout dans tout, leur échappe ; le christianisme n’est plus qu’une substance neutre, dont la neutralité fait précisément l’excellence, ou un aliment qui, grâce à sa parfaite fadeur, se prête à toute espèce d’assaisonnements ! Ces bizarres et tristes méprises, qu’on ne pouvait naturellement prévoir, ont été néanmoins prédites : « en voyant ne point voir, en entendant ne point entendre », tel est le châtiment promis à l’orgueil de notre sagesse ; si bien que l’intelligence des choses les plus claires est l’exception, non la règle, et que le sens commun en ces matières est un privilège et une grâce. Cette inintelligence de l’Évangile, ayant été prophétisée, se tourne en preuve de l’Évangile ; le scandale prédit cesse d’être un scandale.

Or, si M. Quinet avait rencontré le vrai sens de l’Évangile, et tout d’un temps j’ajoute, s’il l’avait accepté, aurions-nous eu Prométhée tel que nous l’avons ? non, certes ; mais aurions-nous eu Prométhée chrétien ?

Avant de répondre nous-mêmes à cette question, transcrivons quelques beaux passages de la préface de M. Quinet :

Quel est le rapport de l’art et de la religion ? Ne sont-ils, au fond, qu’une seule et même chose ? Concourent-ils au même objet ? Ou, s’il en est autrement, en quoi diffèrent-ils ? Jusqu’où peut s’étendre sans impiété le mélange du profane et du sacré ?

Pour répondre à cette question, je ne dirai point que l’art est fait pour l’art ; ce serait dire que le moyen a pour but le moyen. L’art a pour but le beau, que l’on a appelé la splendeur du vrai. Cependant, l’art n’est point l’orthodoxie ; ni le drame ni l’épopée ne sont le culte ; le poète n’est pas le prêtre. Loin de là, en choisissant à son gré les éléments du dogme qu’il peut s’approprier, en rejetant les parties qu’il désespère d’assouplir, c’est-à-dire en exerçant sa critique sur les formes du culte, l’art commence le premier à altérer les traditions du sacerdoce. Aussi je ne suis point surpris que Platon ait exclu les poètes de sa république immuable. Je retrouve les mêmes sentiments dans saint Augustin, dans Pascal, et dans Racine vers la fin de sa vie. Ces hommes, d’une sincérité parfaite, n’ont pu manquer de voir que c’est par l’art que se modifient les choses anciennes ; car ces sortes de changements sont d’autant plus irrésistibles, qu’ils sont presque toujours joints à un sentiment vrai d’adoration pour l’objet même que l’on transforme. Homère, qui nous semble aujourd’hui si crédule, a pourtant bouleversé de fond en comble le système religieux de la Grèce primitive. Combien d’hérésies ne découvrirait-on pas chez les tragiques, par qui surtout s’est opérée la transformation du génie antique ! Où est le symbole qu’ils n’aient changé ? Où est la tradition qu’ils aient respectée160 ?

Après avoir énuméré ses preuves, que nous supprimons à regret, l’auteur continue :

Que conclurai-je de tout cela ? Une seule chose. Que l’immutabilité du dogme ne se trouve point dans l’art. Ce dernier corrige, embellit, accroît, divinise son objet ; il peut tout, excepté se borner à une servile représentation. Voulez-vous donc vous attacher d’une manière inébranlable à la foi de vos pères ? Défiez-vous du culte des statuaires, des peintres, en un mot, de tous ceux qui, sous l’apparence d’une imitation parfaitement fidèle, ne font, en définitive, que s’éloigner de plus en plus et irrévocablement de l’objet représenté ; les plus religieux vous entraînent à leur insu vers des formes différentes des anciennes. Quand ils croient adorer comme vous et dans les mêmes termes, ils développent, ils agrandissent, ils accroissent, en effet, le dogme qui vous est commun avec eux. Vous prononcez ensemble les mêmes paroles, il est vrai ; mais que le sens est différent dans votre bouche et dans la leur ! Nourris de la foi des ancêtres, vous possédez, avec le repos du cœur et de l’intelligence, l’harmonie dont l’art humain le plus accompli n’est qu’un écho affaibli et égaré. Gardez-vous donc de vous endormir dans la foi agitée des poètes ; vous pourriez vous réveiller dans le désespoir.

Que si j’étais, pour mon compte, assez heureux pour avoir conservé, sans aucun mélange de réflexion, la foi que j’ai reçue en naissant, tenez pour assuré que, sur un tel sujet, je ne composerais pas de poèmes, je ne sculpterais point de statues, je ne peindrais point de tableaux ; car je saurais trop que je ne puis faire aucune de ces choses, sans altérer le divin modèle vers lequel j’oserais à peine tourner mes yeux.

Malheur à celui qui, trompé par les artifices d’une parole cadencée, ou d’un tableau, ou d’une musique éclatante, croit posséder dans ce fantôme le Dieu immuable de ses pères ; je le préviens que dans cet amusement, il rencontrera d’intolérables mécomptes161. »

Le lecteur n’a pas besoin de nous pour remarquer tout ce qu’il y a de vrai et même d’excellent dans le passage que nous venons de transcrire. Mais, en conclusion ou en résumé de tout ceci, devons-nous dire que la poésie ne saurait être appliquée à une religion positive sans en altérer les caractères essentiels ? Admettons-le par supposition. Mais ici deux alternatives se présentent : ou bien il existe parmi les religions positives une religion vraie, une religion de Dieu ; ou bien il n’y en a point. Dans le dernier cas, il est naturel que les poètes, en appliquant leur art à une religion qui n’est pas la vérité, l’altèrent, alors même qu’elle est pour eux un objet de foi ; l’erreur, comme une enceinte mal close, ou comme un vase fêlé, n’enferme rien sûrement, et laisse répandre au-dehors et se perdre les éléments mal liés dont elle se compose ; elle n’est à l’épreuve ni des faits, ni de la raison, ni du temps ; elle est étrangement ondoyante et diverse. Ce qui est vrai est seul constant à soi-même, perdurable et immortel ; car le vrai, c’est Dieu même, en qui « il n’y a nulle variation, ni aucune ombre de changement162 » ; la vérité ne peut jamais être contredite par la réalité ; rien ne l’use, rien ne l’atteint même, rien ne la menace ; et l’erreur, en venant la heurter, se brise contre elle. Si donc, comme dans la première de nos deux suppositions, la vérité se trouve en quelque religion (or, la vérité veut dire ici toute la vérité, puisqu’une vérité partielle n’est autre chose qu’une erreur, et que même l’erreur n’est autre chose que la vérité partielle ou scindée), la vérité, dis-je, ou Dieu, se trouve en quelque religion, en d’autres termes, s’il y a une religion vraie, dire que la poésie ne peut s’y appliquer sans l’altérer, et que le contact mutuel de la religion et de l’art est mortel pour l’un ou pour l’autre, c’est faire de la poésie un attribut et le caractère de l’homme déchu et non relevé ; c’est ne lui accorder qu’une légitimité provisoire, c’est ne la déclarer viable en chaque âme que jusqu’à la conversion exclusivement, c’est dire que le poète s’absorbe et s’annule dans le fidèle, et la poésie dans la vérité.

Qu’on n’aille pas s’y tromper : les paroles que nous venons de tracer ne sont pas un essai de réduction à l’absurde ; la conclusion que nous avons tirée est digne d’un examen sérieux ; est-il, en effet, bien certain que la poésie ne soit pas pour l’âme un état temporaire, transitoire, et, pour ainsi dire, d’attente, une manière d’occuper ou de dissimuler un vide que la vérité seule peut remplir, tellement qu’une fois la vérité installée, la poésie se retire d’elle-même et s’évanouisse  ?

Cette question, prise dans sa généralité, nous l’avons traitée ailleurs avec quelque étendue163. Nous nous bornerons donc à dire ici que nous croyons à la permanence de la poésie dans l’âme, au travers même de la grande révolution qui vient faire de cette âme un trône de la vérité. Même alors, nous le croyons, les conditions essentielles de la vérité subsistent. Mais la question suscitée par M. Quinet est plus particulière : il ne demande pas si, dans un cœur chrétien, il y a place encore pour la poésie à côté de la foi, mais si cette foi elle-même peut s’unir à la poésie, l’accepter comme sa forme, l’avouer comme son interprète, lui permettre de l’exprimer.

Au premier coup d’œil il ne le semble pas. À cette supposition on peut objecter déjà le nom même de la poésie. Elle ne serait pas poésie si elle ne créait pas, si elle ne transformait pas du moins ; elle se vante d’être une éternelle transsubstantiation de l’univers dans la pensée. Remarquez toutefois que dans cet univers, dans ce monde de la nature, il est des faits primitifs, des données fondamentales, auxquelles jamais elle ne s’attaquera, qu’elle ne repoussera jamais, à moins de vouloir se priver de son unique point d’appui. Cette limite qu’elle se prescrit ou quelle accepte, l’empêche-t-elle d’être poésie ? Pas plus que l’aveu implicite de certains axiomes, de certaines idées antérieures et préalables à toute argumentation, n’empêche la philosophie d’être philosophie, la morale d’être morale. Maintenant, admettez un autre monde, celui de la grâce, qui n’est pas l’antithèse, mais le complément nécessaire du monde de la nature ; admettez un monde de la vérité, mais de la vérité pleine et triomphante, celui-là aussi aura ses données fondamentales, ses idées génératrices, chacune avec leur série d’indispensables conséquences ; tout cela inaltérable, comme les faits primitifs du monde purement naturel. Eh bien ! la poésie devra sans doute s’abstenir de transfigurer ce qui est déjà transfiguré, d’idéaliser l’idée même des choses, de poétiser, si je puis m’exprimer ainsi, la suprême poésie, de tenter encore là où tout est fait, et d’ajouter quelque chose à l’infini ; mais pourquoi s’interdirait-elle encore cet univers mixte, renouvelé par la vérité, mais humain pourtant et naturel, où elle peut se donner de l’espace et de l’essor, sans être jamais obligée de se prendre à ces vérités centrales d’où la lumière et la vie s’épanchent dans le monde de la pensée et de l’humanité ?

Ne sera-t-il pas permis de la comparer au sol où l’agriculteur a déposé la semence d’une plante ? La semence paraît s’y décomposer. Nulle puissance pourtant, ni dans le sol ni ailleurs, n’atteint ni ne divise la substance intime de la plante, le germe du germe ; de même que ce sol encore, en décomposant l’enveloppe d’un germe plus excellent, la chair de l’homme trépassé, laisse intact le germe impérissable de cet organisme, le vrai corps du corps et la vraie substance de l’homme. Mais autour de cet immortel atome s’accomplit pour la plante, on peut le dire, une suite indéfinie de résurrections. C’est comme une poésie, une création incessamment renouvelée et toujours diverse, le développement varié d’un immuable principe, l’efflorescence inépuisable d’une fibre qui ne se décompose point et même ne se voit point.

Il y a donc de la poésie possible autour de la vérité. Sans doute il resterait à dire à quelles conditions. Question délicate que nous ne voulons pas essayer d’approfondir en quelques lignes. Ceci du moins reste constant, c’est que le christianisme n’ayant jamais éteint la poésie dans les âmes où il l’a trouvée, tout ce qu’il a pu et voulu faire, c’est de la rendre chrétienne : mais de la poésie chrétienne est encore de la poésie.

Il est remarquable, au reste, que M. Quinet n’ait mis proprement à la merci de la poésie et de ses transformations que les traditions sacerdotales. Si nous nous en tenons à ces termes, la poésie n’aurait point à se retirer devant la vérité, mais seulement devant ce qui la rétrécit ou la délaie, devant un littéralisme étroit ou un idéalisme sans règle, deux abus qui altèrent eux-mêmes le sens historique et prochain du christianisme. Mais si, des expressions de M. Quinet, nous passons à une rédaction plus irrécusable de sa pensée, je veux dire à sa pratique, à son poème, nous verrons la poésie s’ingérer bien plus avant, entamer quelque autre chose que les traditions sacerdotales. Et si ce que nous déplorons dans Prométhée était le fait de la poésie même, de la poésie seule, et une conséquence inévitable de l’application de l’art à la religion, il faudrait croire en effet que la poésie ne peut s’approcher d’une religion que pour la dénaturer et la rendre méconnaissable. En effet, Prométhée n’est autre chose que le christianisme élevé, diront les uns, rabaissé, dirons-nous, jusqu’à la religion naturelle ; nulle part peut-être ne se montra un déisme plus noble et plus épuré : mais aux pieds du christianisme toutes les hauteurs sont égales, de même que le palais et la chaumière sont de même hauteur, vus du sommet d’une pyramide.

Au fait, le titre même de l’ouvrage ne pouvait guère faire attendre un poème chrétien, dans le sens où nous l’entendons. Faisons tour à tour deux suppositions. Et d’abord supposons que Prométhée soit une image du Christ, ainsi que l’ont dit à moitié quelques Pères de l’Église ; il leur a été plus aisé de dire ce mot-là qu’il n’était aisé ensuite de faire de ce mot un poème. Que sera Prométhée, en effet, selon cette donnée ? Une moitié de Christ ? Un Christ incomplet, délivré par le Christ véritable et définitif ? Cela répugne trop au texte de l’Evangile, où Christ ni son œuvre ne sont divisés ; cela répugne trop à l’idée de l’Evangile, car doubler le Christ, c’est, d’avance et d’un coup, le multiplier indéfiniment, et faire de chaque martyr, de chaque persécuté, un Christ partiel ; cela répugne enfin trop à la poésie, qui n’aime pas à diviser, surtout par égales parties, l’intérêt épique entre deux personnages. Aussi voit-on que, très judicieusement, M. Quinet a rejeté dans une espèce d’ombre, et réduit à une sorte d’idéalité et d’anonyme, le Christ qui délivre Prométhée ; si la nature de la délivrance est vaguement définie, l’auteur de cette délivrance est vaguement indiqué ; la gloire du martyre demeure à Prométhée, et c’est à lui, comme à la victime propitiatoire, que vont les pleurs et la compassion du genre humain : le poète se garde bien d’offrir une hostie pour celui qui est l’hostie de toute l’humanité. Chose digne de remarque ! on ne veut pas d’un Christ sanglant, mais on accepte d’un homme ce qu’on refuse d’un Dieu ! on arrache la croix de dessus le Calvaire pour la planter sur le Caucase ! on consent que le salut de l’humanité ait coûté une vie, pourvu que ce ne soit pas la seule vie qui pèse autant, dans un bassin de la balance, que l’humanité dans l’autre ! Je demande donc : Qu’a-t-on voulu ? Qu’a-t-on pensé ? Qu’est-ce que Prométhée s’il n’est pas Jésus-Christ ? Qu’est-ce que Jésus-Christ s’il ne subit pas le sort de Prométhée ? Qu’est-ce que cet homme qui paye sans rien acquitter ? ou qu’est-ce que ce Dieu qui acquitte sans rien payer ?

Qu’est-ce que ce Dieu intermédiaire qui n’est pas médiateur, puisque Prométhée a fait les frais de la médiation ? Où donc est ici le hors-d’œuvre et le double emploi ? Est-ce Prométhée ? est-ce Jésus-Christ ? ou si Jésus-Christ est purement Dieu, et non Dieu-homme, quelle attribution, quelle part, dans toute l’œuvre, réserve-t-on au Père éternel ?

Si Prométhée, au contraire, n’est que le génie ou le type de l’humanité, on observera que tout le poème déborde cette idée. Prométhée est le martyr de l’humanité, il en est le défenseur et le sauveur ; et il est si vrai qu’il n’en est pas la simple personnification, que M. Quinet a cru devoir personnifier l’humanité dans un être à part, dans cette Hésione, à qui le poète confère tous les attributs et toutes les destinées de l’humanité collective ou de l’humanité nature. Prométhée n’est donc pas l’homme, il est davantage ; il n’est pas non plus l’homme-Dieu ; il n’est pas Dieu ; qu’est-il donc ? Impossible de le dire ; et qui ne sent combien ce vague et cette incertitude, pénibles pour l’esprit, doivent nuire à l’intérêt général de la composition ? Il faut avouer que l’idée chrétienne, je dirai si l’on veut l’idée Miltonienne, est plus claire, plus simple et plus poétique.

