Chapitre I.
De la sélection des images
pour la représentation.
Le rôle du corps

Nous allons feindre pour un instant que nous ne connaissions rien des théories de la matière et des théories de l’esprit, rien des discussions sur la réalité ou l’idéalité du monde extérieur. Me voici donc en présence d’images, au sens le plus vague où l’on puisse prendre ce mot, images perçues quand j’ouvre mes sens, inaperçues quand je les ferme. Toutes ces images agissent et réagissent les unes sur les autres dans toutes leurs parties élémentaires selon des lois constantes, que j’appelle les lois de la nature, et comme la science parfaite de ces lois permettrait sans doute de calculer et de prévoir ce qui se passera dans chacune de ces images, l’avenir des images doit être contenu dans leur présent et n’y rien ajouter de nouveau. Pourtant il en est une qui tranche sur toutes les autres en ce que je ne la connais pas seulement du dehors par des perceptions, mais aussi du dedans par des affections : c’est mon corps. J’examine les conditions où ces affections se produisent : je trouve qu’elles viennent toujours s’intercaler entre des ébranlements que je reçois du dehors et des mouvements que je vais exécuter, comme si elles devaient exercer une influence mal déterminée sur la démarche finale. Je passe mes diverses affections en revue : il me semble que chacune d’elles contient à sa manière une invitation à agir, avec, en même temps, l’autorisation d’attendre et même de ne rien faire. Je regarde de plus près : je découvre des mouvements commencés, mais non pas exécutés, l’indication d’une décision plus ou moins utile, mais non pas la contrainte qui exclut le choix. J’évoque, je compare mes souvenirs : je me rappelle que partout, dans le monde organisé, j’ai cru voir cette même sensibilité apparaître au moment précis où la nature, ayant conféré à l’être vivant▶ la faculté de se mouvoir dans l’espace, signale à l’espèce, par la sensation, les dangers généraux qui la menacent, et s’en remet aux individus des précautions à prendre pour y échapper. J’interroge enfin ma conscience sur le rôle qu’elle s’attribue dans l’affection : elle répond qu’elle assiste en effet, sous forme de sentiment ou de sensation, à toutes les démarches dont je crois prendre l’initiative, qu’elle s’éclipse et disparaît au contraire dès que mon activité, devenant automatique, déclare ainsi n’avoir plus besoin d’elle. Ou bien donc toutes les apparences sont trompeuses, ou l’acte auquel l’état affectif aboutit n’est pas de ceux qui pourraient rigoureusement se déduire des phénomènes antérieurs comme un mouvement d’un mouvement, et dès lors il ajoute véritablement quelque chose de nouveau à l’univers et à son histoire. Tenons-nous en aux apparences ; je vais formuler purement et simplement ce que je sens et ce que je vois : Tout se passe comme si, dans cet ensemble d’images que j’appelle l’univers, rien ne se pouvait produire de réellement nouveau que par l’intermédiaire de certaines images particulières, dont le type m’est fourni par mon corps.

J’étudie maintenant, sur des corps semblables au mien, la configuration de cette image particulière que j’appelle mon corps. J’aperçois des nerfs afférents qui transmettent des ébranlements aux centres nerveux, puis des nerfs efférents qui partent du centre, conduisent des ébranlements à la périphérie, et mettent en mouvement les parties du corps ou le corps tout entier. J’interroge le physiologiste et le psychologue sur la destination des uns et des autres. Ils répondent que si les mouvements centrifuges du système nerveux peuvent provoquer le déplacement du corps ou des parties du corps, les mouvements centripètes, ou du moins certains d’entre eux, font naître la représentation du monde extérieur. Qu’en faut-il penser ?

Les nerfs afférents sont des images, le cerveau est une image, les ébranlements transmis par les nerfs sensitifs et propagés dans le cerveau sont des images encore. Pour que cette image que j’appelle ébranlement cérébral engendrât les images extérieures, il faudrait qu’elle les contînt d’une manière ou d’une autre, et que la représentation de l’univers matériel tout entier fût impliquée dans celle de ce mouvement moléculaire. Or, il suffirait d’énoncer une pareille proposition pour en découvrir l’absurdité. C’est le cerveau qui fait partie du monde matériel, et non pas le monde matériel qui fait partie du cerveau. Supprimez l’image qui porte le nom de monde matériel, vous anéantissez du même coup le cerveau et l’ébranlement cérébral qui en sont des parties. Supposez au contraire que ces deux images, le cerveau et l’ébranlement cérébral, s’évanouissent : par hypothèse vous n’effacez qu’elles, c’est-à-dire fort peu de chose, un détail insignifiant dans un immense tableau. Le tableau dans son ensemble, c’est-à-dire l’univers, subsiste intégralement. Faire du cerveau la condition de l’image totale, c’est véritablement se contredire soi-même, puisque le cerveau, par hypothèse, est une partie de cette image. Ni les nerfs ni les centres nerveux ne peuvent donc conditionner l’image de l’univers.

Arrêtons-nous sur ce dernier point. Voici les images extérieures, puis mon corps, puis enfin les modifications apportées par mon corps aux images environnantes. Je vois bien comment les images extérieures influent sur l’image que j’appelle mon corps : elles lui transmettent du mouvement. Et je vois aussi comment ce corps influe sur les images extérieures : il leur restitue du mouvement. Mon corps est donc, dans l’ensemble du monde matériel, une image qui agit comme les autres images, recevant et rendant du mouvement, avec cette seule différence, peut-être, que mon corps paraît choisir, dans une certaine mesure, la manière de rendre ce qu’il reçoit. Mais comment mon corps en général, mon système nerveux en particulier, engendreraient-ils tout ou partie de ma représentation de l’univers ? Dites que mon corps est matière ou dites qu’il est image, peu m’importe le mot. S’il est matière, il fait partie du monde matériel, et le monde matériel, par conséquent, existe autour de lui et en dehors de lui. S’il est image, cette image ne pourra donner que ce qu’on y aura mis, et puisqu’elle est, par hypothèse, l’image de mon corps seulement, il serait absurde d’en vouloir tirer celle de tout l’univers. Mon corps, objet destiné à mouvoir des objets, est donc un centre d’action il ne saurait faire naître une représentation.

Mais si mon corps est un objet capable d’exercer une action réelle et nouvelle sur les objets qui l’entourent, il doit occuper vis-à-vis d’eux une situation privilégiée. En général, une image quelconque influence les autres images d’une manière déterminée, calculable même, conformément à ce qu’on appelle les lois de la nature. Comme elle n’aura pas à choisir, elle n’a pas non plus besoin d’explorer la région d’alentour, ni de s’essayer par avance à plusieurs actions simplement possibles. L’action nécessaire s’accomplira d’elle-même, quand son heure aura sonné. Mais j’ai supposé que le rôle de l’image que j’appelle mon corps était d’exercer sur d’autres images une influence réelle, et par conséquent de se décider entre plusieurs démarches matériellement possibles. Et puisque ces démarches lui sont sans doute suggérées par le plus ou moins grand avantage qu’elle peut tirer des images environnantes, il faut bien que ces images dessinent en quelque manière, sur la face qu’elles tournent vers mon corps, le parti que mon corps pourrait tirer d’elles. De fait, j’observe que la dimension, la forme, la couleur même des objets extérieurs se modifient selon que mon corps s’en approche ou s’en éloigne, que la force des odeurs, l’intensité des sons, augmentent et diminuent avec la distance, enfin que cette distance elle-même représente surtout la mesure dans laquelle les corps environnants sont assurés, en quelque sorte, contre l’action immédiate de mon corps. À mesure que mon horizon s’élargit, les images qui m’entourent semblent se dessiner sur un fond plus uniforme et me devenir indifférentes. Plus je rétrécis cet horizon, plus les objets qu’il circonscrit s’échelonnent distinctement selon la plus ou moins grande facilité de mon corps à les toucher et à les mouvoir. Ils renvoient donc à mon corps, comme ferait un miroir, son influence éventuelle ; ils s’ordonnent selon les puissances croissantes ou décroissantes de mon corps. Les objets qui entourent mon corps réfléchissent l’action possible de mon corps sur eux.

Je vais maintenant, sans toucher aux autres images, modifier légèrement celle que j’appelle mon corps. Dans cette image, je sectionne par la pensée tous les nerfs afférents du système cérébro-spinal. Que va-t-il se passer ? Quelques coups de scalpel auront tranché quelques faisceaux de fibres : le reste de l’univers, et même le reste de mon corps, demeureront ce qu’ils étaient. Le changement opéré est donc insignifiant. En fait, « ma perception » tout entière s’évanouit. Examinons donc de plus près ce qui vient de se produire. Voici les images qui composent l’univers en général, puis celles qui avoisinent mon corps, puis enfin mon corps lui-même. Dans cette dernière image, le rôle habituel des nerfs centripètes est de transmettre des mouvements au cerveau et à la moelle ; les nerfs centrifuges renvoient ce mouvement à la périphérie. Le sectionnement des nerfs centripètes ne peut donc produire qu’un seul effet réellement intelligible, c’est d’interrompre le courant qui va de la périphérie à la périphérie en passant par le centre ; c’est, par suite, de mettre mon corps dans l’impossibilité de puiser, au milieu des choses qui l’entourent, la qualité et la quantité de mouvement nécessaires pour agir sur elles. Voilà qui concerne l’action, et l’action seulement. Pourtant c’est ma perception qui s’évanouit. Qu’est-ce à dire, sinon que ma perception dessine précisément dans l’ensemble des images, à la manière d’une ombre ou d’un reflet, les actions virtuelles ou possibles de mon corps ? Or, le système d’images où le scalpel n’a opéré qu’un changement insignifiant est ce qu’on appelle généralement le monde matériel ; et, d’autre part, ce qui vient de s’évanouir, c’est « ma perception » de la matière. D’où, provisoirement, ces deux définitions : J’appelle matière l’ensemble des images, et perception de la matière ces mêmes images rapportées à l’action possible d’une certaine image déterminée, mon corps.