Qu’est-ce qu’aurait trouvé M. Quinet dans la fable de Prométhée, après avoir renoncé à y trouver tout ? Que devenait cette fable, envisagée comme l’image, non plus de la vérité, mais au moins d’une vérité ? Ce qu’elle devenait, il ne nous est pas aisé de le dire. Elle est successivement devenue ce qu’ont voulu successivement les divers poètes qui s’en sont emparés pour la commenter, à dater d’Hésiode, qui, probablement, la recevait de la main des siècles déjà vieille et commentée. Le mythe originaire, le vrai Prométhée, où le trouver, si le plus antique document qui nous en garde le dépôt n’est lui-même qu’un commentaire sur d’autres commentaires d’une tradition dont on ne peut assigner la date ?

Une idée, un souvenir, viennent de deux points différents à la rencontre l’un de l’autre ; une convenance peut-être apparente les a bientôt rapprochés ; l’idée épouse le souvenir : voilà le mythe formé. Mais une fable populaire ne peut rester longtemps semblable à elle-même ; et sans parler de toutes les causes qui peuvent l’altérer, il est clair qu’à mesure qu’on a besoin de lui faire signifier davantage, on l’enrichit de nouvelles circonstances. Tel fut le sort du mythe de Prométhée. Mais il est possible de le ramener à ses premiers éléments, à ceux qui, d’une part, sont si simples qu’on ne peut plus les décomposer, et qui, d’un autre côté, lui sont si essentiels que leur altération ferait crouler toutes les inventions superposées. Sur ce principe, on peut supposer qu’à une époque de barbarie et de malheur, où le sacerdoce faisait croire aisément à des dieux méchants, et transformait en dieux tous les fléaux de la nature, Prométhée fut un homme de haute raison, un homme de génie, qui tenta de soumettre la nature aux besoins de l’humanité, et produisit, appuyé sur l’observation et l’expérience, quelque merveille bien simple et bien utile. Cette merveille, dissipant quelques-unes des terreurs des hommes, et faisant pâlir les merveilles des prêtres, arma ceux-ci, arma leurs dieux par conséquent, contre l’homme audacieux que son génie et ses bienfaits allaient nécessairement ériger en dieu. L’inventeur du feu ou d’un art quelconque, décisif pour l’émancipation de l’homme et pour la civilisation, dut être un dieu pour les uns, pour les autres un ennemi des dieux. Il serait singulier, mais très concevable, que la dernière opinion eût prévalu pendant un temps. Puis quand elle eut disparu, le mythe, qui n’avait pas disparu, prit insensiblement un nouveau sens, et fut modifié, pour cet effet, dans sa substance même. Un siècle plus avancé ne maudissait plus l’inventeur du feu ; mais ce siècle peut-être vit la pensée humaine s’armer d’un de ces flambeaux qui n’éclairent pas, mais qui ne font que rendre visibles nos ténèbres 164 ; il maudit à son tour un nouveau Prométhée, le dénonça en tremblant à la colère des dieux, et, substituant dans le mythe un crime à un autre crime, donna un sens nouveau à la fable antique. La fable de Prométhée, vieille à peu près comme le genre humain, durera autant que lui. Prométhée est l’emblème du progrès, salué toujours par l’enthousiasme des uns, par l’effroi, et les malédictions des autres. À quoi tient-il que l’anathème ne cesse, que l’espérance n’éclate seule, et que la fable de Prométhée, de fable ne devienne mensonge ? Quoi ! le progrès serait-il donc toujours un sujet d’effroi ? éveillera-t-il donc toujours je ne sais quelle confuse idée d’attentat et d’impiété ? verra-t-il toujours défiants, et presque ligués contre lui, bon nombre des membres les plus honorables de la société humaine ? Oui, tant qu’au progrès des lois, des arts et même des mœurs, ne correspondra pas le progrès du cœur humain, de ce cœur désespérément malin, selon l’Ecriture, et dont la méchanceté rend toutes choses méchantes. L’humanité semble se souvenir que les premières inventions, que les premiers progrès, ont eu lieu dans la famille de Caïn !

Le sens que M. Quinet a donné à la fable de Prométhée était sans doute le mieux assorti au caractère de son génie, qui ne semble à l’aise que dans l’immensité. Je parle ici, on le comprend bien, de l’immensité abstraite, ou d’un système de généralisation très vaste, qui entraîne sans doute la poésie, mais par occasion seulement, vers les immensités du monde matériel, et crée des figures gigantesques et des images sans mesure. Les personnages de M. Quinet se meuvent dans un lointain vaporeux où leurs contours se perdent, où leur couleur s’efface, où ils prennent insensiblement une nature de fantôme, où l’être peu à peu se résout en idée, où la personne n’est plus qu’un type. La muse idéaliste de M. Quinet se joue ainsi de nos représentations les plus vives, de nos souvenirs les plus récents et les plus personnels ; il les dépouille de ce qui les faisait être une partie de notre vie ; il change pour nous la vue en vision ; nous passons avec lui du pays des réalités au pays des idées, et nous nous promenons dans un désert peuplé d’ombres, ombres nous-mêmes ou peu s’en faut. La voix du poète prend quelque chose de creux et de lointain ; c’est comme la voix d’un homme qui rêve ; elle est pleine et sonore, mais inaccentuée ; les grands traits, comme les grandes idées, abondent dans cette poésie ; mais cette solennité d’un langage plus prophétique encore que poétique, ne saurait être exempte de quelque monotonie. Il n’y a peut-être pat, en poésie, une manière plus large et plus grandiose que celle de M. Quinet ; les lignes hardies et promptes de ses dessins semblent tracées à main levée ; il ne détaille pas les images, il let résume ; son exécution a je ne sais quoi de sommaire qui recueille et rassemble le regard ; tout cela pourtant libre, aéré, spacieux ; rien, dans ces hauteurs, n’est aigu ni resserré ; toutes ces cimes sont des plateaux éclairés d’un soleil splendide. Mais aussi tout est marqué trop uniformément du sceau de la grandeur ; tout semble sacrifié à ce caractère ; il y a souvent mésintelligence et lutte entre l’idée, prise dans une région où le langage n’atteint pas, et l’expression, qui a nécessairement des concours trop précis, trop arrêtés pour une telle idée ; l’esprit se fatigue du mélange perpétuel et pourtant sans union d’un monde abstrait avec un monde matériel, et de ces personnifications tellement conçues que vous ne pouvez-vous arrêter à l’image sans nier l’idée, ni vous attacher à l’idée sans voir s’évanouir l’image. Ainsi Hésione figure l’humanité en face de l’humanité elle-même que nous voyons agir et se mouvoir dans le drame sous une forme concrète ; ainsi les dieux de l’Olympe, privés de leurs autels et réduits au néant dans l’esprit des hommes désabusés, viennent en un lamentable chœur redemander l’existence. Quelque chose de plus que fantastique, quelque chose qui, n’étant pas dans les conditions de l’esprit humain, le déconcerte et le déroute sans cesse, rend le sujet de Prométhée, selon la conception de M. Quinet, peu compatible avec la poésie. D’ailleurs, en une matière où tout est grand, où tout fait masse, les articulations sont trop rares, et la souplesse doit manquer ; peu d’accessoires, peu de ces idées secondaires destinées à lier entre elles les idées principales ; peu de transitions douces ; tout est essentiel, tout est au premier plan ; aucune perspective fuyante ; l’œil arrêté partout par de grands objets tous en saillie, tous appuyés l’un à l’autre, ne peut s’insinuer vers des fonds un peu moins éclairés, vers quelque retraite propice au repos. Prendre ce poème morceau par morceau et vers par vers, ou le prendre dans son ensemble, c’est poser, à son sujet, les bases de deux jugements très différents. Qui le jugera selon la première méthode, le trouvera tout plein d’une éclatante poésie ; qui procédera selon la seconde, dira qu’un tel sujet répugne à la poésie, que l’idéalisme en général n’est pas une substance poétique, et que c’est se méprendre sur la nature et le but de l’art que de l’appliquer à de tels usages. L’art n’est pas propre à tout, et ne saurait se prêter à tout ; ce qui lui ôte ses limites lui enlève son caractère ; une poésie qui s’accommoderait à tous les sujets, à tous les desseins, se nierait elle-même et cesserait d’être poésie. La poésie, sans doute, aspire vers l’idée ; elle est une protestation, une réaction de l’idéal contre le réel ; mais, fille de la terre, elle est semblable à cet autre enfant de la terre qui perdait toute sa force aussitôt que ses pieds se détachaient du sol ; Hercule alors l’étouffait en l’embrassant. Que la poésie se défie de l’idéalisme, autre Hercule qui lui prépare le sort d’Anthée.

Il est né à la poésie, dans ces derniers temps, deux ennemis dont elle doit se garder d’autant plus qu’ils s’annoncent à elle comme des alliés : l’idéalisme qui la dépayse et la dénature (nous venons de le voir), et le panthéisme, qui la déprave. Déprave ne semblera pas trop fort à ceux qui ont lu la Chute d’un Ange. C’est là que le panthéisme a dit son dernier mot en poésie ; mot bien prévu par ceux qui réfléchissent, mais que personne n’attendait si tôt. Que le panthéisme, dans l’art comme dans la vie, aboutisse au matérialisme, on le savait ; mais qu’il dût y arriver si promptement, s’y précipiter tout jeune encore et tout frais de nouveauté, et que cette marche vers l’abîme dût être accélérée par le poète des Méditations, personne sans doute ne l’avait prévu. Tant mieux, au reste, que l’épreuve en soit faite, et qu’on sache que cette doctrine superbe, qui refuse à Dieu la personnalité, la vie propre, et jusqu’à un nom, et qui croit s’épurer en remontant de l’être à l’idée et de la pluralité à l’unité, en un mot, que cette doctrine, toute abstraite et spéculative, se trouve grossièrement charnelle lorsqu’elle s’avise d’inventer et de peindre ; tant mieux qu’il soit prouvé que, pour la spiritualité et la noblesse des conceptions, elle se montre si inférieure à ce vieux christianisme tout historique, tout tissu à l’extérieur de faits matériels, centré sur l’humanité, engagé à la terre, et qui, à ce qu’il semble, n’a enchaîné l’esprit à la chair dans le Fils de Dieu, que pour assurer, chez les fils des hommes, le triomphe de l’esprit sur la chair.

Nous l’avons déjà dit : M. Quinet a formellement répudié l’erreur panthéiste ; il restitue à Dieu sa personnalité ; peut-être reste-t-il débiteur à la saine philosophie d’une autre réparation ; on ne saurait absoudre son œuvre d’une tendance assez prononcée à l’humanitarisme. Ce n’est pas tant, chez lui, doctrine exclusive que prédominance trop forte des considérations humanitaires (si légitimes d’ailleurs) sur celles qui touchent à la vie et à la morale individuelles. Je n’en veux envisager ici que l’effet littéraire. Il me paraît peu en harmonie avec les conditions de l’art, aussi longtemps que les conditions de l’art n’auront pas changé, c’est-à-dire aussi longtemps que l’humanité ne sera pas humanitaire. Or l’humanitaire même ne l’est pas lorsqu’il lit de la poésie ; il la lit en homme, il la veut humaine ; des intérêts purement collectifs, suffisants dans un livre de philosophie politique, ne sont point assez animés, assez sensibles pour un poème ; la majesté qui s’y attache a besoin d’être tempérée par quelque intérêt d’une nature moins vague et d’un objet plus circonscrit ; l’humanitaire, qui n’a qu’un seul cœur, et qui ne sent point battre dans sa poitrine le cœur du genre humain, cherche, dans la poésie comme dans la vie, des intérêts, des situations, des émotions semblables aux siennes ; et comme il n’y a que des cœurs individuels qui en éprouvent de pareilles, et dont les battements puissent servir d’écho à ses propres pulsations, il demandera toujours à l’art des personnalités indivisibles, des êtres semblables à lui, des hommes, en un mot, comme centres, tout au moins, et comme foyers sensibles, des idées que vous lui présentez. Toute œuvre où manque ce point lumineux et vif, est comme un visage sans yeux, ou comme un paysage sans eaux ; on y sent je ne sais quoi d’aveugle et d’éteint ; le regard s’émousse et s’amortit sur ces objets ternes, sur ces mornes perspectives ; le vaste ne pouvant le fixer, le fatigue et le perd ; le collectif et l’abstrait ne sont pas longtemps poétiques. De quelque poésie que M. Quinet ait fleuri son œuvre, elle appartient donc, ainsi que ses ouvrages précédents, à la philosophie encore plus qu’à la poésie ; et tant qu’il suivra cette voie, malgré la vocation d’artiste qu’il faut lui reconnaître, il ne sera homme d’art et poète qu’à moitié. Nous l’invitons, par plus d’une raison, à entrer dans le chemin plus large et plus frayé des simples poètes. En attendant, il serait bien injuste de méconnaître les côtés nombreux par où sa parenté avec eux se révèle. C’est son système, ce n’est pas lui, qui manque de poésie. Page à page, nous l’avons dit, il est vraiment poète, quoiqu’il n’ait pas encore toute l’habileté de forme et toutes les ressources d’exécution de ceux qu’on peut appeler plus spécialement hommes d’art, et qui n’ont pas procédé, comme lui, de la science à la poésie, c’est-à-dire de l’abstraction à la création. Il faut lui savoir gré d’avoir tempéré, depuis Ahasvérus, l’éclat de ses couleurs, réprimé l’audace de ses métaphores, et rabattu quelque chose de cet hyperbolisme qui, parfois, à force d’enchérir sur soi-même, pouvait passer pour de l’ironie. Avec toutes ces réserves, l’invention de M. Quinet n’est jamais bien loin du prodigieux, et n’aurait guère à faire pour y rentrer. Il y rentre même quelquefois. Prométhée offre quelques-uns de ces traits, si nombreux dans Ahasvérus, où la parole, s’obstinant à exprimer ce qui ne peut pas même se concevoir, ne parvient point à s’achever, et n’offre à l’esprit aucun sens distinct. J’aime mieux du moins rapporter à cette cause qu’à toute autre certains non-sens que tout le monde remarquera :

Du milieu des cités le concert qui s’élance

Des premiers jours du monde a rompu le silence ;

Les rois instruisent le néant 165…

Et la cité qui vient d’éclore,

Des vagissements de l’aurore

Remplit l’antre des léopards166…

Mais ce Caucase (le Calvaire), où peut-il être ?

Où donc vois-tu, dans ce vallon,

L’absinthe sécher et renaître

Sous le prophétique aquilon167 ?

Et l’on aimera mieux, je pense, trouver un non-sens qu’un sens dans ces vers du chœur des Sibylles :

Le dieu ! le dieu nouveau qui gonfle ma poitrine.

(Notez bien qu’il s’agit du Christ.)

Dans mes yeux il étincelle.