Approfondissons ce dernier rapport. Je considère mon corps avec les nerfs centripètes et centrifuges, avec les centres nerveux. Je sais que les objets extérieurs impriment aux nerfs afférents des ébranlements qui se propagent aux centres, que les centres sont le théâtre de mouvements moléculaires très variés, que ces mouvements dépendent de la nature et de la position des objets. Changez les objets, modifiez leur rapport à mon corps, et tout est changé dans les mouvements intérieurs de mes centres perceptifs. Mais tout est changé aussi dans « ma perception ». Ma perception est donc fonction de ces mouvements moléculaires, elle en dépend. Mais comment en dépend-elle ? Vous direz peut-être qu’elle les traduit, et que je ne me représente rien autre chose, en dernière analyse, que les mouvements moléculaires de la substance cérébrale. Mais comment cette proposition aurait-elle le moindre sens, puisque l’image du système nerveux et de ses mouvements intérieurs n’est par hypothèse que celle d’un certain objet matériel, et que je me représente l’univers matériel dans sa totalité ? Il est vrai qu’on essaie ici de tourner la difficulté. On nous montre un cerveau analogue, dans son essence, au reste de l’univers matériel, image par conséquent si l’univers est image. Puis, comme on veut que les mouvements intérieurs de ce cerveau créent ou déterminent la représentation du monde matériel tout entier, image qui déborde infiniment celle des vibrations cérébrales, on affecte de ne plus voir dans ces mouvements moléculaires, ni dans le mouvement en général, des images comme les autres, mais quelque chose qui serait plus ou moins qu’une image, en tout cas d’une autre nature que l’image, et d’où la représentation sortirait par un véritable miracle. La matière devient ainsi chose radicalement différente de la représentation, et dont nous n’avons par conséquent aucune image ; en face d’elle on pose une conscience vide d’images, dont nous ne pouvons nous faire aucune idée ; enfin, pour remplir la conscience, on invente une action incompréhensible de cette matière sans forme sur cette pensée sans matière. Mais la vérité est que les mouvements de la matière sont très clairs en tant qu’images, et qu’il n’y a pas lieu de chercher dans le mouvement autre chose que ce qu’on y voit. L’unique difficulté consisterait à faire naître de ces images très particulières la variété infinie des représentations ; mais pourquoi y songerait-on, alors que, de l’avis de tous, les vibrations cérébrales font partie du monde matériel, et que ces images, par conséquent, n’occupent qu’un très petit coin de la représentation ? — Que sont donc enfin ces mouvements, et quel rôle ces images particulières jouent-elles dans la représentation du tout ? — Je n’en saurais douter : ce sont, à l’intérieur de mon corps, des mouvements destinés à préparer, en la commençant, la réaction de mon corps à l’action des objets extérieurs. Images eux-mêmes, ils ne peuvent créer des images ; mais ils marquent à tout moment, comme ferait une boussole qu’on déplace, la position d’une certaine image déterminée, mon corps, par rapport aux images environnantes. Dans l’ensemble de la représentation, ils sont fort peu de chose ; mais ils ont une importance capitale pour cette partie de la représentation que j’appelle mon corps, car ils en esquissent à tout moment les démarches virtuelles. Il n’y a donc qu’une différence de degré, il ne peut y avoir une différence de nature, entre la faculté dite perceptive du cerveau et les fonctions réflexes de la moelle épinière. La moelle transforme les excitations subies en mouvements exécutés ; le cerveau les prolonge en réactions simplement naissantes ; mais, dans un cas comme dans l’autre, le rôle de la matière nerveuse est de conduire, de composer entre eux ou d’inhiber des mouvements. D’où vient alors que « ma perception de l’univers » paraisse dépendre des mouvements internes de la substance cérébrale, changer quand ils varient et s’évanouir quand ils sont abolis ?

La difficulté de ce problème tient surtout à ce qu’on se représente la substance grise et ses modifications comme des choses qui se suffiraient à elles-mêmes et qui pourraient s’isoler du reste de l’univers. Matérialistes et dualistes s’accordent, au fond, sur ce point. Ils considèrent à part certains mouvements moléculaires de la matière cérébrale : alors, les uns voient dans notre perception consciente une phosphorescence qui suit ces mouvements et en illumine la trace ; les autres déroulent nos perceptions dans une conscience qui exprime sans cesse à sa manière les ébranlements moléculaires de la substance corticale : dans un cas comme dans l’autre, ce sont des états de notre système nerveux que la perception est censée dessiner ou traduire. Mais le système nerveux peut-il se concevoir ◀vivant▶ sans l’organisme qui le nourrit, sans l’atmosphère où l’organisme respire, sans la terre que cette atmosphère baigne, sans le soleil autour duquel la terre gravite ? Plus généralement, la fiction d’un objet matériel isolé n’implique-t-elle pas une espèce d’absurdité, puisque cet objet emprunte ses propriétés physiques aux relations qu’il entretient avec tous les autres, et doit chacune de ses déterminations, son existence même par conséquent, à la place qu’il occupe dans l’ensemble de l’univers ? Ne disons donc pas que nos perceptions dépendent simplement des mouvements moléculaires de la masse cérébrale. Disons qu’elles varient avec eux, mais que ces mouvements eux-mêmes restent inséparablement liés au reste du monde matériel. Il ne s’agit plus alors seulement de savoir comment nos perceptions se rattachent aux modifications de la substance grise. Le problème s’élargit, et se pose aussi en termes beaucoup plus clairs. Voici un système d’images que j’appelle ma perception de l’univers, et qui se bouleverse de fond en comble pour des variations légères d’une certaine image privilégiée, mon corps. Cette image occupe le centre ; sur elle se règlent toutes les autres ; à chacun de ses mouvements tout change, comme si l’on avait tourné un kaléidoscope. Voici d’autre part les mêmes images, mais rapportées chacune à elle-même ; influant sans doute les unes sur les autres, mais de manière que l’effet reste toujours proportionné à la cause : c’est ce que j’appelle l’univers. Comment expliquer que ces deux systèmes coexistent, et que les mêmes images soient relativement invariables dans l’univers, infiniment variables dans la perception ? Le problème pendant entre le réalisme et l’idéalisme, peut-être même entre le matérialisme et le spiritualisme, se pose donc, selon nous, dans les termes suivants : D’où vient que les mêmes images peuvent entrer à la fois dans deux systèmes différents, l’un où chaque image varie pour elle-même et dans la mesure bien définie où elle subit l’action réelle des images environnantes, l’autre où toutes varient pour une seule, et dans la mesure variable où elles réfléchissent l’action possible de cette image privilégiée ? Toute image est intérieure à certaines images et extérieure à d’autres ; mais de l’ensemble des images on ne peut dire qu’il nous soit intérieur ni qu’il nous soit extérieur, puisque l’intériorité et l’extériorité ne sont que des rapports entre images. Se demander si l’univers existe dans notre pensée seulement ou en dehors d’elle, c’est donc énoncer le problème en termes insolubles, à supposer qu’ils soient intelligibles ; c’est se condamner à une discussion stérile, où les termes pensée, existence, univers, seront nécessairement pris de part et d’autre dans des sens tout différents. Pour trancher le débat, il faut trouver d’abord un terrain commun où la lutte s’engage, et puisque, pour les uns et pour les autres, nous ne saisissons les choses que sous forme d’images, c’est en fonction d’images, et d’images seulement, que nous devons poser le problème. Or, aucune doctrine philosophique ne conteste que les mêmes images puissent entrer à la fois dans deux systèmes distincts, l’un qui appartient à la science, et où chaque image, n’étant rapportée qu’à elle-même, garde une valeur absolue, l’autre qui est le monde de la conscience, et où toutes les images se règlent sur une image centrale, notre corps, dont elles suivent les variations. La question posée entre le réalisme et l’idéalisme devient alors très claire : quels sont les rapports que ces deux systèmes d’images soutiennent entre eux ? Et il est aisé de voir que l’idéalisme subjectif consiste à faire dériver le premier système du second, le réalisme matérialiste à tirer le second du premier.

Le réaliste part en effet de l’univers, c’est-à-dire d’un ensemble d’images gouvernées dans leurs rapports mutuels par des lois immuables, où les effets restent proportionnés à leurs causes, et dont le caractère est de n’avoir pas de centre, toutes les images se déroulant sur un même plan qui se prolonge indéfiniment. Mais force lui est bien de constater qu’en outre de ce système il y a des perceptions, c’est-à-dire des systèmes où ces mêmes images sont rapportées à une seule d’entre elles, s’échelonnent autour de celle-ci sur des plans différents, et se transfigurent dans leur ensemble pour des modifications légères de cette image centrale. C’est de cette perception que part l’idéaliste, et dans le système d’images qu’il se donne il y a une image privilégiée, son corps, sur laquelle se règlent les autres images. Mais dès qu’il veut rattacher le présent au passé et prévoir l’avenir, il est bien obligé d’abandonner cette position centrale, de replacer toutes les images sur le même plan, de supposer qu’elles ne varient plus pour lui mais pour elles, et de les traiter comme si elles faisaient partie d’un système où chaque changement donne la mesure exacte de sa cause. À cette condition seulement la science de l’univers devient possible ; et puisque cette science existe, puisqu’elle réussit à prévoir l’avenir, l’hypothèse qui la fonde n’est pas une hypothèse arbitraire. Le premier système est seul donné à l’expérience présente ; mais nous croyons au second par cela seul que nous affirmons la continuité du passé, du présent et de l’avenir. Ainsi, dans l’idéalisme comme dans le réalisme, on pose l’un des deux systèmes, et on cherche à en déduire l’autre.