C’est lui qui court dans ma veine

Je le sens dans toutes choses,

Dans le calice des roses,

Dans les pleurs des nations

Dans le cirque des lions,

Quand le thyrse se balance,

Quand la bacchante s’élance

Vers la couche des plaisirs ;

Dans la lyre qui le brave168…

Si c’était là de l’ivresse poétique, il faut avouer qu’elle ressemble trop, dans ses effets, à une169 sorte d’ivresse. Pourtant on aimerait mieux supposer ici l’ivresse ou la rêverie, œgri somnia, que de supposer que le poète a bien su ce qu’il voulait dire. S’il a eu conscience de sa pensée, que faire du passage de sa préface où il désavoue les doctrines panthéistes ? Le panthéisme n’est-il pas ici, avec ses conséquences les plus extrêmes et son aspect le plus hideux ? Et peut-on, sans effroi, se figurer le Dieu nouveau, c’est-à-dire Dieu dans sa notion la plus parfaite et la plus pure, identifié avec les chants qui le nient, les excès qui l’affrontent, et les attentats qui l’outragent ? Ah ! qu’il est pénible de rencontrer de telles contradictions dans une telle œuvre ! et qu’on reconnaît bien, à ce manque de respect dans le langage, l’absence de la seule conviction qui puisse faire prononcer le nom saint avec la sainte terreur qui lui est due !

Le sujet de Prométhée rentraînait sans cesse M. Quinet vers le prodigieux. Quelle action ! quelles scènes ! quels acteurs ! L’humanité elle-même n’est qu’un de ses personnages ; la terre, l’océan, le ciel avec tous ses dieux, n’ont chacun dans ce poème qu’une voix individuelle ; les individus à leur tour n’y sont que des voix, des symboles, des idées ; Prométhée, pur autant que possible de personnalité, est le cœur éternel de l’homme, avec ses besoins et ses passions éternelles ; il n’y a, en un mot, dans les personnes et dans les choses, rien qui se présente à nous sous le point de vue et dans les rapports qui constituent à nos yeux l’aspect du monde réel. Comment imposer à l’expression une mesure et des limites en des sujets qui n’ont ni limites ni mesure ? Il n’y a peut-être que le sérieux de la pensée et de l’intention qui puissent garantir une imagination si puissante des écueils contre lesquels elle a donné dans Ahasvérus, où le plaisir qu’on reçoit de tant de beautés inouïes participe véritablement du vertige et de l’effroi.

Je suis un peu confus d’être arrivé au terme de cette longue analyse sans avoir presque parlé du plan et de la marche de l’ouvrage. Il est trop tard pour réparer cette faute. On a compris d’ailleurs que cet ouvrage est la trilogie qu’Eschyle avait tout entière embrassée, mais dont nous n’avons, de la main de ce poète, que la partie moyenne, le Prométhée enchaîné. Le premier acte de M. Quinet nous montre les premiers humains sortant des mains de Prométhée, le feu ravi par ce prophète aux entrailles des volcans, la civilisation prophétisée, l’humanité, sous le nom d’Hésione, bégayant ses premières paroles et se saisissant de la vie avec transport. La vengeance des dieux s’accomplit, au second acte, sur Prométhée et sur son œuvre ; l’humanité a cessé d’espérer ; Prométhée, enchaîné sur le Caucase, a cessé de croire, il n’a plus foi à son œuvre, et, pour comble de désespoir, il n’a plus foi en lui-même. Au troisième acte, l’expiation étant consommée et les temps accomplis, les tyrans de Prométhée sont précipités de leur Olympe fantastique, et lui-même arraché à son Caucase mystérieux et aux ongles de son vautour ; les anges du Très-Haut lui annoncent le règne du Fils du Très-Haut et la délivrance de l’humanité ; ils le persuadent de la vérité de leurs paroles en l’emportant, à travers les sphères étoilées, dans le séjour de l’éternelle félicité.

Il y aurait encore, je m’en aperçois, tout un travail à faire sur ce drame ; mais on pense qu’à cette heure je m’en garderai bien. J’aime mieux finir par citer quelques vers de ce poème ; et je les choisirai plus volontiers parmi ceux qui restreignent et atténuent mes critiques, que parmi ceux qui pourraient les confirmer. Je regrette que l’espace ne me permette qu’une seule citation et qu’il faille même la renvoyer à un numéro suivant.

CHŒUR DE SÉRAPHINS

Comme on lave l’autel après le sacrifice,

Ainsi de chants de paix abreuvons les esprits ;

Du milieu des déserts que la source jaillisse

Des cantiques taris.

Qui pensait que jamais l’archange du Caucase,

Des liens de la mort pût rejeter le faix,

Et qu’en son cœur aride et fendu comme un vase,

Dieu répandît la paix ?

Ô terre ! oublieras-tu qu’en tes vallons funèbres,

L’esprit s’est affranchi des ongles du vautour,

Qu’au doute dévorant, compagnon des ténèbres,

À succédé l’amour ?

Liée au désespoir, l’âme, aveugle captive,

En un monde désert, de poisons s’enivrait ;

Parmi de noirs serpents, sur sa couche plaintive,

L’ennui la dévorait.

Et voilà que soudain une main la relève.

Comme un rameau des bois que l’hiver a flétri,

D’un flot pur abreuvée, elle reprend sa sève ;

Et son mal est guéri.

De la prison des sens, par une route sainte,

Un penser la ravit vers des cieux inconnus.

Des fers qu’elle a portés elle cherche l’empreinte,

                   Et ne la trouve plus.

Ainsi la paix arrive à celui qui l’implore.

De son flanc s’il repaît les oiseaux de la nuit,

À la fin, dans son cœur luit l’éternelle aurore

                   Que la colombe suit.

UN SÉRAPHIN.

Sur un Caucase ardent les nations gémissent ;

J’ai vu des peuples rois qu’on liait au rocher.

Quand sera le vautour, sous qui les cœurs périssent,

                   Immolé par l’archer ?

LE CHŒUR.

Tout vautour en son nid se dévorant lui-même,

L’injustice avec lui voit son règne finir.

Des serres du passé toujours l’archer suprême

                   Délivre l’avenir.

HÉSIONE.

(Elle sort de sa tombe.)

Qui l’eût dit ? les morts ressuscitent.

Voici qu’au fond du noir tombeau,

Les ténèbres se précipitent ;

Et le sépulcre est un berceau.

Dans les flancs de l’urne agitée,

Voyez ! le nouveau Prométhée

Des morts recueille les débris.

Il répare l’homme fragile ;

Et d’une impérissable argile

Il environne les esprits.

Le divin potier, d’une eau sainte,

Épure l’âme neuve encor.

Au vase il donne son empreinte,

Et le noir limon devient or.

Vase de joie et d’abondance,

Dans sa main comme par une anse,

Il tient mon cœur par l’espérance.

Quelle main pourrait me briser ?

Dans l’abîme où tout va descendre,

Je puise en Dieu pour le répandre ;

Il a retrouvé sous ma cendre

L’amour que rien ne peut user.

Me prêtant une aile de flamme,

La mort, invisible sculpteur,

Enfin retranche de mon âme

Le souvenir de la douleur ;

Et comme autour d’une statue

D’or et de bronze revêtue,

L’éclat de la pierre abattue

Jaillit sous les coups du ciseau ;

Ainsi les pensers de la terre,

Voiles des sens, pesant mystère,

Loin de moi volent en poussière

Sous l’heureux souffle du tombeau.

LE CHŒUR.

Ô cieux ! redirez-vous encore

Que le flambeau des morts pâlit,

Que l’aube aussi se décolore,

Que dieu même s’ensevelit ?

De lui-même il renaît. Eau vive, intarissable,

Vit-on jamais les jours répandus sous le sable,

                   Se perdre dans la mort ?

Si le désert s’étend à la place de l’âme,

Frappez, frappez les cœurs de la verge de flamme ;

                   Dieu jaillira d’abord.

       Souvent pour tendre à l’homme un piège,

            Loin de son temple et de Sion,

            Au fond d’un siècle sacrilège,

            Il se cache comme un lion.

Rien ne trahit le dieu retiré chez l’impie ;

Tout sourit à l’entour quand l’Éternel épie

                   Les peuples des déserts.

Mais soudain il rugit ; le monde fait silence ;

Le cri du dieu redouble ; et d’un bond il s’élance

                   Sur le pâle univers.

UN SÉRAPHIN.

            Tel aussi l’aigle dans la nue

            Remonte au séjour des esprits,

            Et cache son aile étendue

            Au sein des foudres assoupis.

Cependant, au vallon, dans leurs fangeux repaires

                   Les petits des vipères

                   Redisent : il est mort.

Mais soudain s’élançant au séjour du tonnerre,

                   Il étreint de sa serre

                   Le serpent dans son fort.

LE CHŒUR.

            Sors du nuage, aigle ou colombe !

            Lion, sors de l’obscurité !

            Espérance, sors de la tombe !

            Grand dieu, sors de l’impiété !

Assez tu t’es caché sous des images vaines ;

La nuit se prolongeant, assez de lourdes chaînes

                   Ont pesé sur les cœurs.

Enfin ton front ridé se couronne de joie.

Dans l’antre du tombeau, tu délivres ta proie

                   Des terrestres langueurs.

            Ainsi l’homme vient les mains vides,

            Et de dieu retourne comblé.

            Trop longtemps sous des cieux arides

            Ses pleurs dans l’enfer ont coulé.

Vers l’abîme il penchait, résolu de maudire ;

Et sa bouche déjà s’efforçant de sourire

                   Chantait l’hymne de mort.

Mais un doigt le frappant sous sa fausse cuirasse,

Le chant du désespoir en un hymne de grâce

                   S’est converti d’abord.

L’histoire, qui avait passé presque sans intervalle de la chronique au factum, a reçu, en ces derniers temps, de quelques nobles mains un caractère de candeur directement opposé à celui que lui avait imprimé le dix-huitième siècle. Elle a été reprise comme en sous-œuvre, recommencée sur nouveaux frais ; on a fait table rase des idées philosophiques de cette école et de toute école ; on s’est remis à l’étude des faits ; la critique est devenue une sorte de religion ; on s’est prescrit d’accepter avec soumission le passé ; autant qu’il se pouvait, on s’est fait des yeux antiques pour voir les choses antiques ; les siècles ont dépouillé ce travestissement héréditaire qui revêtait successivement chacun d’eux de la défroque de son successeur, et par un contraste naturel ils en ont paru à la fois plus antiques, plus étrangers au nôtre, et pourtant moins inconcevables ; car chacun d’eux a regagné en harmonie avec lui-même ce qu’il perdait en ressemblance avec les époques plus modernes ; avec les traits extérieurs de chaque époque a reparu sa physionomie, sa pensée ; et dès lors seulement la philosophie de l’histoire a retrouvé un terrain solide, où ses pas ont pu s’imprimer sans crainte.

Toutefois, le génie français, naturellement impatient, et toujours pressé de conclure, se lasse quelquefois de l’investigation, et se permet sur le chemin de l’abstraction des incursions prématurées. Les rênes du raisonnement tombent parfois encore des mains fatiguées de la critique, et de temps en temps on peut craindre que le génie historique, nouvel Anthée, ne se laisse soulever du terrain des faits qu’il a sans cesse besoin de toucher, et ne perde l’haleine et la vie dans les redoutables étreintes de l’Hercule de la spéculation. Et ce qu’il y a de fâcheux dans la tendance actuelle de la spéculation, c’est qu’elle connive, sans en avoir peut-être le dessein ni la conscience, aux progrès funestes de l’indifférentisme moral. Sous les auspices de l’histoire, le fatalisme des idées devient de proche en proche la doctrine de tous les esprits.

Cette doctrine aspire à la popularité ; elle l’atteindra. Elle passera de la pensée du savant dans la vie pratique de l’ignorant. Lui aussi, quelque jour, se dira à lui-même et nous dira, sans savoir comment cette pensée lui est venue, que ni siècle ni homme ne sont responsables de leurs idées, que toute idée est nécessaire, et par là même vraie, que les idées sont les seules réalités morales ; que le monde a une âme qui pense pour tous ; que les individualités ne sont dans la masse que comme des gouttes d’eau dans l’arc-en-ciel, n’ayant de couleur et de valeur que par le rapprochement et par le nombre. N’en doutons pas, nous verrons cet embryon de doctrine encore vague et presque nébuleux, se prononcer peu à peu, s’articuler, prendre consistance, corps et vie ; et cette vie, c’est la mort. Et déjà, que ne voyons-nous pas ? On sait que les esprits de second et de troisième ordre sont comme de minces canaux qui s’abreuvent à la surface d’un grand fleuve, et en annoncent au loin la plénitude. Si, malgré leur élévation au-dessus du lit du fleuve, et malgré la filtration qui boit sans cesse leurs eaux, vous les voyez rouler et regorger eux-mêmes comme des fleuves, vous savez que bientôt toutes les parties du pays, tous les points du sol, seront pénétrés, imbibés, humides. Déjà la doctrine en faveur remplit les écrits secondaires, vrais canaux qui portent au vulgaire les pensées du génie ; et chaque ordre d’esprits la transmettant, plus populaire et plus simple, à la classe qui suit, cette doctrine, enfin, à l’état de tradition et de préjugé, parviendra même aux gens qui ne savent pas lire. Qu’il en est bien autrement des idées évangéliques, les seules, du reste, qui échappent à cette destinée ! Sans se faire élaborer de classe en classe dans la société, pures comme un rayon de soleil qui a traversé l’éther, elles tombent de la Bible dans le cœur, et si c’est l’autorité d’abord qui les y a dirigées, bientôt l’individualité reprend ses droits ; le cœur touché s’approprie ce qui lui a été donné ; il se le donne à soi-même une seconde fois ; il s’en fait une vérité de sentiment et d’expérience ; et, chose remarquable ! individualisée en lui, elle n’en est pas moins universelle, perpétuellement identique à elle-même ; et son identité immuable, d’âge en âge, et de cœur en cœur, atteste que ce n’est pas une idée séculaire, mais une idée éternelle.

Ne connaissant point encore les précédents ouvrages de M. Michelet, j’ai craint de trouver dans celui-ci la doctrine ou la tendance que maintenant on trouve partout. Mon attente a eu le plaisir d’être trompée. Sans méconnaître la présence et l’action des idées dominantes à chaque époque, M. Michelet ne leur abandonne pas, ne livre pas à la merci de l’esprit humain le gouvernement du monde. C’est à la loi morale et à son divin garant, c’est à la Providence, céleste boussole de l’univers, qu’il confère l’empire des destinées humaines. Loin de souscrire au système qui fait de l’histoire de l’humanité un développement sans fin et sans but, il déplore l’indifférence morale qui filtre de toutes parts dans la société sous l’influence d’un tel système ; et à cette occasion, il porte sur le siècle présent un jugement général que je me plais d’autant plus à transcrire, que toute l’âme de l’écrivain, et son style par conséquent, s’y révèlent en quelques lignes. C’est après avoir rapporté une exhortation de Louis IX à son fils :

Belles et touchantes paroles ! dit-il. Il est difficile de les lire sans être ému. Mais en même temps l’émotion est mêlée de retour sur soi-même et de tristesse. Cette pureté, cette douceur d’âme, cette élévation merveilleuse où le christianisme porta son héros, qui nous la rendra ?… Certainement la moralité est plus éclairée aujourd’hui ; est-elle plus forte ? Voilà une question bien propre à troubler tout sincère ami du progrès. Personne plus que celui qui écrit ces lignes ne s’associe de cœur aux pas immenses qu’a faits le genre humain dans les temps modernes et à ses glorieuses espérances. Cette poussière vivante que les puissants foulaient aux pieds, elle a pris une voix d’homme, elle a monté à la propriété, à l’intelligence, à la participation du droit politique. Qui ne tressaille de joie en voyant la victoire de l’égalité ?… Je crains seulement qu’en prenant un si juste sentiment de tous ses droits, l’homme n’ait perdu quelque chose du sentiment de ses devoirs. Le cœur se serre quand on voit que, dans ce progrès de toutes choses, la force morale n’a pas augmenté. La notion du libre arbitre et de la responsabilité morale semble s’obscurcir chaque jour. Chose bizarre ! À mesure que diminue et s’efface le vieux fatalisme de climats et de races qui pesait sur l’homme antique, succède et grandit comme un fatalisme d’idées. Que la passion soit fataliste, qu’elle veuille tuer la liberté, à la bonne heure, c’est son rôle, à elle. Mais la science elle-même, mais l’art… Et toi aussi, mon fils ?… Cette larve du fatalisme, par où que vous mettiez la tête à la fenêtre, vous la rencontrez. Le symbolisme de Vico et de Herder, le panthéisme naturel de Schelling, la panthéisme historique de Hegel, l’histoire de races et l’histoire d’idées qui ont tant honoré la France, ils ont beau différer en tout ; contre la liberté ils sont d’accord. L’artiste même, le poète, qui n’est tenu à nul système, mais qui réfléchit l’idée de son siècle, il a, de sa plume de bronze, inscrit la vieille cathédrale de ce mot sinistre : Ąνϰγή. (Nécessité.)

Ainsi vacille la pauvre petite lumière de liberté morale. Et cependant la tempête des opinions, le vent de la passion soufflent des quatre coins du monde… Elle brûle, elle, veuve et solitaire ; chaque jour, chaque heure, elle scintille plus faiblement. Si faiblement scintille-t-elle, que, dans certains moments, je crois, comme celui qui se perdit aux catacombes, sentir déjà les ténèbres et la froide nuit Peut-elle manquer ? Jamais sans doute. Nous avons besoin de le croire, et de nous le dire, sans quoi nous tomberions de découragement. Elle éteinte, grand Dieu ! préservez-nous de vivre ici-bas172 !

L’ouvrage entier est pénétré de la même sève morale que ce beau passage. C’est un des principaux charmes de cette lecture. Vous ne vous sentez point accablé par la supériorité intellectuelle de l’auteur, parce que sa candeur, sa confiance en vous, l’abandon avec lequel il vous ouvre son âme, l’amour qui respire dans tout son ouvrage, le mettent sans cesse à la portée de votre cœur. On l’aime : cela rétablit l’égalité. Aucun livre d’histoire, à notre connaissance, ne porte ce caractère au même degré ; dans aucun l’individualité de l’historien ne s’est autant mêlée à ses récits ; et ce qui généralement passe pour un défaut, devient ici une beauté neuve et touchante. Subjectif au plus haut degré, l’auteur n’est pas pour cela moins fidèle à la vérité objective. Il la reproduit même d’autant mieux ; car en mêlant toute son âme aux faits qu’il raconte, il s’en approprie plus fortement les couleurs et le caractère ; c’est que l’individualité de l’âme a d’autres effets que celle de l’esprit ; celle-ci, séparée de la première, scinde et déchire ; il les faut réunir toutes deux, l’une pour sentir, l’autre pour comprendre ; l’une pour peindre, l’autre pour expliquer ; l’une pour compléter l’autre, car comment comprendre ce qu’on ne sent pas, ou comment bien expliquer ce qu’on ne saurait peindre ? La synthèse, trop souvent bannie de la science, est pourtant un instrument scientifique ; et son absence a fait, jusqu’à ces derniers temps, la grande imperfection de nos histoires. Sans poésie, on ne peut être exact.

Et toutefois, ou peut-être à cause de cela même, quelle critique, quelle érudition, quelle profonde investigation des sources chez l’historien dont nous nous occupons ! Que sa mémoire est à la fois puissante, docile, et dévouée ! L’érudition de M. Michelet qui peut étonner, même dans cet âge d’érudition, n’est pas seulement vaste, variée et choisie ; un caractère encore la distingue : elle est vivante. Ces faits innombrables qu’il a recueillis se sont organisés dans son esprit, et y vivent comme des pensées ; ses souvenirs sont sans cesse allumés ; aucun ne s’éteint dans cette course rapide de l’auteur à travers les siècles ; il les porte toujours avec lui, et applique leur lumière où il veut ; l’allusion, le rapprochement, la preuve arrivent en leur temps ; à chaque moment du récit, il a toute sa mémoire à sa disposition ; un invisible aimant attire chaque citation à l’endroit qu’elle doit occuper et animer. Ainsi, les époques les plus distantes, les faits les plus divers, communiquent ensemble à l’aide de ces souvenirs toujours présents, toujours sur pied, et se portant toujours avec vivacité d’un point à l’autre du récit. Moins présents, moins prochains sont peut-être, dans la conversation d’un homme d’action, les souvenirs de son expérience et les scènes de sa vie individuelle.

M. Michelet a fait de son érudition une application très judicieuse selon nous, et a peut-être indiqué à l’histoire une voie nouvelle. Il y avait encore un problème à résoudre, problème qui a plus d’une fois occupé notre pensée. L’histoire, sans contredit, doit résumer la masse des faits ; elle n’est dans son essence, comme le fait observer un critique allemand, qu’une abréviation. Mais résumer ou abréger sous la seule forme de l’abstraction, ce n’est pas faire connaître les faits, non pas même à la raison. La connaissance intelligente des faits ne saurait se passer absolument de l’intuition immédiate. Vous ne sauriez faire comprendre des faits que vous ne montrez pas, et vous ne les montrez pas quand vous les résumez ; de quelque fidèle expression que vous revêtiez leur idée, elle ne sera point vivement saisie, ne deviendra point à la fois propriété de l’intelligence et de l’âme, si vous ne l’avez illuminée par des détails sensibles. Je ne me flatte de connaître un peu l’histoire de la révolution française que depuis que je l’ai lue dans le Moniteur et dans le journal de Prudhomme. Toute expression qui résume un fait le décolore et le dessavoure ; d’ailleurs aucune expression de ce genre ne peut recouvrir exactement toutes les parties du fait ou de l’individualité qu’elle prétend nommer. Tout fait, toute individualité a sa mesure, sa forme propre, que rien ne nomme. Dites qu’un homme était violent, chargez cet adjectif de surépithètes, extensives, restrictives, n’importe ; vous n’aurez encore désigné qu’une espèce ; redoublez, vous n’indiquerez qu’une espèce encore ; l’individualité n’est pas atteinte. Mais décrivez ce fait, ou faites agir ce personnage, alors nous le connaîtrons. Aidé d’un adjectif abstrait, personne, je parle même des grands esprits, ne recomposera un caractère, et ne s’en procurera l’apparition, l’expérience.

Faut-il donc retourner à la chronique ? Nullement. Je ne proposerais pas même la manière de M. de Barante, à supposer encore qu’il fût loisible d’adopter et de s’approprier ce qui est beaucoup plus un talent qu’une manière. Comme tous les historiens, M. Michelet abrège sans doute ; mais tandis que chez les autres historiens, l’abréviation enlève à peu près une épaisseur égale de détails sur toutes les parties successives de la narration, les réduisant toutes et n’en omettant aucune, M. Michelet supprime beaucoup de détails et de faits, jette entre deux événements graves un pont léger sous lequel nous voyons s’enfuir une foule d’événements sans importance, ou bien il lie et mêle en un faisceau ceux qui ne furent importants que par leur ensemble et par l’idée commune dont ils ressortissent ; et en revanche il s’arrête avec complaisance sur les détails les plus déliés de ceux qui peignent l’époque, la race, la dynastie, l’homme ou le système. Dans son point de vue, s’il indique légèrement ou passe même sous silence des faits que d’autres ont développés avec scrupule, il tire de l’obscurité et détaille avec plus d’étendue qu’en des écrits beaucoup plus volumineux que le sien, des événements dont les autres historiens laisseraient les particularités dormir dans les chroniques. L’ouvrage n’est pas volumineux, puisque ces deux tomes, forts à la vérité, ne nous mènent que jusqu’à la mort de Louis IX ; mais si l’on n’y trouve pas, en fait de récit, tout ce qu’on trouve ailleurs, combien de choses aussi cet ouvrage présente qu’on chercherait en vain autre part ! Notre analyse en indiquera plusieurs ; nous ne voulons signaler ici que ces excursions nombreuses de la pensée sollicitée, de l’imagination émue par des faits puissants, ces réflexions, ordinairement si heureuses, qui, fondées sur les vues pragmatiques d’un ordre élevé, cherchent dans les profondeurs de l’homme la raison intime des faits. Rejetant la fausse poésie dont on avait affublé le moyen âge, mais rejetant aussi cette prétendue vérité, basse et laide, qu’une réaction historique, trop semblable à une vengeance, avait substituée à des parures théâtrales, M. Michelet restitue à cette grande époque sa vraie poésie, trop méconnue ou trop méprisée. Il y parvient, non à force d’artifice, mais à force d’exactitude ; l’érudition lui ramène la poésie perdue ; et ce sont les faits mêmes qui lui apportent fidèlement leur raison, mais une raison sublime. Peut-être une histoire ainsi conçue suppose, de la part du lecteur, la connaissance antérieure d’une histoire écrite dans un point de vue et sur un plan différent ; cependant s’il était permis à l’auteur de cet article de juger des autres par lui-même, il croirait pouvoir assurer que le système de narration de M. Michelet ne prive le lecteur d’aucune connaissance essentielle et utile, comme il ne le charge aussi d’aucun renseignement insignifiant ou superflu.

Le style de l’ouvrage se fera connaître par des citations. Il est inusité en histoire ; ce n’est pas le style du genre, comme on dit ; mais qu’importe si c’est le style du sujet, le style de la pensée de l’historien ? Aucune disconvenance ne se fait sentir ; bien au contraire, l’union de l’expression avec les faits et les idées est aussi intime qu’on peut le désirer. J’ai déjà dit ailleurs combien la langue de M. Michelet est riche d’images ; il faut ajouter qu’elles sont toujours naturelles, parce que l’âme a concouru pour sa grande part à leur invention ; elles ne s’appliquent pas du dehors à l’idée, elles paraissent sortir de l’idée même ; et l’on ne songe plus à la distinction du style propre et du style figuré, tant ce style figuré semble le style propre, l’expression la plus prochaine des idées qu’il décore. Un mouvement vif sans brusquerie et, dans la coupe des phrases, quelque chose de svelte et de fort, un caractère habituel de prima intenzione, de désinvolture, porte le lecteur de phrase en phrase, de page en page, sans effort ni fatigue ; et il n’y a pas d’ouvrage d’agrément qui se fasse lire aussi rapidement que cet ouvrage si sérieux et si fort.

Un prochain article sera consacré à l’analyse de cette production remarquable.

Nous devons compte à nos lecteurs de ces deux volumes. Mais on comprendra bien que ce n’est pas l’analyse d’une histoire que nous allons donner ; c’est la pensée de l’auteur que nous allons poursuivre à travers les faits qu’il raconte et qu’il enchaîne. Comment les a-t-il compris ? comment les a-t-il liés ? C’est là proprement ce que nous voudrions faire connaître.

Les premiers rayons de la lumière historique éclairent, dans la Gaule, l’existence d’une race qui, sous le nom de Gaël, est l’élément dominant, la base de plusieurs populations étrangement séparées aujourd’hui par la langue et par les mœurs. En rassemblant les traits sous lesquels elle se produit dans sa pureté, on y reconnaît moins un peuple que la matière d’un peuple. Mobiles, actifs, sympathiques, mais individualistes, et peu capables de se réunir autour d’une idée, le véritable élément de sociabilité et d’organisation leur manquait ; il fallait qu’il leur vînt de dehors. Sous l’influence du spiritualisme druidique, les Gaulois du nord se plièrent à une organisation imparfaite ; ceux du midi jamais.

Unis ensemble par le lien vague de la tribu, étrangers à l’idée de la cité, avec combien de facilité ils devaient déborder sur le monde ! Mais toute terre était de sable pour ces flots d’êtres humains, et devait les absorber. Lorsqu’ils étaient sur le point de devenir Germains, César les fit Romains. Mais telle était la nature de cette substance neutre en apparence, que lorsqu’elle cessait de l’être, c’était pour exalter et renforcer les mêmes éléments qui venaient de la féconder. Réunis, assimilés aux Romains, les Gaulois deviennent les premiers parmi les Romains. Leurs grandes aptitudes se révèlent, et parmi les dernières gloires de l’Empire défaillant, plusieurs sont des gloires gauloises. Peu s’en faut qu’au troisième siècle la Gaule ne devienne Empire.

Mais vainement ces nouveau-venus de la civilisation apportaient à l’Empire des talents et même des vertus ; vainement les bons empereurs se succédaient sur le trône ; vainement, sous les plus mauvais, le « droit civil prenait d’heureux développements » ; rien n’arrêtait, rien ne retardait même l’inévitable ruine du vieil empire. L’esclavage flétrissait tous ces fruits des lumières. Un système de guerre et d’extermination ayant peu à peu enlevé à la terre et aux arts les mains libres qui les cultivaient, les travaux nécessaires passèrent aux esclaves, que la cruelle rigueur de leur condition consommait rapidement ; il fallut fouiller en pleine barbarie pour suffire à cette dévorante conscription ; des mains sauvages furent dressées à la hâte au service de la civilisation ; ces mains produisant mal et produisant peu, le prix de toutes choses devint excessif ; les salaires augmentèrent dans la même proportion ; l’Etat, pour soudoyer ses défenseurs, et pour que ses défenseurs ne devinssent pas ses maîtres, dut prélever de plus larges contributions sur la terre et sur le travail ; en sorte que, précisément parce que la terre et le travail produisaient peu, on leur demanda davantage : cercle redoutable dont rien ne pouvait briser l’enceinte de fer ! horrible situation où l’art d’administrer se réduit forcément à l’art d’opprimer. Chose singulière ! cet état de choses provoqua, au sein du régime absolu, une apparence, des formes de liberté, qui, en d’autres circonstances, eussent réalisé la liberté, mais qui ne purent être alors qu’une triste dérision. On créa des assemblées provinciales, des magistrats municipaux ; mais ces magistrats étaient eux-mêmes des esclaves ; on les forçait d’être exacteurs, de prendre où il n’y avait rien, de donner ce qu’ils n’avaient pas reçu. La misère, poussée à son dernier degré, conduisit à la révolte ; entre la faim et le glaive, entre la mort et la mort, le choix était indifférent ; des rébellions sans plan et presque sans but étaient bientôt étouffées ; des flots de sang inondaient la terre et ne la fécondaient pas. L’avènement du Gaulois Constantin fit luire un rayon d’espérance. Il promettait un soulagement par les lois.

La vue seule de la croix triomphante consolait déjà les cœurs. Ce signe de l’égalité universelle donnait une vague et immense espérance. Tous croyaient arrivée la fin de leurs maux. Cependant le christianisme ne pouvait rien aux souffrances matérielles de la société174.

Toutefois, lorsque le flot de l’invasion romaine se retira pour faire place à une autre invasion, il se trouva que sur ce sol si longtemps couvert par elle, elle avait déposé la cité. C’en était fait : les anciens Gaëls n’existaient plus ; la Gaule était gagnée pour l’ordre social et la civilisation, et était devenue capable d’y gagner ses nouveaux conquérants.

Telle est la force de cette organisation (léguée par les Romains à la Gaule), qu’alors même que la vie paraîtra s’en éloigner, alors que les Barbares sembleront près de la détruire, ils la subiront malgré eux. Il leur faudra, bon gré mal gré, habiter sous ces voûtes invincibles qu’ils ne peuvent ébranler ; ils courberont la tête, et recevront encore, tout vainqueurs qu’ils sont, la loi de Rome vaincue. Ce grand nom d’Empire, cette idée de l’égalité sous un monarque, si opposée au principe aristocratique de la Germanie, Rome l’a déposée sur cette terre. Les rois barbares vont en faire leur profit. Cultivée par l’Église, accueillie par la tradition populaire, elle fera son chemin par Charlemagne et par saint Louis. Elle nous amènera peu à peu à l’anéantissement de l’aristocratie, à l’égalité, à l’équité des temps modernes175.