Mais, dans cette déduction, ni le réalisme ni l’idéalisme ne peuvent aboutir, parce qu’aucun des deux systèmes d’images n’est impliqué dans l’autre, et que chacun d’eux se suffit. Si vous vous donnez le système d’images qui n’a pas de centre, et où chaque élément possède sa grandeur et sa valeur absolues, je ne vois pas pourquoi ce système s’en adjoint un second, où chaque image prend une valeur indéterminée, soumise à toutes les vicissitudes d’une image centrale. Il faudra donc, pour engendrer la perception, évoquer quelque deus ex machina tel que l’hypothèse matérialiste de la conscience-épiphénomène. On choisira, parmi toutes les images aux changements absolus qu’on aura posées d’abord, celle que nous appelons notre cerveau, et on conférera aux états intérieurs de cette image le singulier privilège de se doubler, on ne sait comment, de la reproduction cette fois relative et variable de toutes les autres. Il est vrai qu’on affectera ensuite de n’attacher aucune importance à cette représentation, d’y voir une phosphorescence que laisseraient derrière elles les vibrations cérébrales : comme si la substance cérébrale, les vibrations cérébrales, enchâssées dans les images qui composent cette représentation, pouvaient être d’une autre nature qu’elles ! Tout réalisme fera donc de la perception un accident, et par conséquent un mystère. Mais inversement, si vous vous donnez un système d’images instables disposées autour d’un centre privilégié et se modifiant profondément pour des déplacements insensibles de ce centre, vous excluez d’abord l’ordre de la nature, cet ordre indifférent au point où l’on se place et au terme par où l’on commence. Vous ne pourrez rétablir cet ordre qu’en évoquant à votre tour un deus ex machina, en supposant, par une hypothèse arbitraire, je ne sais quelle harmonie préétablie entre les choses et l’esprit, ou tout au moins, pour parler comme Kant, entre la sensibilité et l’entendement. C’est la science qui deviendra alors un accident, et sa réussite un mystère. — Vous ne sauriez donc déduire ni le premier système d’images du second, ni le second du premier, et ces deux doctrines opposées, réalisme et idéalisme, quand on les replace enfin sur le même terrain, viennent, en sens contraires, butter contre le même obstacle.

En creusant maintenant au-dessous des deux doctrines, vous leur découvririez un postulat commun, que nous formulerons ainsi — la perception a un intérêt tout spéculatif ; elle est connaissance pure. Toute la discussion porte sur le rang qu’il faut attribuer à cette connaissance vis-à-vis de la connaissance scientifique. Les uns se donnent l’ordre exigé par la science, et ne voient dans la perception qu’une science confuse et provisoire. Les autres posent la perception d’abord, l’érigent en absolu, et tiennent la science pour une expression symbolique du réel. Mais pour les uns et pour les autres, percevoir signifie avant tout connaître.

Or, c’est ce postulat que nous contestons. Il est démenti par l’examen, même le plus superficiel, de la structure du système nerveux dans la série animale. Et on ne saurait l’accepter sans obscurcir profondément le triple problème de la matière, de la conscience et de leur rapport.

Suit-on en effet, pas à pas, le progrès de la perception externe depuis la monère jusqu’aux vertébrés supérieurs ? On trouve qu’à l’état de simple masse protoplasmique la matière ◀vivante▶ est déjà irritable et contractile, qu’elle subit l’influence des stimulants extérieurs, qu’elle y répond par des réactions mécaniques, physiques et chimiques. A mesure qu’on s’élève dans la série des organismes, on voit le travail physiologique se diviser. Des cellules nerveuses apparaissent, se diversifient, tendent à se grouper en système. En même temps, l’animal réagit par des mouvements plus variés à l’excitation extérieure. Mais, même lorsque l’ébranlement reçu ne se prolonge pas tout de suite en mouvement accompli, il paraît simplement en attendre l’occasion, et la même impression qui transmet à l’organisme les modifications ambiantes le détermine ou le prépare à s’y adapter. Chez les vertébrés supérieurs, la distinction devient sans doute radicale entre l’automatisme pur, qui siège surtout dans la moelle, et l’activité volontaire, qui exige l’intervention du cerveau. On pourrait s’imaginer que l’impression reçue, au lieu de s’épanouir en mouvements encore, se spiritualise en connaissance. Mais il suffit de comparer la structure du cerveau à celle de la moelle pour se convaincre qu’il y a seulement une différence de complication, et non pas une différence de nature, entre les fonctions du cerveau et l’activité réflexe du système médullaire. Que se passe-t-il, en effet, dans l’action réflexe ? Le mouvement centripète communiqué par l’excitation se réfléchit tout de suite, par l’intermédiaire des cellules nerveuses de la moelle, en un mouvement centrifuge déterminant une contraction musculaire. En quoi consiste, d’autre part, la fonction du système cérébral ? L’ébranlement périphérique, au lieu de se propager directement à la cellule motrice de la moelle et d’imprimer au muscle une contraction nécessaire, remonte à l’encéphale d’abord, puis redescend aux mêmes cellules motrices de la moelle qui intervenaient dans le mouvement réflexe. Qu’a-t-il donc gagné à ce détour, et qu’est-il allé chercher dans les cellules dites sensitives de l’écorce cérébrale ? Je ne comprends pas, je ne comprendrai jamais qu’il y puise la miraculeuse puissance de se transformer en représentation des choses, et je tiens d’ailleurs cette hypothèse pour inutile, comme on le verra tout à l’heure. Mais ce que je vois très bien, c’est que ces cellules des diverses régions dites sensorielles de l’écorce, cellules interposées entre les arborisations terminales des fibres centripètes et les cellules motrices de la zone rolandique, permettent à l’ébranlement reçu de gagner à volonté tel ou tel mécanisme moteur de la moelle épinière et de choisir ainsi son effet. Plus se multiplieront ces cellules interposées, plus elles émettront de prolongements amiboïdes capables sans doute de se rapprocher diversement, plus nombreuses et plus variées aussi seront les voies capables de s’ouvrir devant un même ébranlement venu de la périphérie, et plus, par conséquent, il y aura de systèmes de mouvements entre lesquels une même excitation laissera le choix. Le cerveau ne doit donc pas être autre chose, à notre avis, qu’une espèce de bureau téléphonique central : son rôle est de « donner la communication », ou de la faire attendre. Il n’ajoute rien à ce qu’il reçoit ; mais comme tous les organes perceptifs y envoient leurs derniers prolongements, et que tous les mécanismes moteurs de la moelle et du bulbe y ont leurs représentants attitrés, il constitue bien réellement un centre, où l’excitation périphérique se met en rapport avec tel ou tel mécanisme moteur, choisi et non plus imposé. D’autre part, comme une multitude énorme de voies motrices peuvent s’ouvrir dans cette substance, toutes ensemble, à un même ébranlement venu de la périphérie, cet ébranlement a la faculté de s’y diviser à l’infini, et par conséquent, de se perdre en réactions motrices innombrables, simplement naissantes. Ainsi le rôle du cerveau est tantôt de conduire le mouvement recueilli à un organe de réaction choisi, tantôt d’ouvrir à ce mouvement la totalité des voies motrices pour qu’il y dessine toutes les réactions possibles dont il est gros, et pour qu’il s’analyse lui-même en se dispersant. En d’autres termes, le cerveau nous paraît être un instrument d’analyse par rapport au mouvement recueilli et un instrument de sélection par rapport au mouvement exécuté. Mais dans un cas comme dans l’autre, son rôle se borne à transmettre et à diviser du mouvement. Et, pas plus dans les centres supérieurs de l’écorce que dans la moelle, les éléments nerveux ne travaillent en vue de la connaissance : ils ne font qu’esquisser tout d’un coup une pluralité d’actions possibles, ou organiser l’une d’elles.

C’est dire que le système nerveux n’a rien d’un appareil qui servirait à fabriquer ou même à préparer des représentations. Il a pour fonction de recevoir des excitations, de monter des appareils moteurs, et de présenter le plus grand nombre possible de ces appareils à une excitation donnée. Plus il se développe, plus nombreux et plus éloignés deviennent les points de l’espace qu’il met en rapport avec des mécanismes moteurs toujours plus complexes : ainsi grandit la latitude qu’il laisse à notre action, et en cela consiste justement sa perfection croissante. Mais si le système nerveux est construit, d’un bout à l’autre de la série animale, en vue d’une action de moins en moins nécessaire, ne faut-il pas penser que la perception, dont le progrès se règle sur le sien, est tout entière orientée, elle aussi, vers l’action, non vers la connaissance pure ? Et dès lors la richesse croissante de cette perception elle-même ne doit-elle pas symboliser simplement la part croissante d’indétermination laissée au choix de l’être ◀vivant▶ dans sa conduite vis-à-vis des choses ? Partons donc de cette indétermination comme du principe véritable. Cherchons, une fois cette indétermination posée, si l’on ne pourrait pas en déduire la possibilité et même la nécessité de la perception consciente. En d’autres termes, donnons-nous ce système d’images solidaires et bien liées qu’on appelle le monde matériel, et imaginons çà et là, dans ce système, des centres d’action réelle représentés par la matière ◀vivante▶ : je dis qu’il faut qu’autour de chacun de ces centres se disposent des images subordonnées à sa position et variables avec elle ; je dis par conséquent que la perception consciente doit se produire, et que, de plus, il est possible de comprendre comment cette perception surgit.

Remarquons d’abord qu’une loi rigoureuse relie l’étendue de La perception consciente à l’intensité d’action dont l’être ◀vivant▶ dispose. Si notre hypothèse est fondée, cette perception apparaît au moment précis où un ébranlement reçu par la matière ne se prolonge pas en réaction nécessaire. Dans le cas d’un organisme rudimentaire, il faudra, il est vrai, un contact immédiat de l’objet intéressant pour que l’ébranlement se produise, et alors la réaction ne peut guère se faire attendre. C’est ainsi que, dans les espèces inférieures, le toucher est passif et actif tout à la fois ; il sert à reconnaître une proie et à la saisir, à sentir le danger et à faire effort pour l’éviter. Les prolongements variés des protozoaires, les ambulacres des échinodermes sont des organes de mouvement aussi bien que de perception tactile ; l’appareil urticant des cœlentérés est un instrument de perception en même temps qu’un moyen de défense. En un mot, plus la réaction doit être immédiate, plus il faut que la perception ressemble à un simple contact, et le processus complet de perception et de réaction se distingue à peine alors de l’impulsion mécanique suivie d’un mouvement nécessaire. Mais à mesure que la réaction devient plus incertaine, qu’elle laisse plus de place à l’hésitation, à mesure aussi s’accroît la distance à laquelle se fait sentir sur l’animal l’action de l’objet qui l’intéresse. Par la vue, par l’ouïe, il se met en rapport avec un nombre toujours plus grand de choses, il subit des influences de plus en plus lointaines ; et soit que ces objets lui promettent un avantage, soit qu’ils le menacent d’un danger, promesses et menaces reculent leur échéance. La part d’indépendance dont un être ◀vivant▶ dispose, ou, comme nous dirons, la zone d’indétermination qui entoure son activité, permet donc d’évaluer a priori le nombre et l’éloignement des choses avec lesquelles il est en rapport. Quel que soit ce rapport, quelle que soit donc la nature intime de la perception, on peut affirmer que l’amplitude de la perception mesure exactement l’indétermination de l’action consécutive, et par conséquent énoncer cette loi : la perception dispose de l’espace dans l’exacte proportion où l’action dispose du temps.