Ce germe précieux et délicat, sans cesse menacé par les intempéries du moyen âge, fut réchauffé dans le sein maternel de l’Église. Elle fut l’asile de tous ces droits nouveau-nés que nous voyons aujourd’hui adultes et forts. Chose bizarre pour nos oreilles modernes ! La civilisation éclot dans les monastères.

L’ordre de saint Benoît donne au monde ancien, usé par l’esclavage, le premier exemple du travail accompli par des mains libres. Pour la première fois, le citoyen humilié par la ruine de la cité, abaisse les regards sur cette terre qu’il avait méprisée. Il se souvient du travail ordonné au commencement du monde dans l‘arrêt porté sur Adam. Cette grande innovation du travail libre et volontaire sera la base de l’existence moderne176.

En même temps l’idée de liberté apparaît dans la théologie. Une voix celtique, celle du breton Pélage, proclame dans le domaine de la religion cet individualisme que la race celtique représente sur la terre. Mais l’Église celtique ne se méprend point à de vaines apparences, elle a reconnu dans la liberté pélagienne le renversement de la croix de Christ, et le monde a besoin de cette croix ; le rationalisme qui ne peut tuer une société formée, est mortel pour une société naissante ; c’est d’amour et non d’orgueil que le monde doit se pourvoir à l’approche des grandes douleurs qui se préparent. À la venue des Barbares, les disputes cessent ; et les peuples, comme avertis par un instinct de conservation, désertent Pélage pour Augustin.

Voici les Barbares, voici la Providence. Laissez passer la justice de Dieu ! Un monde va s’enfoncer et disparaître sous les flots d’un monde nouveau. Déjà modifiés par l’invasion romaine, les Gaëls vont finir ; il faut leur faire nos adieux. Mais avant de se séparer d’eux, l’auteur résume leur caractère et leur histoire. Proclamant de nouveau leur impuissance sociale, il nous fait voir l’élément celtique incessamment dominé, incessamment dominant, vainqueur de ses vainqueurs, pénétrant et saturant tous les éléments qu’on lui adjoint, et tirant de sa subordination même son développement et sa force. Résultat d’une foule d’ingrédients divers, le caractère français se forme et se dessine lentement, déterminant les événements, déterminé par eux, et acquérant à la fin une consistance et une individualité sur laquelle, à ce qu’il semble, les événements ne pourront plus rien. Rejetant, tel qu’une masse imbibée de part en part, tous les nouveaux sucs qui cherchent à le pénétrer, mais lui-même pénétratif et envahisseur au plus haut degré, le caractère français revêt pour longtemps, et dans le progrès même, une sorte d’immutabilité. Ailleurs, l’élément gaëlique, non fécondé par les mélanges et les invasions, ou leur résistant avec opiniâtreté, demeure en témoignage vivant des jours anciens qu’il perpétue encore. D’une part, son génie matérialiste, le principe d’égalité qu’il a posé prématurément, ont été les causes de sa ruine. Ici, il périt lentement comme un arbre qui se décompose sur place et couvre ses racines de ses propres débris ; c’est le pays de Galles, la Cornouaille, la Haute-Ecosse. Là, ce même élément, doué d’une fécondité funeste, foisonne, couvre la terre comme de l’herbe, et s’embarrasse dans sa force ; c’est « la pauvre vieille aînée de la race celtique », c’est l’Irlande !

À la décharge de notre devoir de critique, nous remarquerons que M. Michelet, dans ce même chapitre, fait une trop large part à l’idiome celtique dans la formation de la langue française. L’identité frappante de certains mots celtiques et de certains mots latins ne peut pas donner la vraie origine de notre langue. Il ne faut que souffler un peu pour mettre à nu ses racines toutes romaines. Si les racines celtiques devaient paraître à découvert quelque part, ce serait surtout dans les premiers monuments de la langue française (les fameux serments de l’an 843) ; or, ces monuments nous montrent les mots français se dégageant à peine de leur enveloppe latine, dont ils ont emporté des lambeaux très reconnaissables. Témoins oculaires de la naissance, comment pourrions-nous avoir des doutes sur la filiation ?

Les temps sont accomplis pour le monde germanique. Bien différent du monde gaulois, l’impersonnalité, le respect de l’idée, par conséquent une haute sociabilité, est le trait dominant de son caractère. Les Goths et les Burgundes, premiers envahisseurs de la Gaule, furent en même temps conquérants et conquis. Ils s’emparaient du sol, la civilisation s’empara d’eux. Ils furent vaincus par l’admiration. La Gaule sous les Goths continua d’être romaine. Et lorsque Attila, envoyé non pour posséder, mais pour accélérer une destruction trop lente, eut donné le coup de grâce à l’Empire agonisant, les Goths, héritiers naturels de la domination romaine, ne surent que la continuer. Par là ils furent infidèles à leur mission de Barbares ; il fallait rompre avec le passé, et ne pas composer un nouveau monde avec les abus retournés de l’ancien. D’ailleurs, les Goths avaient apporté de l’Orient « l’arianisme grec, cette doctrine qui réduisait le christianisme à une sorte de philosophie, et qui soumettait l’Église à l’État 177. » L’attente du peuple, les prétentions de l’Église, les besoins de tous étaient ainsi trompés ; l’avenir s’enfuyait. Un régime en dehors de la marche des esprits excita un mécontentement général, le pouvoir menacé se retrancha derrière des lois de défiance. Toutefois une nouvelle invasion n’était pas, on peut le croire, désirée par les populations ; elle fut appelée par les évêques, dont plusieurs devinrent odieux au peuple par le seul soupçon de souhaiter l’arrivée de hordes franques. Mais pourquoi ce désir ? Parce que tout auxiliaire leur était bon contre les Goths ariens. Mais peut-être que, même sans leur aide, une nouvelle conquête était inévitable. Les premiers conquérants n’avaient pas refait la Gaule ainsi qu’ils avaient charge de la refaire ; le prompt et facile succès de l’invasion franque en est une preuve. Il fallait que Rome fût chassée de la Gaule une seconde fois. Étrange spectacle ! dans cette enchère de la Gaule et de son avenir, c’est aux moins offrant, c’est aux plus barbares que sont adjugés la Gaule et son avenir.

Les Francs furent orthodoxes contre les Goths qui ne l’étaient pas ; le clergé qui les avait appelés, consacra leur invasion et leur pouvoir, et se plaça tutélairement entre eux et les vaincus. L’immense crédit des prêtres sur les Mérovingiens fut l’abri de l’humanité. L’humanité en avait besoin contre une barbarie comme celle des Francs ; et il n’était que trop juste que le clergé, qui avait appelé ces derniers envahisseurs, mît, par son influence, un frein à leur férocité. L’invasion, ou plutôt les invasions des Francs « ajoutèrent pour le moment à la désorganisation de l’Empire178 » par la perturbation de tous les rapports sociaux, l’interruption de toutes les activités, l’anxiété perpétuelle de tous les esprits, aussi bien que par les destructions matérielles qui accompagnaient ces invasions. Mais sans l’ascendant que prit l’Eglise sur les Barbares, il est difficile d’imaginer comment la société serait sortie du chaos. Il est vrai que, pour élever les Barbares à elle, l’Église devint matérielle et barbare ; elle se détériora en améliorant. Le spiritualisme exilé se réfugia dans les monastères.

Ainsi l’Église payait bien cher les services qu’elle rendait. Elle perdait en pureté ce qu’elle gagnait en influence. Corrompue par sa puissance même, une réforme était devenue nécessaire. Cette réforme vint de l’Église d’Irlande, alors célèbre, et eut pour agent principal Saint-Colomban ; mais cette réforme, plus chrétienne qu’ecclésiastique, et conçue dans l’esprit indépendant de l’Église celtique, ôta plus de forces qu’elle n’en donna à l’Église considérée comme corps. L’État se ressentit peu de la présence d’une religion intérieure, mystique, et par conséquent individuelle. Le lien grossier, mais fort, de la religion nationale manquant à l’Empire, les principes de division qu’il enfermait dans son sein se développèrent librement. D’un côté, l’unité royale et l’esprit romain ; de l’autre, l’esprit de la conquête et l’aristocratie des chefs militaires, tel est le vrai nom des divisions qui déchirèrent la Gaule sous les Mérovingiens. Après plusieurs vicissitudes, le dernier de ces éléments prit le dessus ; la bataille de Testry (687) fut la victoire des grands d’Ostrasie sur la Neustrie et le parti populaire. Quand l’ostrasien Pépin voulut reconstituer à son profit l’unité qu’il venait de détruire, il ne put réussir qu’à liguer contre lui toutes les parties de ce grand corps désuni. Son fils, Charles Martel, en sauvant la France, l’Europe et l’avenir dans les plaines de Poitiers, rassembla pour un temps, dans sa main victorieuse, les rênes de tant de provinces. À moitié païen, et chef d’une nation qui inclinait de nouveau vers le paganisme, il sut reconnaître où l’unité pouvait se trouver encore ; il fit alliance avec l’Église, et légua à ses successeurs une déférence profonde pour elle. À la même époque, Boniface la restaurait dans le sens hiérarchique, et la rendait propre aux services qu’en voulait tirer l’ambition d’un chef. Par une heureuse coïncidence, les ennemis de ce chef étaient les ennemis du Pape, et les Carlovingiens, en faisant leurs affaires, faisaient celles de l’Église. Plus ils devenaient ecclésiastiques, plus ils devenaient nationaux, et l’on peut bien dire, sous ce rapport, que le vœu populaire les substitua aux descendants de Mérovée.

Toutefois l’unité n’était pas dans le fond des choses ; elle était forcée ; l’Empire devait se décomposer pour se recomposer ensuite ; des unités plus restreintes et plus vraies par là même devaient se constituer, se cultiver à part pour former, quand il en serait temps, une unité rationnelle et vraie. La société moderne devait passer par la féodalité, pour arriver à une sorte de fédération et finir par l’unité proprement dite. Un empire vaste n’est possible que dans la stagnation des mœurs orientales ou dans la perfection de la civilisation moderne ; l’intervalle est rempli par le morcellement du terrain entre les chefs militaires. Cette nécessité parlait déjà bien haut à l’avènement des Carlovingiens ; l’unité créée par Charlemagne, en enserrant un espace immense, mit, par l’effet du contraste, cette nécessité dans une plus grande évidence ; mais c’est, à notre avis, ce qui rend plus imposante encore cette majestueuse figure du fils de Pépin. M. Michelet demande « si la faiblesse des nations environnantes, la vieillesse du monde barbare, la longueur des règnes de Pépin et de son fils, n’ont pas fait illusion sur la grandeur réelle de Charles179. » Mais en considérant avec quel empressement les principes de dissolution s’emparèrent de l’Empire, après que les nerfs de cette puissante main qui les tenait forcément unis eurent été détendus par la mort, on ne peut s’empêcher d’admirer ce génie, si remarquable d’ailleurs par la multiplicité de ses puissances et par son activité prodigieuse. Du reste, le tableau trop vrai des malheurs de l’Empire sous cette administration qui présente toutes les apparences de l’ordre et de la régularité, atteste assez que l’affaiblissement temporaire du système monarchique était indispensable à la consommation des destinées de la France.

Attendrons-nous longtemps pour voir l’action de ce principe, qui depuis longtemps travaillait la société conquérante, et qui n’avait, ce semble, laissé durer l’unité que pour se ménager à lui-même le temps de rassembler toutes ses forces, et de revêtir un caractère éclatant de nécessité ?

C’est déjà, dit M. Michelet, sous Louis-le-Débonnaire, ou, pour mieux traduire son nom, sous saint Louis, que devait s’opérer le déchirement et le divorce des parties hétérogènes dont se composait l’Empire. Toutes souffraient d’être ensemble. Le mal, c’était la solidarité d’une guerre immense, qui faisait ressentir sur la Loire les revers de l’Ostrasie ; c’était le tyrannique effort d’une centralisation prématurée. Plus Charlemagne s’en était approché, plus il avait pesé. Sans doute Pépin, et son père au marteau de forge, avaient durement battu les nations. Ils n’avaient pas du moins entrepris de les ramener, diverses et hostiles qu’elles étaient encore, à cette intolérable unité : unité administrative d’abord ; mais Charlemagne méditait celle de la législation. Son fils consomma l’unité religieuse en nommant Benoît d’Aniane réformateur des monastères de l’Empire, et les ramenant tous à la règle de saint Benoît.

C’est une loi de l’histoire : un monde qui finit, se ferme et s’expie par un saint. Le plus pur de la race en porte les fautes, l’innocent est puni. Son crime, à l’innocent, c’est de continuer un ordre condamné à périr, c’est de couvrir de sa vertu une vieille injustice qui pèse au monde. À travers la vertu d’un homme, l’injustice sociale est frappée. Les moyens sont odieux ; contre Louis-le-Débonnaire, ce fut le parricide. Ses enfants couvrirent de leurs noms les nations diverses qui voulaient s’arracher de l’Empire.

L’infortuné qui vient prêter sa vie à cette immolation d’un monde social, qu’il s’appelle Louis-le-Débonnaire, Charles I^er, ou Louis XVI, n’est pas pourtant toujours exempt de tout reproche. Sa catastrophe toucherait moins s’il était au-dessus de l’homme. Non, c’est un homme de chair et de sang comme nous, une âme douce, un esprit faible, voulant le bien, faisant parfois le mal, et sans mesure dans le repentir, livré à ce qui l’entoure, et vendu par les siens180.

Lorsque les évêques, à l’instigation parricide de Lothaire, firent signer au malheureux empereur la liste de ses prétendus crimes, celui d’avoir excité la guerre civile par des divisions arbitraires de l’Empire y fut compté parmi les principaux. « Ce grief, dit M. Michelet, révèle la pensée du temps. C’est la réclamation de l’esprit local qui veut désormais suivre le mouvement matériel et fatal des races, des contrées, des langues, et qui dans toute division purement politique ne voit que violence et tyrannie181. »

L’unité de l’Empire meurt avec Louis ; la nature, on peut le dire, revendique et reprend ses droits. De dessous les vastes et vagues circonscriptions de l’invasion, sortent des compartiments plus justes et plus vrais. Nous voyons apparaître à la fois le royaume de France et la langue française. La royauté française, qui devra bientôt compter avec l’imminente féodalité, s’enracine et se consacre par une liaison étroite avec l’Église. Pendant longtemps le roi de France sera, dans un sens particulier et privilégié, l’homme de l’Église. « Et rien ne sera plus juste, observe l’auteur ; car les prêtres seuls savent et peuvent encore mettre quelque ordre dans le désordre absolu où se trouve le pays182. »

Faites faire, si vous le pouvez, une halte à la marche des événements ; et il n’y aura pas de raison pour que l’empire des prêtres ne suffise longtemps à la France assoupie. Mais deux nouvelles invasions se préparaient : celle du rationalisme et celle des Normands ; contre l’une et l’autre l’Église fut impuissante. Le rationalisme d’Erigène, quelle qu’en fût la teneur, était respectable comme le réveil de la pensée ; par l’invasion des Normands, la France, non encore achevée, recevait un dernier élément de force et de civilisation. Sous la puissance de ces deux événements, la France s’échappait à demi des mains de l’Église ; mais l’invasion des Normands l’enlevait aussi des mains de la royauté. La royauté doit céder la défense du pays à un pouvoir plus jeune, plus présent partout, à la féodalité naissante, dont l’hérédité, par conséquent l’existence, commence sous Charles-le-Chauve. La féodalité a donc des titres à produire : elle a défendu le pays, elle l’a fortifié partout ; elle est devenue comme la charpente osseuse de ce corps tout composé de chairs molles, sans articulations et sans ressort. Il fallait pourtant bien que la royauté fût aussi une nécessité, puisqu’elle n’a point succombé alors ; mais, on doit en convenir, ce qui restait d’unité à la France était bien moins manifesté par le trône que par l’Église. « Les grands sièges ecclésiastiques conservent la prétention de la primatie… L’archevêque de Reims, chef de l’Église gallicane, est longtemps l’appui fidèle des Carlovingiens. Lui seul semble s’intéresser encore à la monarchie, à la dynastie183. »

La royauté devait renouveler ses titres. Héritage et souvenir de l’invasion, elle ne représentait plus une vérité. Il y avait une nation française ; il lui fallait un monarque français. La nécessité d’un changement de dynastie apparaît ici bien plus frappante qu’à l’avènement de la seconde race. Les derniers Carlovingiens n’avaient point dégénéré comme les derniers Mérovingiens. Ils n’étaient pas indignes de régner ; mais la France nouvelle ne les connaissait plus. L’avènement des Capet ne fut pas tant une révolution qu’une sorte de métempsycose. L’âme s’en alla habiter un autre corps. La royauté, presque sans effort et sans convulsion, passa d’une famille franque dans une famille française. On ignorait l’origine des Capet : ce fut un titre pour eux. « L’avènement de la troisième race, dit M. Thierry, est la substitution d’une royauté nationale au gouvernement fondé sur la conquête184. »

Cette race va-t-elle, du premier coup, restaurer la royauté ? Nullement : car encore une fois, il n’y a pas eu de révolution ; le pouvoir, en tombant des mains d’une famille, a été ramassé tel qu’il était, c’est-à-dire chétif, par la famille qui se trouvait le plus près de lui.

Pendant longtemps, dit l’auteur, le roi n’aura guère plus d’importance qu’un duc ou un comte ordinaire… Dans l’abaissement où l’avaient réduite les derniers Carlovingiens, la royauté n’était plus qu’un nom, un souvenir bien près d’être éteint ; transférée aux Capet, c’est une espérance, un droit vivant, qui sommeille, il est vrai ; mais qui, en temps utile, va peu à peu se réveiller. La royauté recommence avec la troisième race, comme avec la seconde, par une famille de grands propriétaires, amis de l’Église. La propriété et l’Église, la terre et Dieu, voilà les bases profondes sur lesquelles la monarchie doit se replacer pour revivre et refleurir185.

À cette limite (car c’est une limite) l’auteur termine le premier volume de son ouvrage. L’élément de l’invasion, longtemps errant et vagabond, s’est laissé peu à peu absorber par le sol qu’il inonde. L’armée est devenue population, la population a pris les formes du terrain, les habitudes du climat, la conformité aux productions du sol ; les mœurs locales se sont formées avec les souvenirs locaux ; la terre a fixé et conquis l’homme ; de là la province ; de là une nouvelle scène pour l’historien qui, après l’histoire des races, aura à faire celle des provinces. Plus tard un lien spirituel, venant combattre l’influence matérialiste qui ne tend qu’à diviser, plus tard des intérêts qui auront besoin de l’unité, la rétabliront peu à peu ; mais la division doit auparavant préparer à l’unité des éléments dignes d’elle.

L’histoire, dit M. Michelet, devrait obéir à ce mouvement, se disperser aussi, et suivre sur tous les points où elles s’élèvent, toutes les dynasties féodales. Essayons de préparer le débrouillement de ce vaste sujet, en marquant d’une manière précise le caractère original des provinces où ces dynasties ont surgi. Chacune d’elles obéit visiblement dans son développement historique à l’influence diverse de sol et de climat. La liberté est forte aux âges civilisés, la nature dans les temps barbares ; alors les fatalités locales sont toutes-puissantes, la simple géographie est une histoire186.

Nous demandons la permission d’ajouter une seule observation à l’analyse de ce premier volume. Il met en saillie, à tout moment, l’immense influence de l’Église, jusqu’au point d’obliger le lecteur à se demander comment, sans elle, ce monde nouveau eût pu s’organiser. Toutefois la meilleure et la plus intime partie de cette influence échappe aux regards. Ce n’est pas par ses éléments les plus spirituels, mais par ses parties comparativement grossières, que le christianisme a dominé les événements politiques et constitué la société moderne. Le christianisme vraiment spirituel a atteint les individus et, par quelques-uns d’entre eux, a pu influer sur les masses ; mais il n’a point immédiatement agi sur le corps social. Ce triomphe lui est promis. Une époque est annoncée où il y aura des peuples chrétiens dans toute l’intensité du sens de ce mot. Dieu s’est réservé le secret de l’époque ; mais il n’a pas caché ses desseins ; et nous savons qu’un jour, la terre étant couverte de la connaissance de l’Éternel comme le fond de la mer est couvert de ses eaux, le christianisme sera, sans contradiction et par son idée la plus spirituelle, le suprême régulateur de toutes les affaires sociales.

Librement traduit, cela peut signifier : « Illustre professeur, tandis qu’au sein de la grande ville vous transformiez la chaire académique en tribune passionnée, moi, dans le fond de ma province, je relisais les pages éloquentes où vous racontez les longs débats de la civilisation avec la barbarie, le douloureux enfantement de l’âge moderne, et le glorieux accomplissement des destinées de la France. » Et c’est la vérité. J’avais lu ces trois volumes, je viens de les relire à deux ans de distance, avec une égale sympathie et avec un plaisir nouveau. Je me suis, s’il est possible, uni plus étroitement à la pensée de l’auteur, plus cordialement associé à la plupart de ses impressions ; j’ai fraternisé d’esprit avec lui, et si j’aime son livre parce que je le comprends, pourquoi n’ajouterais-je pas que je le comprends parce que je l’aime ? Si c’est là un cercle vicieux, il est dans la nature des choses, et fait partie des lois de notre intelligence.

Je n’ignore ni ne rejette absolument tout ce qui a été dit, en France du moins, contre la méthode historique de M. Michelet, et contre sa manière d’écrire l’histoire. Il se pourrait, en thèse générale, que le genre ne fût pas bon ; peut-être du moins que la narration raisonnée de M. Guizot, les récits épiques de M. Thierry, l’ampleur et le sérieux de M. de Sismondi, et jusqu’à la spirituelle naïveté de l’auteur des Ducs de Bourgogne sont préférables à la vive et profonde subjectivité de M. Michelet ; et dire de lui ce que Crébillon disait de soi, qu’il a pris ce qu’on lui a laissé, c’est une excuse que, selon toute apparence, il repousserait avec dédain. Il y a, en effet, plus de gloire, aussi bien que plus de sûreté à cultiver, même après beaucoup d’autres, un genre vrai, qu’à en inventer un qui ne le serait pas. Le genre de M. Michelet est tout simplement l’expression de son individualité philosophique et morale, et, dans ce sens du moins, ce genre est vrai, s’il n’est pas bon. En soi-même est-il bon ou ne l’est-il pas ? c’est la question. Avec plus de mesure et de réserve, peut-être le serait-il. Car, enfin, nous cherchons ce qui peut faire un devoir à l’historien d’être absent de son propre ouvrage, et en quoi cette absence peut profiter à ses récits. Il est difficile de souscrire à la dureté d’une loi qui ferait du marquis de Dangeau le type du genre, et de Tacite le dernier des historiens, s’il est de tous, en effet, celui qui rend avec le plus de vivacité les impressions qu’il a reçues des événements. Il n’est pas jusqu’aux réflexions philosophiques et morales qu’il ne fallût supprimer, puisqu’enfin elles sont propres à l’auteur et naissent de sa conscience. Et qui donc abdique à ce point ? À qui, en un sens absolu, cette abdication serait-elle possible ? L’auteur des Ducs de Bourgogne, qui n’écrit pas pour prouver, dit-il, ne prouve-t-il pas sans cesse ? Et connaissez-vous beaucoup de récits plus remplis d’intentions que le sien ? Les paroles d’un homme qui fait autorité en ces matières pourraient être invoquées dans cette question, si toutefois c’en était une. « Vouloir, dit M. Daunou, que l’historien ne soit ému par aucun des événements qu’il raconte, vouloir que sa narration n’offre la couleur d’aucun genre d’idées politiques, philosophiques, religieuses, ne serait-ce pas dénaturer, dégrader l’histoire, la transformer en chronique, et l’effacer du nombre des productions de l’art d’écrire, puisqu’enfin où il ne reste ni pensée ni sentiment, il n’y a plus d’art. »

Je ne vois que deux précautions à garder, l’une de ne pas se mettre personnellement à la place de son sujet, l’autre de ne pas donner ses impressions pour des jugements. Si quelque part les droits de l’objectivité sont étendus, si quelque part la personnalité de l’écrivain doit s’effacer, assurément c’est dans l’histoire. La subjectivité même, sans laquelle pourtant l’histoire ne serait ni une œuvre d’art ni une œuvre philosophique, s’y laisse voir et ne s’y montre pas. Elle se mêle à tout et ne se vante de rien ; bien moins encore pousse-t-elle de grands cris, de peur qu’on ne l’oublie. Celle de M. Michelet ne pousse-t-elle jamais de ces cris ? Fort souvent, au contraire, quoique toujours sans préméditation. Jamais pour lui les faits ne sont un prétexte de paraître ; c’est au contraire à force de s’en laisser émouvoir qu’il arrive à se mettre en relief sur les faits, et nous contraint de penser à lui plus qu’il n’y pense lui-même. Mais où est la différence entre lui et d’autres historiens qu’on accuse moins de subjectivisme, quoique, en faisant surabonder le raisonnement dans l’histoire, ils aient, d’une autre manière, donné prise au même reproche ? C’est que nos sentiments sont encore plus près de nous, sont bien plus nous-mêmes que nos pensées, et c’est par ses sentiments surtout que M. Michelet se mêle à son sujet.

Je ne voudrais pas être mal compris ; personne n’a plus d’idées que l’historien dont je m’occupe ; mais elles ne sont chez aucun autre dans un rapport plus intime avec le sentiment ; chez aucun le jugement n’est plus immédiat, plus intuitif. Ce que d’autres pensent, il le voit ; ce que d’autres savent, il le devine. Ce sont des idées pourtant, souvent même de grandes idées, et le mot célèbre de Vauvenargues trouve ici son application. La déduction méthodique a moins de ces bonheurs-là ; mais elle a moins de mécomptes aussi. M. Michelet en aura sans doute, et le symbolisme qu’on lui a tant reproché ne lui ménage pas les moins sensibles.

Ici la critique ne peut et ne doit porter que sur l’abus. Le symbolisme est vrai. Qui voudrait nier que la succession des faits, dans l’histoire d’un peuple, ne soit en même temps une succession d’idées, ou, si l’on veut, de forces intelligibles, et que chacune de ces idées ou de ces forces n’ait son moment de floraison avant de fructifier ? Or, ce moment n’est pas seulement le plus poétique, il est aussi le plus vrai ; et l’imperfection, le vague de la forme n’est que l’indice et la mesure de sa naïveté ; c’est un miroir coloré où l’avenir se regarde et ne se reconnaît pas encore. L’historien s’interdirait-il de signaler ces moments, de dessiner ces symboles, d’indiquer l’heure où une force nouvelle : sans conscience encore d’elle-même, et pressée toutefois du besoin d’éclore, saisit l’occasion, revêt à la hâte la forme qui se présente, et vient frapper, à demi vêtue et les yeux fermés, à la porte de l’avenir ? C’est de la poésie, dit-on ; non, pas précisément, mais le confluent de la poésie et de la philosophie : l’une des deux fut-elle jamais complète sans l’autre ? et l’histoire n’est-elle pas aussi une épopée ? Mais le symbolisme a ses lois comme la subjectivité ; et là où la part de l’intuition est plus grande, celle de la réflexion doit être plus grande aussi. Le fantastique et l’exagération sont là sans cesse, épiant l’instant où la porte, laissée entr’ouverte, leur permettra de se glisser dans la maison. M. Michelet, le maître du logis, néglige quelquefois de refermer la porte. Ce qui est sûr, c’est que la préoccupation ou, si l’on veut, l’instinct du symbolisme, ne l’abandonne jamais ; il en est comme de la flamme sous les pieds du voyageur qui gravit les flancs du Vésuve : un jet s’échappe de la moindre fissure :

Au cœur de ce Paris, vers la Grève, s’élevaient deux églises, deux idées, Saint-Jacques et Saint-Jean.

Le Sauveur de la France devait être une femme. La France était femme elle-même.

Il y a, dans la personne humaine, deux personnes, deux ennemis qui guerroient à nos dépens, jusqu’à ce que la mort y mette ordre. Ces deux ennemis, l’orgueil et le désir, nous les avons vus aux prises dans cette pauvre âme de roi. L’un a prévalu d’abord, puis l’autre ; puis, dans ce long combat, cette âme s’est éclipsée, et il n’y a plus eu où combattre. La guerre finie dans le roi, elle éclate dans le royaume ; les deux principes vont agir en deux hommes et deux factions, jusqu’à ce que cette guerre ait produit son acte frénétique, le meurtre ; jusqu’à ce que les deux hommes, ayant été tués l’un par l’autre, les deux factions, pour se tuer, s’accordent à tuer la France196.

Quant au style de notre historien, il y a des défauts qui peuvent se rattacher, comme l’abus du symbolisme, à cet excès de subjectivité qu’on s’accorde à lui reprocher. Si le mot de genre n’est pas un vain mot, si le genre historique est soumis à des lois, si les exemptions et les exceptions laissent subsister la règle en la resserrant, décidément ce style a beau être vif, rapide, original, ce style n’est pas bon, n’étant pas celui de l’histoire. Il a beau nous entraîner plus que pas un autre ; si l’entraînement n’est pas plus la marque et la condition suprême du style que l’intérêt ne peut servir de mesure à la bonté d’un drame ou d’un roman, ce style n’est pas bon. Il a l’incontestable mérite d’être vrai comme expression de l’individualité de l’auteur ; il n’est pas vrai d’une autre manière qui importe bien autant : je veux dire comme expression de l’idée ou de l’ordre d’idées qui doit dominer toute histoire. Sous quelque variété d’aspects qu’il nous soit permis de présenter un sujet historique, la notion même de l’histoire n’est pas livrée à notre merci. Il y a là quelque chose qui échappe à notre libre arbitre, et par où l’histoire est l’histoire. Ceci contient dans de certaines bornes les libertés du style ; et c’est un bien. Pas plus en littérature qu’en société, l’individualité n’est la loi unique ; la littérature est aussi une chose sociale ; la vérité esthétique n’est pas plus individuelle de sa nature que toute autre vérité, et la part de la liberté, ici comme ailleurs, est de se soumettre librement. L’art périrait dans l’oubli de ces principes.

Aucune des subdivisions du genre historique (puisque enfin les mémoires ne sont pas de l’histoire) ne comporte l’extrême désinvolture qui caractérise le style de M. Michelet. Le laisser passer de la conversation la plus familière, entre gens bien élevés, comporterait à peine un déshabillé si absolu. Ce n’est pas que le vrai style de l’histoire ne soit à la portée de M. Michelet, et qu’il ne l’ait excellemment pratiqué quand il l’a voulu. Entre bien des morceaux que nous pourrions citer, le récit de la bataille d’Azincourt est d’une classique pureté. Mais certainement c’est oublier qu’on n’est pas seul, que le public est là, c’est tomber dans l’aparté que d’écrire des phrases comme celles-ci :

Ils étaient si enragés de haine, si acharnés à se mordre, qu’on pouvait les battre et les tuer sans qu’ils s’en aperçussent.

L’âme gisante est pour lui (le diable) un jouet qu’il tourne et pelote.

Ils se trouvèrent d’accord pour sacrifier le trop conciliant Montaigu. Ce pauvre diable n’avait, après tout, péché que par peur.

Le riche fonds de mauvaise humeur dont la nature les a doués, fermentait à merveille.

Dans mainte guerre d’Italie, on avait sur leur passage pris soin d’empoisonner les vins. Peine perdue, tout passait, vin et poison ; les Suisses ne s’en portaient que mieux.

Il (le duc de Bourgogne) était toujours endolori du côté de la Flandre, et il avait mal à la Hollande197.