Mais pourquoi ce rapport de l’organisme à des objets plus ou moins lointains prend-il la forme particulière d’une perception consciente ? Nous avons examiné ce qui se passe dans le corps organisé ; nous avons vu des mouvements transmis ou inhibés, métamorphosés en actions accomplies ou éparpillés en actions naissantes. Ces mouvements nous ont paru intéresser l’action, et l’action seulement ; ils restent absolument étrangers au processus de la représentation. Nous avons considéré alors l’action elle-même et l’indétermination qui l’environne, indétermination qui est impliquée dans la structure du système nerveux, et en vue de laquelle ce système paraît avoir été construit bien plutôt qu’en vue de la représentation. De cette indétermination, acceptée comme un fait, nous avons pu conclure à la nécessité d’une perception, c’est-à-dire d’une relation variable entre l’être ◀vivant▶ et les influences plus ou moins lointaines des objets qui l’intéressent. D’où vient que cette perception est conscience, et pourquoi tout se passe-t-il comme si cette conscience naissait des mouvements intérieurs de la substance cérébrale ?

Pour répondre à cette question, nous allons d’abord simplifier beaucoup les conditions où la perception consciente s’accomplit. En fait, il n’y a pas de perception qui ne soit imprégnée de souvenirs. Aux données immédiates et présentes de nos sens nous mêlons mille et mille détails de notre expérience passée. Le plus souvent, ces souvenirs déplacent nos perceptions réelles, dont nous ne retenons alors que quelques indications, simples « signes » destinés à nous rappeler d’anciennes images. La commodité et la rapidité de la perception sont à ce prix ; mais de là naissent aussi les illusions de tout genre. Rien n’empêche de substituer à cette perception, toute pénétrée de notre passé, la perception qu’aurait une conscience adulte et formée, mais enfermée dans le présent, et absorbée, à l’exclusion de tout autre travail, dans la tâche de se mouler sur l’objet extérieur. Dira-t-on que nous faisons une hypothèse arbitraire, et que cette perception idéale, obtenue par l’élimination des accidents individuels, ne répond plus du tout à la réalité ? Mais nous espérons précisément montrer que les accidents individuels sont greffés sur cette perception impersonnelle, que cette perception est à la base même de notre connaissance des choses, et que c’est pour l’avoir méconnue, pour ne pas l’avoir distinguée de ce que la mémoire y ajoute ou en retranche, qu’on a fait de la perception tout entière une espèce de vision intérieure et subjective, qui ne différerait du souvenir que par sa plus grande intensité. Telle sera donc notre première hypothèse. Mais elle en entraîne naturellement une autre. Si courte qu’on suppose une perception, en effet, elle occupe toujours une certaine durée, et exige par conséquent un effort de la mémoire, qui prolonge les uns dans les autres une pluralité de moments. Même, comme nous essaierons de le montrer, la « subjectivité » des qualités sensibles consiste surtout dans une espèce de contraction du réel, opérée par notre mémoire. Bref, la mémoire sous ces deux formes, en tant qu’elle recouvre d’une nappe de souvenirs un fond de perception immédiate et en tant aussi qu’elle contracte une multiplicité de moments, constitue le principal apport de la conscience individuelle dans la perception, le côté subjectif de notre connaissance des choses ; et en négligeant cet apport pour rendre notre idée plus claire, nous allons nous avancer beaucoup plus loin qu’il ne convient sur la voie où nous nous sommes engagés. Nous en serons quittes pour revenir ensuite sur nos pas, et pour corriger, par la réintégration surtout de la mémoire, ce que nos conclusions pourraient avoir d’excessif. Il ne faut donc voir dans ce qui va suivre qu’un exposé schématique, et nous demanderons qu’on entende provisoirement par perception non pas ma perception concrète et complexe, celle que gonflent mes souvenirs et qui offre toujours une certaine épaisseur de durée, mais la perception pure, une perception qui existe en droit plutôt qu’en fait, celle qu’aurait un être placé où je suis, ◀vivant▶ comme je vis, mais absorbé dans le présent, et capable, par l’élimination de la mémoire sous toutes ses formes, d’obtenir de la matière une vision à la fois immédiate et instantanée. Plaçons-nous donc dans cette hypothèse, et demandons-nous comment la perception consciente s’explique.

Déduire la conscience serait une entreprise bien hardie, mais elle n’est vraiment pas nécessaire ici, parce qu’en posant le monde matériel on s’est donné un ensemble d’images, et qu’il est d’ailleurs impossible de se donner autre chose. Aucune théorie de la matière n’échappe à cette nécessité. Réduisez la matière à des atomes en mouvement : ces atomes, même dépourvus de qualités physiques, ne se déterminent pourtant que par rapport à une vision et à un contact possibles, celle-là sans éclairage et celui-ci sans matérialité. Condensez l’atome en centres de force, dissolvez-le en tourbillons évoluant dans un fluide continu : ce fluide, ces mouvements, ces centres ne se déterminent eux-mêmes que par rapport à un toucher impuissant, à une impulsion inefficace, à une lumière décolorée ; ce sont des images encore. Il est vrai qu’une image peut être sans être perçue ; elle peut être présente sans être représentée ; et la distance entre ces deux termes, présence et représentation, paraît justement mesurer l’intervalle entre la matière elle-même et la perception consciente que nous en avons. Mais examinons ces choses de plus près et voyons en quoi consiste au juste cette différence. S’il y avait plus dans le second terme que dans le premier, si, pour passer de la présence à la représentation, il fallait ajouter quelque chose, la distance serait infranchissable, et le passage de la matière à la perception resterait enveloppé d’un impénétrable mystère. Il n’en serait pas de même si l’on pouvait passer du premier terme au second par voie de diminution, et si la représentation d’une image était moins que sa seule présence ; car alors il suffirait que les images présentes fussent forcées d’abandonner quelque chose d’elles-mêmes pour que leur simple présence les convertît en représentations. Or, voici l’image que j’appelle un objet matériel ; j’en ai la représentation. D’où vient qu’elle ne paraît pas être en soi ce qu’elle est pour moi ? C’est que, solidaire de la totalité des autres images, elle se continue dans celles qui la suivent comme elle prolongeait celles qui la précèdent. Pour transformer son existence pure et simple en représentation, il suffirait de supprimer tout d’un coup ce qui la suit, ce qui la précède, et aussi ce qui la remplit, de n’en plus conserver que la croûte extérieure, la pellicule superficielle. Ce qui la distingue, elle image présente, elle réalité objective, d’une image représentée, c’est la nécessité où elle est d’agir par chacun de ses points sur tous les points des autres images, de transmettre la totalité de ce qu’elle reçoit, d’opposer à chaque action une réaction égale et contraire, de n’être enfin qu’un chemin sur lequel passent en tous sens les modifications qui se propagent dans l’immensité de l’univers. Je la convertirais en représentation si je pouvais l’isoler, si surtout je pouvais en isoler l’enveloppe. La représentation est bien là, mais toujours virtuelle, neutralisée, au moment où elle passerait à l’acte, par l’obligation de se continuer et de se perdre en autre chose. Ce qu’il faut pour obtenir cette conversion, ce n’est pas éclairer l’objet, mais au contraire en obscurcir certains côtés, le diminuer de la plus grande partie de lui-même, de manière que le résidu, au lieu de demeurer emboîté dans l’entourage comme une chose, s’en détache comme un tableau. Or, si les êtres ◀vivants▶ constituent dans l’univers des « centres d’indétermination », et si le degré de cette indétermination se mesure au nombre et à l’élévation de leurs fonctions, on conçoit que leur seule présence puisse équivaloir à la suppression de toutes les parties des objets auxquelles leurs fonctions ne sont pas intéressées. Ils se laisseront traverser, en quelque sorte, par celles d’entre les actions extérieures qui leur sont indifférentes ; les autres, isolées, deviendront « perceptions » par leur isolement même. Tout se passera alors pour nous comme si nous réfléchissions sur les surfaces la lumière qui en émane, lumière qui, se propageant toujours, n’eût jamais été révélée. Les images qui nous environnent paraîtront tourner vers notre corps, mais éclairée cette fois, la face qui l’intéresse ; elles détacheront de leur substance ce que nous aurons arrêté au passage, ce que nous sommes capables d’influencer. Indifférentes les unes aux autres en raison du mécanisme radical qui les lie, elles se présentent réciproquement les unes aux autres toutes leurs faces à la fois, ce qui revient à dire qu’elles agissent et réagissent entre elles par toutes leurs parties élémentaires, et qu’aucune d’elles, par conséquent, n’est perçue ni ne perçoit consciemment. Que si, au contraire, elles se heurtent quelque part à une certaine spontanéité de réaction, leur action est diminuée d’autant, et cette diminution de leur action est justement la représentation que nous avons d’elles. Notre représentation des choses naîtrait donc, en somme, de ce qu’elles viennent se réfléchir contre notre liberté.

Quand un rayon de lumière passe d’un milieu dans un autre, il le traverse généralement en changeant de direction. Mais telles peuvent être les densités respectives des deux milieux que, pour un certain angle d’incidence, il n’y ait plus de réfraction possible. Alors se produit la réflexion totale. Il se forme du point lumineux une image virtuelle, qui symbolise, en quelque sorte, l’impossibilité où sont les rayons lumineux de poursuivre leur chemin. La perception est un phénomène du même genre. Ce qui est donné, c’est la totalité des images du monde matériel avec la totalité de leurs éléments intérieurs. Mais si vous supposez des centres d’activité véritable, c’est-à-dire spontanée, les rayons qui y parviennent et qui intéresseraient cette activité, au lieu de les traverser, paraîtront revenir dessiner les contours de l’objet qui les envoie. Il n’y aura rien là de positif, rien qui s’ajoute à l’image, rien de nouveau. Les objets ne feront qu’abandonner quelque chose de leur action réelle pour figurer ainsi leur action virtuelle, c’est-à-dire, au fond, l’influence possible de l’être ◀vivant▶ sur eux. La perception ressemble donc bien à ces phénomènes de réflexion qui viennent d’une réfraction empêchée ; c’est comme un effet de mirage.