Non, ce n’est pas là le style de l’histoire, au cas que l’histoire en ait un. Mais ce qui est digne de l’histoire, ce qui la féconde et la vivifie, c’est, le dirons-nous, le principe même des défauts que nous venons de dénoncer chez le savant auteur de l’Histoire de France : c’est la sympathie. À le prendre dans son sens le plus large et le plus élevé, ce mot n’épuise pas l’éloge de notre historien, mais il pourrait suffire à le caractériser. La sympathie, nous voulons dire l’intelligence de l’âme, le don mystérieux de s’identifier avec toutes les existences, cette logique intime et rapide, au moyen de laquelle se devine instantanément le secret de toute individualité, personnelle ou collective, voilà ce qui nous frappe le plus chez M. Michelet, et ce qui, en y joignant l’originalité de son érudition, nous explique à la fois ce grand nombre d’aperçus lumineux et ces teintes chaudes qui sont le cachet de ses ouvrages. Nous nous servons du mot sympathie, faute d’un meilleur que nous ne trouvons pas, et nous l’appliquons à des rapports où l’antipathie domine ; car la haine même n’exclut pas une sorte de sympathie, et la malheureuse pénétration dont elle paraît douée, tient en grande partie à ce principe. Il faut s’unir à son ennemi pour le pénétrer. Or si la haine est bien étrangère au cœur de M. Michelet, il a du moins des aversions prononcées, dont la plus forte, sans doute, est celle que l’Angleterre lui fait éprouver. Ce sentiment l’entraîne, ce nous semble, à plus d’une injustice ; mais dans l’injustice même, que de vérité ! que de psychologie ! que le profil, dans son exagération, est frappant de ressemblance ! que le relief de la médaille est net et vigoureux ! Que sera-ce donc lorsque l’historien nous parlera de ce qu’il aime ? Sans doute qu’il nous a appris à être sur nos gardes ; mais nous croyons nous y tenir, lorsque nous signalons les deux volumes qui nous occupent spécialement aujourd’hui198, comme offrant en grand nombre, non seulement des tableaux saisissants et des effusions de cœur admirables, mais des vues historiques de l’intérêt le plus positif.

On est tenté quelquefois de se demander s’il est dans la vie d’un peuple des époques moins dignes d’attention et moins intéressantes que d’autres. Il n’y a ni haltes ni lacunes dans la suite des desseins de Dieu : « Il ne se lasse ni ne se travaille199 », dit l’Ecriture, et l’action des forces qu’il a déposées dans la nature physique et morale est absolument continue. Pas un moment ne se perd, non plus que pas un atome, et tous sont également précieux, étant également nécessaires. L’inégalité qui paraît entre eux tient à nous, et n’est, au fond, que celle de nos impressions. Mais pour être relative, elle n’en est pas moins réelle, puisque notre nature, qui la détermine, est une réalité, une quantité constante ; à cet égard les siècles sont inégaux, mais un premier coup d’œil ne saurait décider de leur importance respective. L’effet pittoresque, le spectacle n’est rien pour l’historien philosophe, dont la tâche est fort souvent d’abaisser ce qu’élève l’opinion du vulgaire, ou de relever ce qu’elle abaisse.

Au premier coup d’œil, la période comprise entre l’avènement de Charles VI et celui de Louis XI est plus triste qu’intéressante. Azincourt et la Pucelle arrêtent seuls le premier regard. Mais que d’autres choses, non pas plus poétiques ni plus belles, mais aussi grandes pour le moins au point de vue de l’histoire et de la Providence ! La situation politique et matérielle, l’état intellectuel et religieux de la France, dans le cours de ces quatre-vingts années, réclament tour à tour l’attention et la captivent sans peine. Mais cette attention si juste, c’est M. Michelet qui la leur procure ; c’est lui qui dégage ces grands traits du milieu d’une mêlée de faits particuliers qui ne sont pas toute l’histoire aux yeux des lecteurs : sérieux, mais dans l’entrelacement desquels il faut plus qu’une disposition d’esprit sérieuse pour démêler et suivre les grandes lignes.

Le résultat politique de cette période, son produit net, pour ainsi dire, est bien frappant, si l’on regarde aux antécédents. Ce résultat, c’est un progrès notable de l’unité et de l’individualité nationales ; les antécédents, qui, au premier coup d’œil, paraissent des obstacles, c’est le déchirement territorial et l’invasion. S’il existait en France un principe intérieur de centralisation, ou, comme l’affirme M. Michelet, un instinct puissant de généralisation, et si ce principe, cet instinct sont plus forts en ce pays qu’en aucun autre, on peut douter que, sans le secours de la lutte et du péril, il eût suffi par sa propre énergie à son propre développement. Le plus efficace des secours lui vint de ses malheurs et de la prospérité même des ennemis de la France. Même avant que la puissance bourguignonne fût en proie aux témérités du dernier héritier de Philippe le Hardi, l’œil de la politique pouvait démêler dans l’incohérente grandeur de cette jeune monarchie, un principe de décadence que, même aux derniers abois, la France ne présentait pas. L’Angleterre, de son côté, ne sembla s’établir dans la patrie des Français que pour leur faire savourer à loisir l’incompatibilité des deux races, et pour environner de popularité un trône et des institutions que tout, à ce qu’il semble, avait dû rendre impopulaires. Jeanne d’Arc n’est, après tout, que la personnification providentielle de cette popularité renaissante. Je me trompe, Jeanne d’Arc est plus que la popularité, c’est le peuple lui-même, c’est la puissante intervention des faibles en des débats qui n’ont jamais reçu que de la spontanéité des masses, si difficile d’ailleurs à éveiller, une solution définitive. Cette même intervention se réalisa d’une autre manière dans les réformes administratives de Charles VII, prince dont la réputation n’égale pas le mérite. C’est lui qui constitue le peuple en armée ; c’est lui qui remplace dans ses conseils l’ignorante chevalerie, l’Eglise ignorante d’une autre façon, par de petits bourgeois qui ont appris, en gérant leurs affaires, à gérer celles de l’État. C’est lui, enfin, qui consomme la moins éclatante, mais la plus profonde des révolutions, en centralisant la justice et la faisant émaner du trône.

Quelle était, au milieu des longues calamités qui précédèrent ces réformes, la condition matérielle de l’époque, et l’état de la richesse publique ? Ce dernier mot peut paraître ironique. Et pourtant il est certain que chez ce peuple, horriblement malheureux, incessamment dépouillé, privé de cette sécurité sans laquelle il paraît impossible de rien entreprendre, il y eut progrès plutôt que diminution de richesses. En ces temps déplorables, le travail a son héroïsme et son enthousiasme. Fervet opus. Sous l’égide peu sûre de libertés achetées, il se forme dans les villes une race dure et vaillante, autant qu’exclusive et jalouse, un peuple ardent au combat comme au labeur, et qui sait défendre à main armée l’asile de son industrie et le sanctuaire des joies domestiques, dont seul il a conservé le secret. C’est dans les parties les plus excentriques du domaine bourguignon qu’est le principal de ses richesses industrielles, et c’est dans les magnificences de Gand et de Dijon qu’il en faut chercher les frivoles, mais palpables témoignages. En France, où l’humble agriculture est presque la seule industrie, la classe des laboureurs, ne pouvant former ni une ligue ni un corps, et peut-être par cela même plus propre à devenir un peuple, se montre mieux en état de défendre le pays que de se défendre elle-même ; toutefois, sa patience, qui n’est jamais à bout, devient matériellement la ressource du principe monarchique, dont ses sympathies, si naturellement explicables, seront de plus en plus la force et l’appui.

Parmi tous ces travaux, ceux de la pensée demeurent suspendus. Le moyen âge est épuisé, et le quinzième siècle, son caduc héritier, répète, en attendant d’en avoir à soi, des formules qu’il n’entend plus. Les idées manquent ; c’est peut-être le trait le plus saillant de cette époque de gestation, qui n’a point encore senti se remuer dans son sein l’enfant qu’elle a conçu ; la France, pour parler avec M. Michelet, est en proie à un immense ennui. Et il y aurait encore moins de vérité que de convenance à appliquer ici un vers bien connu :

Elle chantait déjà, faute d’idées ;

car un siècle qui n’a pas d’idées ne chante pas : aussi le quinzième n’a-t-il pas chanté, et toute sa poésie200 est dans les faits. L’art typographique, trop pressé d’arriver, du moins on le croirait, ne multiplie d’abord que des cartes à jouer et des indulgences : deux jeux, deux inventions inégalement ingénieuses pour tromper tour à tour la conscience et le temps. La dialectique ne donnant plus rien, quelques esprits avides de pensées s’avisent enfin de la nature, dont jusqu’alors nul n’a paru se douter ; mais au lieu de l’interroger, on l’évoque, on la conjure, on se porte, pour la connaître, au-delà d’elle-même ; et cette science nouvelle a quelque chose des prétentions et des allures de la magie. Hors de là rien qu’érudition barbare, ou barbarie érudite. Une seule chose est restée : Je culte ou du moins le respect de la pensée : l’importance politique de l’Université, érigée peu à peu en pouvoir public, paraît tenir à cette cause plus qu’à nulle autre. La base de tout savoir est théocratique. La scolastique théologique est au fond l’unique science ; on ne va pas plus avant, et les querelles ecclésiastiques, les longs débats du schisme, ne pénètrent pas jusqu’à la question religieuse, et n’arrivent point à la conscience. Cette époque ne laissa pas d’être celle de Jeanne d’Arc et de l’Imitation. M. Michelet, en rapprochant ces deux apparitions, en fait ressortir ce trait commun, dans lequel, s’il est bien constaté, il y a tout à la fois réminiscence du passé et pressentiment de l’avenir. Selon notre historien, ces deux faits religieux sont les seuls de leur ordre dont l’Eglise, comme telle, n’ait point à revendiquer sa part, et où les deux idées d’Église et de religion, habituellement confondues, se démêlent l’une d’avec l’autre. Ne négligeons pas cette occasion de signaler l’histoire de Jeanne d’Arc comme l’une des meilleures et des plus belles portions du grand travail que nous avons sous les yeux. L’auteur a traité ce sujet avec autant de candeur que d’amour.

Voilà un petit nombre des traits que met en saillie la partie de l’ouvrage de M. Michelet que nous venons d’étudier. Le sixième volume, intitulé Louis XI et Charles le Téméraire, veut un examen à part.

Avant d’exprimer la particulière et très haute estime que nous faisons du dernier de ces trois volumes, recueillons-nous quelques moments devant l’image qu’il a laissée dans notre esprit, d’une époque aussi digne d’attention que digne de pitié.

Ces vingt-deux années (1461-1483), dans les limites desquelles enferme le règne de Louis XI, sont, du quinzième siècle, ce qui en résume le mieux le caractère : c’est le pur, le véritable quinzième siècle. L’âge moderne n’est pas encore là, mais c’en est fait du moyen âge, et le temps, si l’on nous permet de faire cet emprunt au langage militaire, marque le pas entre ces deux ères ou entre ces deux mondes.

Nous savons déjà ce qu’est le quinzième siècle au point de vue de la pensée et de la science ; politiquement, il a vu s’amortir et s’éteindre les dernières lueurs de l’esprit féodal. L’institution est encore debout, mais elle a cessé de croire en soi ; à ces heures de déclin, elle se prend d’un mépris amer pour les illusions de sa jeunesse. « Le monde féodal », dit M. Michelet à l’occasion d’une convocation fortuite des éléments de cet ordre politique, « le monde féodal, dans cette dernière revue qu’il faisait de lui-même, se trouva tout autre qu’il ne se figurait, étrange, baroque et monstrueux. » C’est là, si l’on veut, un effet d’optique, résultant de la manière dont les institutions anciennes ressortent sur un fonds d’événements et de faits nouveaux ; mais il faut y voir aussi, nous le pensons du moins, un progrès de la raison générale. Le quinzième siècle, c’est Philippe à jeun réformant les actes de Philippe enivré. À jeun de tout, il est vrai ; à jeun d’enthousiasme comme de folie : si l’on s’égare, c’est sur les pas du crime, et l’on n’est fou que parce qu’on est méchant. Ceci étant réservé, nous dirons volontiers, après M. Michelet : « Ce sage quinzième siècle » ; car il est sage dans la mesure et à la manière du méchant. Cette sagesse du quinzième siècle, négative dans son principe, positive dans plusieurs de ses effets, est, au regard du moyen âge, tout triste qu’il ait été, ce qu’est à un jour de fête son froid et morne lendemain ; mais Dieu ni le temps ne se reposent jamais ; tous les lendemains sont des veilles, et le quinzième siècle est bien réellement la veille ou l’indispensable préliminaire du seizième. Il l’est en sa qualité de « siècle chercheur », ainsi que l’appelle M. Michelet ; mais ce siècle chercheur se cherche avant tout lui-même, c’est-à-dire qu’il cherche, sans la soupçonner, sans l’entrevoir, sans même incliner vers elle, une idée autour de laquelle il puisse, comme le lierre, monter et grandir. Les idées de l’ordre moral lui manquent ou lui échappent ; le sens par lequel elles se perçoivent s’est lentement abruti en lui, et le nombre comme l’atrocité des méfaits semblent avoir épuisé l’indignation et la pitié. M. de Barante a retracé avec énergie202 la corruption des princes et des seigneurs, qui, ayant perdu « toute estime de l’honneur et de la vertu, toute honte du vice et de la déloyauté », avaient infecté du poison de leurs mœurs la masse entière de la nation. Non moins sévère envers ces grands corrupteurs, M. Michelet voit néanmoins la moralité publique tirer encore quelque vie de ses anciennes racines, et même en jeter de nouvelles dans un sol nouveau. « La moralité, selon lui, n’a pas péri alors (ni jamais), seulement elle est absente des rapports politiques : elle s’est réfugiée ailleurs… Un observateur attentif retrouvera la vie morale au foyer et dans les rapports de famille. La famille dépouille peu à peu la dureté féodale ; elle se laisse humaniser aux douces influences de l’équité et de la nature203. »

Sans discuter une opinion dont M. Michelet nous promet les preuves, nous tenons pour constant que le sens moral et les idées morales avaient subi, au quinzième siècle, une très forte dépression. Le précieux élément ne pouvait reprendre son niveau qu’en se remettant en communication avec sa source éternelle. L’homme n’est ce qu’il doit être à l’égard de son semblable qu’autant qu’il l’est à l’égard de son Auteur. Mais la sagesse de Dieu est diverse. Tour à tour il ramène l’humanité par la morale au bon sens, et par l’activité de l’esprit à celle de la conscience. Au quinzième siècle, c’est à la seconde de ces deux marches que le Régulateur souverain semble donner la préférence. Il commence par tirer le siècle de sa torpeur intellectuelle, en suscitant, par la découverte de l’antiquité grecque, de nouvelles idées, et en donnant naissance, par des expéditions maritimes, à des intérêts nouveaux. Cet ébranlement communiqué aux esprits par les lettres classiques, par les voyages et par le commerce, profitera plus tard à la réforme du culte et des mœurs, et à la reconstitution des doctrines morales. On a recommencé à penser ; or la morale est de la pensée, et la morale ne tardera pas à rendre à la pensée beaucoup plus qu’elle n’en a reçu. En considérant que les faits qui lui ont produit cet ébranlement nécessaire appartiennent au quinzième siècle, en nous rappelant de plus que Luther fait déjà explosion à cette époque dans la personne et dans l’œuvre de Jean Hus, on est autorisé à dater du quinzième siècle l’âge moderne. C’est, du moins, un commencement ou une fin dans un sens net et absolu, un moment très distinct et, pour ainsi dire, un des tropiques de l’histoire.

Nous ne saurions omettre ici un fait considérable, qui nous a frappé et que nous avons déjà signalé ailleurs204 : c’est le progrès silencieux, mais imperturbable, de la pensée politique, durant les désordres et les malheurs du quinzième siècle. Rien ne déclare ce progrès, rien ne le trahit, rien ne le fait même soupçonner, jusqu’à ce qu’en 1484, au sein des états-généraux, il se manifeste d’une manière irrécusable dans les maximes et dans les votes de plusieurs des membres de cette assemblée. Une réaction anarchique, un mouvement violemment démagogique, n’étonneraient pas : ce n’est que du despotisme retourné ; mais ce que nous voyons porte le caractère de la mesure et de la réflexion ; il y a des doctrines, de la science, oserons-nous dire de l’art politique. Ainsi la pensée politique, endormie en apparence, veillait au sein des effroyables calamités qu’elle ne pouvait conjurer, et ces calamités elles-mêmes lui avaient valu, à ce qu’il semble, une maturité anticipée.

La partie du quinzième siècle comprise entre l’avènement et la mort de Louis XI se distingue de la précédente par l’intervention de deux individualités, dont l’importance historique, dont l’influence sur le cours des événements et sur la marche des temps, ne sauraient être contestées. Si, dan ? l’ensemble des destinées de l’humanité, ou même d’une seule nation, le poids des individualités se fait peu sentir ; si leur valeur, dans un si vaste calcul, est à peine appréciable, elles ne laissent pas de compter dans les limites d’un siècle, et les historiens fatalistes, qui ont bien le droit, dans un horizon étendu, de ne tenir compte que des causes générales et de rattacher immédiatement les résultats à des lois, ont tort quand ils transportent leur système dans un espace plus resserré. Rien ne les empêche, ou plutôt rien ne les dispense de faire à la liberté humaine, à la diversité des caractères, à la Providence spéciale une part et une grande part dans la production des événements. Qu’ils en fassent abstraction sur un terrain moins limité, ils le peuvent sans mettre en péril le dogme de la liberté divine, tandis que dans les annales d’un ou de quelques siècles, leur méthode compromet d’un seul coup, avec la liberté de l’homme, la liberté même de Dieu.

Louis XI et Charles le Téméraire sont à la fois l’involontaire expression de leur temps et des agents libres et importants. Ces deux vérités sont également évidentes. Ni Louis ni Charles ne pouvaient, à une autre époque, je ne dis pas faire ce qu’ils ont fait, c’est trop évident, je dis être ce qu’ils furent au quinzième siècle. Mais leur caractère, quoiqu’il offre un rapport surprenant avec celui de leur temps, n’en est pas moins un caractère personnel, et ils rendent à leur époque autant d’impulsion qu’ils en reçoivent. Nous croyons même que cet échange à peu près égal d’action et de réaction ne se remarque que dans un assez petit nombre de personnages historiques.

L’un et l’autre poursuivent un but raisonnable, ou du moins qui se justifie aux yeux de la raison d’État. Charles, trop fort à la fois et trop faible pour rester ce qu’il est, veut s’agrandir, veut être roi. Humainement parlant, il a raison de le vouloir ; mais il le veut en téméraire et en emporté ; le malheur s’en mêle d’ailleurs, et un peuple à peine signalé de la veille aux regards de l’histoire, un petit peuple imprudemment offensé, est le caillou qui roule de la montagne contre les pieds d’argile du colosse.

Louis XI, de son côté, roi de droit, veut l’être de fait ; roi sans royaume, veut en avoir un ; roi de France, veut une France. Son ambition sans doute a le caractère de la rapacité ; sa fureur d’acquérir des provinces est toute semblable à son étrange passion pour la chasse ; mais, quoi qu’il en soit, il poursuit un grand résultat : l’unité du royaume, « et cette unité, confusément sentie comme droit futur, lui justifie tous les moyens. » Le but n’était pas vulgaire, si en effet ce fut un but, et le résultat fut grand. « Sous ce règne le royaume, jusque-là tout ouvert, acquit ses indispensables barrières, sa ceinture de Picardie, Bourgogne, Provence et Roussillon, Maine et Anjou ; il se ferma pour la première fois, et la paix perpétuelle fut fondée pour les provinces du centre205 ». Charles avait eu pour lui les hommes et contre lui les choses. Louis XI, au rebours, a contre lui tout le monde, mais il a les choses en sa faveur ; condition meilleure, en tant que les choses sont plus fortes et plus invincibles que les hommes. Mais de quelque nature que soit l’obstacle, il est immense. Un fait en peut donner la mesure : le règne de Louis XI n’est qu’un voyage incessant. Tel avait été le règne de Charlemagne ; mais le rapport est à la surface, et la différence au fond. L’ubiquité du grand empereur maintenait pour la durée de sa vie l’unité d’un empire colossal qui n’était possible que par lui, et devait finir avec lui. Il y a là une grandeur personnelle qui frappe notre imagination ; elle est moins frappée que fatiguée du mouvement perpétuel imposé à Louis XI par les dures nécessités de sa position ; on sent l’effort dans celui-ci, et dans l’autre la puissance.

Charles de Bourgogne use sa force contre les communes. Celles de Liège et de Dinant, dont la tragique histoire est un des principaux ornements de ce volume, sont vengées par d’autres communes, assises au pied ou suspendues au penchant des Alpes. Aux unes et aux autres il oppose cette chevalerie dont il est au quinzième siècle le chef reconnu et le dernier représentant. Louis, de son côté, eût pu opposer, ce semble, les communes à la chevalerie, et jusqu’à un certain point il le fit ; mais la France n’avait pas de communes telles que Liège, Dinant et Gand ; elle n’avait guère que Paris ; c’était quelque chose, et l’un des soins de la politique de Louis XI fut de ménager Paris. Mais ce grand et misérable Paris, il fallut que ce prince le repeuplât comme Romulus avait peuplé sa ville naissante, en y conviant les malfaiteurs de tous les pays et les crimes de toutes les sortes.

À parler païennement, la Fortune en voulut à Charles. Louis XI, au contraire, tout à la fin de sa vie, eut des bonheurs accumulés et inouïs, dont le principal fut sans doute l’infortune de son rival. Il y a dans la carrière de chacun d’eux des choses qui ne pouvaient se prévoir, et que ni le caractère des personnages ni l’action des causes générales ne suffisent à expliquer.

Le portrait que trace M. Michelet des deux héros du drame qui se termine en 1476, au pied des remparts de Nancy, mérite à notre avis les plus grands éloges. Non content de les peindre par leurs actes, M. Michelet les caractérise et les juge avec autant de candeur que de pénétration, et sans autre préoccupation que celle de la vérité. L’un et l’autre ressortent de cette étude un peu différents de ce qu’on les connaît. Charles est bien, comme partout, l’impérieux et le fastueux, le terrible et le téméraire ; mais la « noble nature » de ce personnage fatal se montre mieux chez le nouvel historien que chez la plupart de ses devancier ?206, et plus d’un trait négligé par eux vient compléter le dessin de cette figure sombre et hautaine, sans dissiper entièrement ce je ne sais quoi de vague et de brumeux qui lui est propre et qui lui restera. Le Louis XI, un peu fantastique, que nous avons tiré ou conclu des chroniques, fait place à un Louis XI plus réel, plus positif, et dessiné, ce nous semble, avec une exquise netteté. Ce n’est plus un autre Pygmalion, un autre Tibère, c’est Louis XI, ce prince sans honneur ni humeur, cet esprit sans prétentions ni préventions, et surtout cet homme sans cœur : monarque qui n’eut rien de royal, vaillant sans nulle chevalerie, novateur sans amour de la nouveauté, conservateur sans respect de la tradition ; roi du peuple et pourtant impopulaire ; rapprochant de lui les petits, non comme amis, mais comme compères ; incapable de toutes les fautes qui se rattachent au respect de soi, et prêt à tous les crimes qui tiennent à l’amour de soi ; humain, quand il l’est, ou par indifférence, ou faute d’un motif de ne l’être pas ; enfin, n’ayant de rapport avec le monde idéal et avec l’ordre moral que par la peur de la mort et la crainte de l’éternité ; du reste, roi législateur et organisateur, beaucoup plus qu’on ne le dit et que M. Michelet ne le fait entendre. Pour s’en convaincre, il n’y a qu’à parcourir les ordonnances de son règne, recueillies par M. de Pastoret, dans le quinzième volume des Ordonnances des rois de France, ou simplement le résumé qu’en a fait M. Lémontey. On y verra, pour nous servir des termes de cet historien :

Que nul ne s’occupa plus vivement de l’industrie et du commerce, et que la France ne doit pas oublier que c’est au plus mal vêtu de ses rois qu’elle doit l’établissement de ses manufactures d’étoffes d’or et de soie ; qu’aucun roi n’exécuta avec plus de succès que lui le plan heureusement conçu par ses prédécesseurs de briser le joug seigneurial que les Français supportaient avec tant d’impatience ; que, dans les deux premières années seulement du règne de ce prince, plus de cinquante communes reçurent de lui des immunités, des droits véritables, une protection efficace ; qu’elles obtinrent des consuls, un conseil municipal, une maison commune, un sceau et un trésor particulier ; que le soin de la police, de la garde de la ville, de son administration intérieure, le jugement de la plupart des contestations furent confiés à ces magistrats, etc., etc. : qu’ainsi se ranima cet esprit municipal que les Romains avaient apporté dans les Gaules, qui donne vraiment une patrie aux habitants d’une cité, et qui, observé dans toutes ses périodes, expliquerait bien des phénomènes de notre esprit public. »

Le même volume contient plusieurs lois relatives aux arts et métiers, à quelques parties de l’agriculture, au commerce intérieur et extérieur, à l’instruction publique, à la procédure criminelle, à la réforme de l’ordre judiciaire.

Tout cela n’empêche pas de reconnaître que Louis XI fut surtout un politique, dans l’ancienne et la plus étroite acception du terme ; mais, à ce taux-là, ce fut un politique supérieur, et qui peut-être eût été un génie dans cette sphère, si sans avoir de l’âme on pouvait avoir du génie. M. de Barante a remarqué « que le roi semblait d’autant plus habile que son adversaire était moins sage. » Il y a là encore un de ces effets d’optique dont il convient de tenir compte ; mais il ne faudrait pas étendre le sens de cette observation fine et juste jusqu’à y trouver celui des vers si connus :

L’inexpérience indocile

Du compagnon de Paul-Emile

Fit tout le succès d’Annibal.

La politique de Louis XI est supérieure à tout ce qui jusqu’alors avait passé pour de la politique, et M. Michelet en donne avec sagacité plus d’une preuve décisive207. Ce talent de roi ne trouva de limite que dans le caractère de son possesseur. « Louis XI, dit M. de Barante, se défiait de la fortune comme de tout le monde. » Mais encore plus, nous le croyons, de tout le monde que de la fortune. Or il s’en faut que la défiance, portée à ce degré, soit, comme l’enseigne La Fontaine, la mère de la sûreté. « Ce qui lui fit perdre bien des choses, dit M. Michelet, ce fut sa crainte de perdre, sa défiance ; il ne croyait plus à personne, et pour cela justement on le trahissait. » Puis il était impatient : « Il aurait voulu anticiper sur la lenteur des âges, supprimer le temps, cet indispensable élément dont il faut toujours tenir compte. » Enfin, et surtout, il était méchant, « et le mauvais cœur aveugla le subtil esprit. » Quoi qu’il en soit, il réussit ; la foule, du moins, en jugea ainsi ; elle ne se dit point que les circonstances, très inopinées, très indépendantes de toute combinaison, avaient fort à propos servi d’appoint à une politique qui, sans leur secours, eût probablement clos ses comptes par un notable déficit. La foule ne se dit pas non plus que ce succès, tout relatif, ne pouvait balancer, dans l’appréciation totale de la destinée de ce mauvais roi et de ce mauvais homme, les angoisses de sa vie et surtout celles de sa mort ; et l’éloquent résumé où Comines nous fait voir en définitive Louis plus malheureux que toutes les victime208, n’a pu prévaloir encore sur la phrase tranchante du plus récusable des juges : « Il a mis la royauté hors de page. » Ce fait, d’avoir préparé le despotisme de Louis XIV et les calamités qui l’ont suivi, a paru aux victimes de ce même despotisme une réponse à tout ; et un autre mot, plus inconsidéré, quoique sorti de la bouche d’un philosophe : « Tout mis en balance, ce fut un roi », a servi d’apologie au système politique le plus pervers et par conséquent le plus insensé. Tout le mal que Louis XI a directement consommé est peu de chose au prix de celui qu’a fait son prétendu bonheur, et l’on doit savoir gré aux modernes historiens de ce prince de l’avoir dit avec autant de force que de clarté209.

Si les réflexions que nous avons présentées avaient quelque valeur, nous en reporterions l’honneur à l’ouvrage remarquable qui vient de nous occuper ; il nous les a toutes fournies ou suggérées. Achevons de nous acquitter en indiquant rapidement les mérites qui nous ont le plus frappé dans cette partie du travail de M. Michelet. Nous croyons accorder à la critique tout ce qui lui revient de droit en disant que nous ne saurions, pour ce qui concerne ce sixième volume, prononcer un not guilty absolu sur tous les points dont se compose l’acte d’accusation dressé depuis longtemps contre la méthode et le style de M. Michelet. Mais entre les défauts que nous avons nous-même relevés, les uns sont fort atténués dans ce nouveau volume, les autres disparaissent entièrement. Et que de précieuses qualités ! La critique d’abord, critique sévère, sans scepticisme ni dédain. L’auteur, fidèle à sa maxime, « que l’histoire ne se laisse pas dominer par la chronique », n’hésite pas à récuser plus d’un témoin chez qui l’avantage d’avoir été contemporain des faits lui paraît balancé par des désavantages de plusieurs genres ; et la tentation, naturelle peut-être à une imagination vive, de trouver des nombres ronds en morale, je veux dire des caractères absolus ou exclusifs, ne lui inspire aucune indulgence pour des traditions sans appui ou mal épurées. Une patiente ardeur d’investigation qu’on ne peut trop honorer, a procuré à l’auteur un grand nombre de renseignements inespérés, dont plusieurs éclairent le passé d’une lumière nouvelle, et il est peu de pages qui ne dénoncent quelque tribut levé par l’historien sur le produit récent de ces fouilles archéologiques auxquelles se livrent, dans les dépôts littéraires et diplomatiques de la France, de la Suisse et de la Belgique, une foule de laborieux mineurs. Ses vues, qui sont habituellement celles du bon sens, sont fort souvent celles d’un grand sens, et donnent lieu d’admirer la vivacité, l’étendue et la sûreté de son coup d’œil. La sage et belle distribution des matières, la juste proportion des parties, le choix heureux des détails, la marche ferme, rapide et lumineuse des récits, la franche originalité du style, le mouvement du discours qu’assouplissent et animent de vives transitions, donnent au lecteur de vives jouissances qui ne sont que bien rarement troublées. Les principes enfin, les sentiments dont tout le livre est pénétré, lui assurent une satisfaction d’un autre genre, plus intime et plus élevée. Nous serons heureux de voir paraître la suite de ce beau travail, dans lequel, à dater surtout de ce dernier volume, l’auteur peut se servir à lui-même de règle et de modèle, et nous avons droit d’espérer que cette suite sera conçue dans le même esprit. On nous dit que le dix-neuvième siècle a tout à coup réclamé l’attention de l’auteur, et qu’il ajourne le récit des époques intermédiaires ; nous ne voyons pas cette interruption sans regret ni même sans quelque inquiétude. Il y a une logique des temps et des faits ; une époque, en préparant celles qui l’ont suivie, prépare aussi l’historien à les comprendre et à les raconter ; et la continuité du travail a ici toute la valeur d’une initiation. On peut regretter que M. Michelet sacrifie un avantage si sérieux : à quoi ? Nous l’ignorons encore.