Cela revient à dire qu’il y a pour les images une simple différence de degré, et non pas de nature, entre être et être consciemment perçues. La réalité de la matière consiste dans la totalité de ses éléments et de leurs actions de tout genre. Notre représentation de la matière est la mesure de notre action possible sur les corps ; elle résulte de l’élimination de ce qui n’intéresse pas nos besoins et plus généralement nos fonctions. En un sens, on pourrait dire que la perception d’un point matériel inconscient quelconque, dans son instantanéité, est infiniment plus vaste et plus complète que la nôtre, puisque ce point recueille et transmet les actions de tous les points du monde matériel, tandis que notre conscience n’en atteint que certaines parties par certains côtés. La conscience — dans le cas de la perception extérieure — consiste précisément dans ce choix. Mais il y a, dans cette pauvreté nécessaire de notre perception consciente, quelque chose de positif et qui annonce déjà l’esprit : c’est, au sens étymologique du mot, le discernement.

Toute la difficulté du problème qui nous occupe vient de ce qu’on se représente la perception comme une vue photographique des choses, qui se prendrait d’un point déterminé avec un appareil spécial, tel que l’organe de perception, et qui se développerait ensuite dans la substance cérébrale par je ne sais quel processus d’élaboration chimique et psychique. Mais comment ne pas voir que la photographie, si photographie il y a, est déjà prise, déjà tirée, dans l’intérieur même des choses et pour tous les points de l’espace ? Aucune métaphysique, aucune physique même ne peut se dérober à cette conclusion. Composez l’univers avec des atomes : dans chacun d’eux se font sentir, en qualité et en quantité, variables selon la distance, les actions exercées par tous les atomes de la matière. Avec des centres de force ? les lignes de force émises dans tous les sens par tous les centres dirigent sur chaque centre les influences du monde matériel tout entier. Avec des monades enfin ? chaque monade, comme le voulait Leibniz, est le miroir de l’univers. Tout le monde est donc d’accord sur ce point. Seulement, si l’on considère un lieu quelconque de l’univers, on peut dire que l’action de la matière entière y passe sans résistance et sans déperdition, et que la photographie du tout y est translucide : il manque, derrière la plaque, un écran noir sur lequel se détacherait l’image. Nos « zones d’indétermination » joueraient en quelque sorte le rôle d’écran. Elles n’ajoutent rien à ce qui est ; elles font seulement que l’action réelle passe et que l’action virtuelle demeure.

Ce n’est pas là une hypothèse. Nous nous bornons à formuler les données dont aucune théorie de la perception ne peut se passer. Nul psychologue, en effet, n’abordera l’étude de la perception extérieure sans poser la possibilité au moins d’un monde matériel, c’est-à-dire, au fond, la perception virtuelle de toutes choses. Dans cette masse matérielle simplement possible on isolera l’objet particulier que j’appelle mon corps, et dans ce corps les centres perceptifs : on me montrera l’ébranlement arrivant d’un point quelconque de l’espace, se propageant le long des nerfs, gagnant les centres. Mais ici s’accomplit un coup de théâtre. Ce monde matériel qui entourait le corps, ce corps qui abrite le cerveau, ce cerveau où l’on distinguait des centres, on les congédie brusquement ; et comme sous une baguette magique, on fait surgir, à la manière d’une chose absolument nouvelle, la représentation de ce qu’on avait posé d’abord. Cette représentation, on la pousse hors de l’espace, pour qu’elle n’ait plus rien de commun avec la matière d’où l’on était parti : quant à la matière même, on voudrait s’en passer, on ne le peut cependant, parce que ses phénomènes présentent entre eux un ordre si rigoureux, si indifférent au point qu’on choisit pour origine, que cette régularité et cette indifférence constituent véritablement une existence indépendante. Il faudra bien alors se résigner à conserver de la matière son fantôme. Du moins on la dépouillera de toutes les qualités qui donnent la vie. Dans un espace amorphe on découpera des figures qui se meuvent ; ou bien encore (ce qui revient à peu près au même), on imaginera des rapports de grandeur qui se composeraient entre eux, des fonctions qui évolueraient en développant leur contenu : dès lors la représentation, chargée des dépouilles de la matière, se déploiera librement dans une conscience inextensive. Mais il ne suffit pas de tailler, il faut coudre. Ces qualités que vous avez détachées de leur soutien matériel, il faudra maintenant expliquer comment elles vont le rejoindre. Chaque attribut dont vous diminuez la matière élargit l’intervalle entre la représentation et son objet. Si vous faites cette matière inétendue, comment recevra-t-elle l’extension ? Si vous la réduisez au mouvement homogène, d’où naîtra donc la qualité ? Surtout, comment imaginer un rapport entre la chose et l’image, entre la matière et la pensée, puisque chacun de ces deux termes ne possède, par définition, que ce qui manque à l’autre ? Ainsi les difficultés vont naître sous vos pas, et chaque effort que vous ferez pour dissiper l’une d’elles ne pourra que la résoudre en beaucoup d’autres. Que vous demandons-nous alors ? Simplement de renoncer à votre coup de baguette magique, et de continuer dans la voie où vous étiez entré d’abord. Vous nous aviez montré les images extérieures atteignant les organes des sens, modifiant les nerfs, propageant leur influence dans le cerveau. Allez jusqu’au bout. Le mouvement va traverser la substance cérébrale, non sans y avoir séjourné, et s’épanouira alors en action volontaire. Voilà le tout du mécanisme de la perception. Quant à la perception même, en tant qu’image, vous n’avez pas à en retracer la genèse, puisque vous l’avez posée d’abord et que vous ne pouviez pas, d’ailleurs, ne pas la poser : en vous donnant le cerveau, en vous donnant la moindre parcelle de matière, ne vous donniez-vous pas la totalité des images ? Ce que vous avez donc à expliquer, ce n’est pas comment la perception naît, mais comment elle se limite, puisqu’elle serait, en droit, l’image du tout, et qu’elle se réduit, en fait, à ce qui vous intéresse. Mais si elle se distingue justement de l’image pure et simple en ce que ses parties s’ordonnent par rapport à un centre variable, sa limitation se comprend sans peine : indéfinie en droit, elle se restreint, en fait, à dessiner la part d’indétermination laissée aux démarches de cette image spéciale que vous appelez votre corps. Et par suite, inversement, l’indétermination des mouvements du corps, telle qu’elle résulte de la structure de la substance grise du cerveau, donne la mesure exacte de l’étendue de votre perception. Il ne faut donc pas s’étonner si tout se passe comme si votre perception résultait des mouvements intérieurs du cerveau et sortait, en quelque sorte, des centres corticaux. Elle n’en saurait venir, car le cerveau est une image comme les autres, enveloppée dans la masse des autres images, et il serait absurde que le contenant sortît du contenu. Mais comme la structure du cerveau donne le plan minutieux des mouvements entre lesquels vous avez le choix, comme, d’un autre côté, la portion des images extérieures qui paraît revenir sur elle-même pour constituer la perception dessine justement tous les pointe de l’univers sur lesquels ces mouvements auraient prise, perception consciente et modification cérébrale se correspondent rigoureusement. La dépendance réciproque de ces deux termes tient donc simplement à ce qu’ils sont, l’un et l’autre, fonction d’un troisième, qui est l’indétermination du vouloir.

Soit, par exemple, un point lumineux P dont les rayons agissent sur les différents points a, b, c, de la rétine. En ce point P la science localise des vibrations d’une certaine amplitude et d’une certaine durée. En ce même point P la conscience perçoit de la lumière. Nous nous proposons de montrer, dans le courant de cette étude, qu’elles ont raison l’une et l’autre, et qu’il n’y a pas de différence essentielle entre cette lumière et ces mouvements, pourvu qu’on ronde au mouvement l’unité, l’indivisibilité et l’hétérogénéité qualitative qu’une mécanique abstraite lui refuse, pourvu aussi qu’on voie dans les qualités sensibles autant de contractions opérées par notre mémoire : science et conscience coïncideraient dans l’instantané. Bornons-nous provisoirement à dire, sans trop approfondir ici le sens des mots, que le point P envoie à la rétine des ébranlements lumineux. Que va-t-il se passer ? Si l’image visuelle du point P n’était pas donnée, il y aurait lieu de chercher comment elle se forme, et l’on se trouverait bien vite en présence d’un problème insoluble. Mais de quelque manière qu’on s’y prenne, on ne peut s’empêcher de la poser d’abord : l’unique question est donc de savoir pourquoi et comment cette image est choisie pour faire partie de ma perception, alors qu’une infinité d’autres images en demeurent exclues. Or, je vois que les ébranlements transmis du point P aux divers corpuscules rétiniens sont conduits aux centres optiques sous-corticaux et corticaux, souvent aussi à d’autres centres, et que ces centres tantôt les transmettent à des mécanismes moteurs, tantôt les arrêtent provisoirement. Les éléments nerveux intéressés sont donc bien ce qui donne à l’ébranlement reçu son efficacité ; ils symbolisent l’indétermination du vouloir ; de leur intégrité dépend cette indétermination ; et, par suite, toute lésion de ces éléments, en diminuant notre action possible, diminuera d’autant la perception. En d’autres termes, s’il existe dans le monde matériel des points où les ébranlements recueillis ne sont pas mécaniquement transmis, s’il y a, comme nous le disions, des zones d’indétermination, ces zones doivent précisément se rencontrer sur le trajet de ce qu’on appelle le processus sensori-moteur ; et dès lors tout doit se passer comme si les rayons Pa, Pb, Pc étaient perçus le long de ce trajet et projetés ensuite en P. Bien plus, si cette indétermination est chose qui échappe à l’expérimentation et au calcul, il n’en est pas de même des éléments nerveux sur lesquels l’impression est recueillie et transmise. C’est donc de ces éléments que devront s’occuper physiologistes et psychologues ; sur eux se réglera et par eux s’expliquera tout le détail de la perception extérieure. On pourra dire, si l’on veut, que l’excitation, après avoir cheminé le long de ces éléments, après avoir gagné le centre, s’y convertit en une image consciente qui est extériorisée ensuite au point P. Mais, en s’exprimant ainsi, on se pliera simplement aux exigences de la méthode scientifique ; on ne décrira pas du tout le processus réel. En fait, il n’y a pas une image inextensive qui se formerait dans la conscience et se projetterait ensuite en P. La vérité est que le point P, les rayons qu’il émet, la rétine et les éléments nerveux intéressés forment un tout solidaire, que le point lumineux P fait partie de ce tout, et que c’est bien en P, et non pas ailleurs, que l’image de P est formée et perçue.

En nous représentant ainsi les choses, nous ne faisons que revenir à la conviction naïve du sens commun. Tous, nous avons commencé par croire que nous entrions dans l’objet même, que nous le percevions en lui, et non pas en nous. Si le psychologue dédaigne une idée aussi simple, aussi rapprochée du réel, c’est que le processus intracérébral, cette minime partie de la perception, lui paraît être l’équivalent de la perception entière. Supprimez l’objet perçu en conservant ce processus interne ; il lui semble que l’image de l’objet demeure. Et sa croyance s’explique sans peine : il y a des états nombreux, tels que l’hallucination et le rêve, où surgissent des images qui imitent de tout point la perception extérieure. Comme, en pareil cas, l’objet a disparu tandis que le cerveau subsiste, on conclut de là que le phénomène cérébral suffit à la production de l’image. Mais il ne faut pas oublier que, dans tous les états psychologiques de ce genre, la mémoire joue le premier rôle. Or, nous essaierons de montrer plus loin que, la perception une fois admise telle que nous l’entendons, la mémoire doit surgir, et que cette mémoire, pas plus que la perception elle-même, n’a sa condition réelle et complète dans un état cérébral. Sans aborder encore l’examen de ces deux points, bornons-nous à présenter une observation fort simple, qui n’est d’ailleurs pas nouvelle. Beaucoup d’aveugles-nés ont leurs centres visuels intacts : pourtant ils vivent et meurent sans avoir jamais formé une image visuelle. Pareille image ne peut donc apparaître que si l’objet extérieur a joué un rôle au moins une première fois : il doit par conséquent, la première fois au moins, être entré effectivement dans la représentation. Or nous ne demandons pas autre chose pour le moment, car c’est de la perception pure que nous traitons ici, et non de la perception compliquée de mémoire. Rejetez donc l’apport de la mémoire, envisagez la perception à l’état brut, vous êtes bien obligé de reconnaître qu’il n’y a jamais d’image sans objet. Mais dès que vous adjoignez aux processus intracérébraux l’objet extérieur qui en est cause, je vois très bien comment l’image de cet objet est donnée avec lui et en lui, je ne vois pas du tout comment elle naîtrait du mouvement cérébral.

Quand une lésion des nerfs ou des centres interrompt le trajet de l’ébranlement nerveux, la perception est diminuée d’autant. Faut-il s’en étonner ? Le rôle du système nerveux est d’utiliser cet ébranlement, de le convertir en démarches pratiques, réellement ou virtuellement accomplies. Si, pour une raison ou pour une autre, l’excitation ne passe plus, il serait étrange que la perception correspondante eût lieu encore, puisque cette perception mettrait alors notre corps en relation avec des points de l’espace qui ne l’inviteraient plus directement à faire un choix. Sectionnez le nerf optique d’un animal ; l’ébranlement parti du point lumineux ne se transmet plus au cerveau et de là aux nerfs moteurs ; le fil qui reliait l’objet extérieur aux mécanismes moteurs de l’animal en englobant le nerf optique est rompu : la perception visuelle est donc devenue impuissante, et dans cette impuissance consiste précisément l’inconscience. Que la matière puisse être perçue sans le concours d’un système nerveux, sans organes des sens, cela n’est pas théoriquement inconcevable ; mais c’est pratiquement impossible, parce qu’une perception de ce genre ne servirait à rien. Elle conviendrait à un fantôme, non à un être ◀vivant▶, c’est-à-dire agissant. On se représente le corps ◀vivant▶ comme un empire dans un empire, le système nerveux comme un être à part, dont la fonction serait d’abord d’élaborer des perceptions, ensuite de créer des mouvements. La vérité est que mon système nerveux, interposé entre les objets qui ébranlent mon corps et ceux que je pourrais influencer, joue le rôle d’un simple conducteur, qui transmet, répartit ou inhibe du mouvement. Ce conducteur se compose d’une multitude énorme de fils tendus de la périphérie au centre et du centre à la périphérie. Autant il y a de fils allant de la périphérie vers le centre, autant il y a de points de l’espace capables de solliciter ma volonté et de poser, pour ainsi dire, une question élémentaire à mon activité motrice : chaque question posée est justement ce qu’on appelle une perception. Aussi la perception est-elle diminuée d’un de ses éléments chaque fois qu’un des fils dits sensitifs est coupé, parce qu’alors quelque partie de l’objet extérieur devient impuissante à solliciter l’activité, et aussi chaque fois qu’une habitude stable a été contractée, parce que cette fois la réplique toute prête rend la question inutile. Ce qui disparaît dans un cas comme dans l’autre, c’est la réflexion apparente de l’ébranlement sur lui même, le retour de la lumière à l’image d’où elle part, ou plutôt cette dissociation, ce discernement qui fait que la perception se dégage de l’image. On peut donc dire que le détail de la perception se moule exactement sur celui des nerfs dits sensitifs, mais que la perception, dans son ensemble, a sa véritable raison d’être dans la tendance du corps à se mouvoir.

Ce qui fait généralement illusion sur ce point, c’est l’apparente indifférence de nos mouvements à l’excitation qui les occasionne. Il semble que le mouvement de mon corps pour atteindre et modifier un objet reste le même, soit que j’aie été averti de son existence par l’ouïe, soit qu’il m’ait été révélé par la vue ou le toucher. Mon activité motrice devient alors une entité à part, une espèce de réservoir d’où le mouvement sort à volonté, toujours le même pour une même action, quel que soit le genre d’image qui l’a sollicité à se produire. Mais la vérité est que le caractère de mouvements extérieurement identiques est intérieurement modifié, selon qu’ils donnent la réplique à une impression visuelle, tactile ou auditive. J’aperçois une multitude d’objets dans l’espace ; chacun d’eux, en tant que forme visuelle, sollicite mon activité. Je perds brusquement la vue. Sans doute je dispose encore de la même quantité et de la même qualité de mouvements dans l’espace ; mais ces mouvements ne peuvent plus être coordonnés à des impressions visuelles ; ils devront désormais suivre des impressions tactiles, par exemple, et il se dessinera sans doute dans le cerveau un nouvel arrangement ; les expansions protoplasmiques des éléments nerveux moteurs, dans l’écorce, seront en rapport avec un nombre beaucoup moins grand, cette fois, de ces éléments nerveux qu’on appelle sensoriels. Mon activité est donc bien réellement diminuée, en ce sens que si je peux produire les mêmes mouvements, les objets m’en fournissent moins l’occasion. Et par suite, l’interruption brusque de la conduction optique a eu pour effet essentiel, profond, de supprimer toute une partie des sollicitations de mon activité : or cette sollicitation, comme nous l’avons vu, est la perception même. Nous touchons ici du doigt l’erreur de ceux qui font naître la perception de l’ébranlement sensoriel proprement dit, et non d’une espèce de question posée à, notre activité motrice. Ils détachent cette activité motrice du processus perceptif, et comme elle paraît survivre à l’abolition de la perception, ils en concluent que la perception est localisée dans les éléments nerveux dits sensoriels. Mais la vérité est qu’elle n’est pas plus dans les centres sensoriels que dans les centres moteurs ; elle mesure la complexité de leurs rapports, et existe là où elle apparaît.

Les psychologues qui ont étudié l’enfance savent bien que notre représentation commence par être impersonnelle. C’est peu à peu, et à force d’inductions, qu’elle adopte notre corps pour centre et devient notre représentation. Le mécanisme de cette opération est d’ailleurs aisé à comprendre. À mesure que mon corps se déplace dans l’espace, toutes les autres images varient ; celle-ci, au contraire, demeure invariable. Je dois donc bien en faire un centre, auquel je rapporterai toutes les autres images. Ma croyance à un monde extérieur ne vient pas, ne peut pas venir, de ce que je projette hors de moi des sensations inextensives : comment ces sensations acquerraient-elles l’extension, et d’où pourrais-je tirer la notion de l’extériorité ? Mais si l’on accorde, comme l’expérience en fait foi, que l’ensemble des images est donné d’abord, je vois très bien comment mon corps finit par occuper dans cet ensemble une situation privilégiée. Et je comprends aussi comment naît alors la notion de l’intérieur et de l’extérieur, qui n’est au début que la distinction de mon corps et des autres corps. Partez en effet de mon corps, comme on le fait d’ordinaire ; vous ne me ferez jamais comprendre comment des impressions reçues à la surface de mon corps, et qui n’intéressent que ce corps, vont se constituer pour moi en objets indépendants et former un monde extérieur. Donnez-moi au contraire les images en général ; mon corps finira nécessairement par se dessiner au milieu d’elles comme une chose distincte, puisqu’elles changent sans cesse et qu’il demeure invariable. La distinction de l’intérieur et de l’extérieur se ramènera ainsi à celle de la partie et du tout. Il y a d’abord l’ensemble des images ; il y a, dans cet ensemble, des « centres d’action » contre lesquels les images intéressantes semblent se réfléchir ; c’est ainsi que les perceptions naissent et que les actions se préparent. Mon corps est ce qui se dessine au centre de ces perceptions ; ma personne est l’être auquel il faut rapporter ces actions. Les choses s’éclaircissent si l’on va ainsi de la périphérie de la représentation au centre, comme le fait l’enfant, comme nous y invitent l’expérience immédiate et le sens commun. Tout s’obscurcit au contraire, et les problèmes se multiplient, si l’on prétend aller, avec les théoriciens, du centre à la périphérie. D’où vient donc alors cette idée d’un monde extérieur construit artificiellement, pièce à pièce, avec des sensations inextensives dont on ne comprend ni comment elles arriveraient à former une surface étendue, ni comment elles se projetteraient ensuite en dehors de notre corps ? Pourquoi veut-on, contre toute apparence, que j’aille de mon moi conscient à mon corps, puis de mon corps aux autres corps, alors qu’en fait je me place d’emblée dans le monde matériel en général, pour limiter progressivement ce centre d’action qui s’appellera mon corps et le distinguer ainsi de tous les autres ? Il y a, dans cette croyance au caractère d’abord inextensif de notre perception extérieure, tant d’illusions réunies, on trouverait, dans cette idée que nous projetons hors de nous des états purement internes, tant de malentendus, tant de réponses boiteuses à des questions mal posées, que nous ne saurions prétendre à faire la lumière tout d’un coup. Nous espérons qu’elle se fera peu à peu, à mesure que nous montrerons plus clairement, derrière ces illusions, la confusion métaphysique de l’étendue indivisée et de l’espace homogène, la confusion psychologique de la « perception pure » et de la mémoire. Mais elles se rattachent en outre à des faits réels, que nous pouvons dès maintenant signaler pour en rectifier l’interprétation.

Le premier de ces faits est que nos sens ont besoin d’éducation. Ni la vue ni le toucher n’arrivent tout de suite à localiser leurs impressions. Une série de rapprochements et d’inductions est nécessaire, par lesquels nous coordonnons peu à peu nos impressions les unes aux autres. De là on saute à l’idée de sensations inextensives par essence, et qui constitueraient l’étendue en se juxtaposant. Mais qui ne voit que, dans l’hypothèse même où nous nous sommes placés, nos sens auront également besoin d’éducation, — non pas, sans doute, pour s’accorder avec les choses, mais pour se mettre d’accord entre eux ? Voici, au milieu de toutes les images, une certaine image que j’appelle mon corps et dont l’action virtuelle se traduit par une apparente réflexion, sur elles-mêmes, des images environnantes. Autant il y a pour mon corps de genres d’action possible, autant il y aura, pour les autres corps, de systèmes de réflexion différents, et chacun de ces systèmes correspondra à un de mes sens. Mon corps se conduit donc comme une image qui en réfléchirait d’autres en les analysant au point de vue des diverses actions à exercer sur elles. Et par suite, chacune des qualités perçues par mes différents sens dans le même objet symbolise une certaine direction de mon activité, un certain besoin. Maintenant, toutes ces perceptions d’un corps par mes divers sens vont-elles, en se réunissant, donner l’image complète de ce corps ? Non, sans doute, puisqu’elles ont été cueillies dans l’ensemble. Percevoir toutes les influences de tous les points de tous les corps serait descendre à l’état d’objet matériel. Percevoir consciemment signifie choisir, et la conscience consiste avant tout dans ce discernement pratique. Les perceptions diverses du même objet que donnent mes divers sens ne reconstitueront donc pas, en se réunissant, l’image complète de l’objet ; elles resteront séparées les unes des autres par des intervalles qui mesurent, en quelque sorte, autant de vides dans mes besoins : c’est pour combler ces intervalles qu’une éducation des sens est nécessaire. Cette éducation a pour fin d’harmoniser mes sens entre eux, de rétablir entre leurs données une continuité qui a été rompue par la discontinuité même des besoins de mon corps, enfin de reconstruire approximativement le tout de l’objet matériel. Ainsi s’expliquera, dans notre hypothèse, la nécessité d’une éducation des sens. Comparons cette explication à la précédente. Dans la première, des sensations inextensives de la vue se composeront avec des sensations inextensives du toucher et des autres sens pour donner, par leur synthèse, l’idée d’un objet matériel. Mais d’abord on ne voit pas comment ces sensations acquerront de l’extension ni surtout comment, une fois l’extension acquise en droit, s’expliquera la préférence de telle d’entre elles, en fait, pour tel point de l’espace. Et ensuite on peut se demander par quel heureux accord, en vertu de quelle harmonie préétablie, ces sensations d’espèces différentes vont se coordonner ensemble pour former un objet stable, désormais solidifié, commun à mon expérience et à celle de tous les hommes, soumis, vis-à-vis des autres objets, à ces règles inflexibles qu’on appelle les lois de la nature. Dans la seconde, au contraire, les « données de nos différents sens » sont des qualités des choses, perçues d’abord en elles plutôt qu’en nous : est-il étonnant qu’elles se rejoignent, alors que l’abstraction seule les a séparées ? — Dans la première hypothèse, l’objet matériel n’est rien de tout ce que nous apercevons : on mettra d’un côté le principe conscient avec les qualités sensibles, de l’autre une matière dont on ne peut rien dire, et qu’on définit par des négations parce qu’on l’a dépouillée d’abord de tout ce qui la révèle. Dans la seconde, une connaissance de plus en plus approfondie de la matière est possible. Bien loin d’en retrancher quelque chose d’aperçu, nous devons au contraire rapprocher toutes les qualités sensibles, en retrouver la parenté, rétablir entre elles la continuité que nos besoins ont rompue. Notre perception de la matière n’est plus alors relative ni subjective, du moins en principe et abstraction faite, comme nous le verrons tout à l’heure, de l’affection et surtout de la mémoire ; elle est simplement scindée par la multiplicité de nos besoins. — Dans la première hypothèse, l’esprit est aussi inconnaissable que la matière, car on lui attribue l’indéfinissable capacité d’évoquer des sensations, on ne sait d’où, et de les projeter, on ne sait pourquoi, dans un espace où elles formeront des corps. Dans la seconde, le rôle de la conscience est nettement défini : conscience signifie action possible ; et les formes acquises par l’esprit, celles qui nous en voilent l’essence, devront être écartées à la lumière de ce second principe. On entrevoit ainsi, dans notre hypothèse, la possibilité de distinguer plus clairement l’esprit de la matière, et d’opérer un rapprochement entre eux. Mais laissons de côté ce premier point, et arrivons au second.

Le second fait allégué consisterait dans ce qu’on a appelé pendant longtemps « l’énergie spécifique des nerfs ». On sait que l’excitation du nerf optique par un choc extérieur ou par un courant électrique donnera une sensation visuelle, que ce même courant électrique, appliqué au nerf acoustique ou au glosso-pharyngien, fera percevoir une saveur ou entendre un son. De ces faits très particuliers on passe à ces deux lois très générales que des causes différentes, agissant sur le même nerf, excitent la même sensation, et que la même cause, agissant sur des nerfs différents, provoque des sensations différentes. Et de ces lois elles-mêmes on infère que nos sensations sont simplement des signaux, que le rôle de chaque sens est de traduire dans sa langue propre des mouvements homogènes et mécaniques s’accomplissant dans l’espace. D’où enfin, l’idée de scinder notre perception en deux parts distinctes, désormais incapables de se rejoindre : d’un côté les mouvements homogènes dans l’espace, de l’autre les sensations inextensives dans la conscience. Il ne nous appartient pas d’entrer dans l’examen des problèmes physiologiques que l’interprétation des deux lois soulève : de quelque manière que l’on comprenne ces lois, soit qu’on attribue l’énergie spécifique aux nerfs, soit qu’on la reporte dans les centres, on se heurte à d’insurmontables difficultés. Mais ce sont les lois elles-mêmes qui paraissent de plus en plus problématiques. Déjà Lotze en avait soupçonné la fausseté. Il attendait, pour y croire, « que des ondes sonores donnassent à l’œil la sensation de lumière, ou que des vibrations lumineuses fissent entendre un son à l’oreille 4 ». La vérité est que tous les faits allégués paraissent se ramener à un seul type : l’excitant unique capable de produire des sensations différentes, les excitants multiples capables d’engendrer une même sensation, sont ou le courant électrique ou une cause mécanique capable de déterminer dans l’organe une modification de l’équilibre électrique. Or, on peut se demander si l’excitation électrique ne comprendrait pas des composantes diverses, répondant objectivement à des sensations de différents genres, et si le rôle de chaque sens ne serait pas simplement d’extraire du tout la composante qui l’intéresse : ce seraient bien alors les mêmes excitations qui donneraient les mêmes sensations, et des excitations diverses qui provoqueraient des sensations différentes. Pour parler avec plus de précision, il est difficile d’admettre que l’électrisation de la langue, par exemple, n’occasionne pas des modifications chimiques ; or ce sont ces modifications que nous appelons, dans tous les cas, des saveurs. D’autre part, si le physicien a pu identifier la lumière avec une perturbation électro-magnétique, on peut dire inversement que ce qu’il appelle ici une perturbation électro-magnétique est de la lumière, de sorte que ce serait bien de la lumière que le nerf optique percevrait objectivement dans l’électrisation. Pour aucun sens la doctrine de l’énergie spécifique ne paraissait plus solidement établie que pour l’oreille nulle part aussi l’existence réelle de la chose perçue n’est devenue plus probable. Nous n’insistons pas sur ces faits, parce qu’on en trouvera l’exposé et la discussion approfondie dans un ouvrage récent 5. Bornons-nous à faire remarquer que les sensations dont on parle ici ne sont pas des images perçues par nous hors de notre corps, mais plutôt des affections localisées dans notre corps même. Or il résulte de la nature et de la destination de notre corps, comme nous allons voir, que chacun de ses éléments dits sensitifs a son action réelle propre, qui doit être de même genre que son action virtuelle, sur les objets extérieurs qu’il perçoit ordinairement, de sorte qu’on comprendrait ainsi pourquoi chacun des nerfs sensitifs paraît vibrer selon un mode déterminé de sensation. Mais, pour élucider ce point, il convient d’approfondir la nature de l’affection. Nous sommes conduits, par là même, au troisième et dernier argument que nous voulions examiner.

Ce troisième argument se tire de ce qu’on passe, par degrés insensibles, de l’état représentatif, qui occupe de l’espace à l’état affectif qui paraît inétendu. De là on conclut à l’inextension naturelle et nécessaire de toute sensation, l’étendue s’ajoutant à la sensation, et le processus de la perception consistant dans une extériorisation d’états internes. Le psychologue part en effet de son corps, et comme les impressions reçues à la périphérie de ce corps lui semblent suffire à la reconstitution de l’univers matériel tout entier, c’est à son corps qu’il réduit d’abord l’univers. Mais cette première position n’est pas tenable ; son corps n’a et ne peut avoir ni plus ni moins de réalité que tous les autres corps. Il faut donc aller plus loin, suivre jusqu’au bout l’application du principe, et après avoir rétréci l’univers à la surface du corps ◀vivant▶, contracter ce corps lui-même en un centre qu’on finira par supposer inétendu. Alors, de ce centre on fera partir des sensations inextensives qui s’enfleront, pour ainsi dire, se grossiront en extension, et finiront par donner notre corps étendu d’abord, puis tous les autres objets matériels. Mais cette étrange supposition serait impossible, s’il n’y avait précisément entre les images et les idées, celles-ci inétendues et celles-là étendues, une série d’états intermédiaires, plus ou moins confusément localisés, qui sont les états affectifs. Notre entendement, cédant à son illusion habituelle, pose ce dilemme qu’une chose est étendue ou ne l’est pas ; et comme l’état affectif participe vaguement de l’étendue, est imparfaitement localisé, il en conclut que cet état est absolument inextensif, Mais alors les degrés successifs de l’extension, et l’étendue elle-même, vont s’expliquer par je ne sais quelle propriété acquise des états inextensifs ; l’histoire de la perception va devenir celle d’états internes et inextensifs s’étendant et se projetant au dehors. Veut-on mettre cette argumentation sous une autre forme ? Il n’y a guère de perception qui ne puisse, par un accroissement de l’action de son objet sur notre corps, devenir affection et plus particulièrement douleur. Ainsi, on passe insensiblement du contact de l’épingle à la piqûre. Inversement, la douleur décroissante coïncide peu à peu avec la perception de sa cause et s’extériorise, pour ainsi dire, en représentation. Il semble donc bien qu’il y ait une différence de degré, et non pas de nature, entre l’affection et la perception. Or la première est intimement liée à mon existence personnelle : que serait, en effet, une douleur détachée du sujet qui la ressent ? Il faut donc bien, semble-t-il, qu’il en soit ainsi de la seconde, et que la perception extérieure se constitue par la projection, dans l’espace, de l’affection devenue inoffensive. Réalistes et idéalistes s’accordent à raisonner de cette manière. Ceux-ci ne voient rien autre chose, dans l’univers matériel, qu’une synthèse d’états subjectifs et inextensifs ; ceux-là ajoutent qu’il y a, derrière cette synthèse, une réalité indépendante qui y correspond ; mais les uns et les autres concluent, du passage graduel de l’affection à la représentation, que la représentation de l’univers matériel est relative, subjective, et, pour ainsi dire, qu’elle est sortie de nous, au lieu que nous nous soyons d’abord dégagés d’elle.

Avant de critiquer cette interprétation contestable d’un fait exact, montrons qu’elle n’aboutit à expliquer, qu’elle ne réussit même à éclaircir, ni la nature de la douleur ni celle de la perception. Que des états affectifs essentiellement liés à ma personne, et qui s’évanouiraient si je disparaissais, arrivent, par le seul effet d’une diminution d’intensité, à acquérir l’extension, à prendre une place déterminée dans l’espace, à constituer une expérience stable, toujours d’accord avec elle-même et avec l’expérience des autres hommes, c’est ce qu’on arrivera difficilement à nous faire comprendre. Quoi qu’on fasse, on sera amené à rendre aux sensations, sous une forme ou sous une autre, d’abord l’extension, puis l’indépendance dont on voulait se passer. Mais, d’autre part, l’affection ne sera guère plus claire, dans cette hypothèse, que la représentation. Car si l’on ne voit pas comment des affections, en diminuant d’intensité, deviennent des représentations, on ne comprend pas davantage comment le même phénomène, qui était donné d’abord comme perception, devient affection par un accroissement d’intensité. Il y a dans la douleur quelque chose de positif et d’actif, qu’on explique mal en disant, avec certains philosophes, qu’elle consiste dans une représentation confuse. Mais là n’est pas encore la difficulté principale. Que l’augmentation graduelle de l’excitant finisse par transformer la perception en douleur, c’est incontestable ; il n’en est pas moins vrai que la transformation se dessine à partir d’un moment précis : pourquoi ce moment plutôt qu’un autre ? et quelle est la raison spéciale qui fait qu’un phénomène dont je n’étais d’abord que le spectateur indifférent acquiert tout à coup pour moi un intérêt vital ? Je ne saisis donc, dans cette hypothèse, ni pourquoi, à tel moment déterminé, une diminution d’intensité dans le phénomène lui confère un droit à l’extension et à une apparente indépendance, ni comment un accroissement d’intensité crée, à un moment plutôt qu’à un autre, cette propriété nouvelle, source d’action positive, qu’on nomme douleur.

Revenons maintenant à notre hypothèse, et montrons comment l’affection doit, à un moment déterminé, surgir de l’image. Nous comprendrons aussi comment on passe d’une perception, qui occupe de l’étendue, à une affection qu’on croit inextensive. Mais quelques remarques préliminaires sont indispensables sur la signification réelle de la douleur.

Quand un corps étranger touche un des prolongements de l’amibe, ce prolongement se rétracte ; chaque partie de la masse protoplasmique est donc également capable de recevoir l’excitation et de réagir contre elle ; perception et mouvement se confondent ici en une propriété unique qui est la contractilité. Mais à mesure que l’organisme se complique, le travail se divise, les fonctions se différencient, et les éléments anatomiques ainsi constitués aliènent leur indépendance. Dans un organisme tel que le nôtre, les fibres dites sensitives sont exclusivement chargées de transmettre des excitations à une région centrale d’où l’ébranlement se propagera à des éléments moteurs. Il semble donc qu’elles aient renoncé à l’action individuelle pour concourir, en qualité de sentinelles avancées, aux évolutions du corps tout entier. Mais elles n’en demeurent pas moins exposées, isolément, aux mêmes causes de destruction qui menacent l’organisme dans son ensemble : et tandis que cet organisme a la faculté de se mouvoir pour échapper au danger ou pour réparer ses pertes, l’élément sensitif conserve l’immobilité relative à laquelle la division du travail le condamne. Ainsi naît la douleur, laquelle n’est point autre chose, selon nous, qu’un effort de l’élément lésé pour remettre les choses en place, — une espèce de tendance motrice sur un nerf sensible. Toute douleur doit donc consister dans un effort, et dans un effort impuissant. Toute douleur est un effort local, et c’est cet isolement même de l’effort qui est cause de son impuissance, parce que l’organisme, en raison de la solidarité de ses parties, n’est plus apte qu’aux effets d’ensemble. C’est aussi parce que l’effort est local que la douleur est absolument disproportionnée au danger couru par l’être ◀vivant▶ : le danger peut être mortel et la douleur légère ; la douleur peut être insupportable (comme celle d’un mal de dents) et le péril insignifiant. Il y a donc, il doit y avoir un moment précis où la douleur intervient : c’est lorsque la portion intéressée de l’organisme, au lieu d’accueillir l’excitation, la repousse. Et ce n’est pas seulement une différence de degré qui sépare la perception de l’affection, mais une différence de nature.

Ceci posé, nous avons considéré le Corps ◀vivant▶ comme une espèce de centre d’où se réfléchit, sur les objets environnants, l’action que ces objets exercent sur lui : en cette réflexion consiste la perception extérieure. Mais ce centre n’est pas un point mathématique : c’est un corps, exposé, comme tous les corps de la nature, à l’action des causes extérieures qui menacent de le désagréger. Nous venons de voir qu’il résiste à l’influence de ces causes. Il ne se borne pas à réfléchir l’action du dehors ; il lutte, et absorbe ainsi — quelque chose de cette action. Là serait la source de l’affection. On pourrait donc dire, par métaphore, que si la perception mesure le pouvoir réflecteur du corps, l’affection en mesure le pouvoir absorbant.

Mais ce n’est là qu’une métaphore. Il faut voir de plus près les choses, et bien comprendre que la nécessité de l’affection découle de l’existence de la perception elle-même. La perception, entendue comme nous l’entendons, mesure notre action possible sur les choses et par là, inversement, l’action possible des choses sur nous. Plus grande est la puissance d’agir du corps (symbolisée par une complication supérieure du système nerveux), plus vaste est le champ que la perception embrasse. La distance qui sépare notre corps d’un objet perçu mesure donc véritablement la plus ou moins grande imminence d’un danger, la plus ou moins prochaine échéance d’une promesse. Et par suite, notre perception d’un objet distinct de notre corps, séparé de notre corps par un intervalle, n’exprime jamais qu’une action virtuelle. Mais plus la distance décroît entre cet objet et notre corps, plus, en d’autres termes, le danger devient urgent ou la promesse immédiate, plus l’action virtuelle tend à se transformer en action réelle. Passez maintenant à la limite, supposez que la distance devienne nulle, c’est-à-dire que l’objet à percevoir coïncide avec notre corps, c’est-à-dire enfin que notre propre corps soit l’objet à percevoir. Alors ce n’est plus une action virtuelle, mais une action réelle que cette perception toute spéciale exprimera : l’affection consiste en cela même. Nos sensations sont donc à nos perceptions ce que l’action réelle de notre corps est à son action possible ou virtuelle. Son action virtuelle concerne les autres objets et se dessine dans ces objets ; son action réelle le concerne lui-même et se dessine par conséquent en lui. Tout se passera donc enfin comme si, par un véritable retour des actions réelles et virtuelles à leurs points d’application ou d’origine, les images extérieures étaient réfléchies par notre corps dans l’espace qui l’environne, et les actions réelles arrêtées par lui à l’intérieur de sa substance. Et c’est pourquoi sa surface, limite commune de l’extérieur et de l’intérieur, est la seule portion de l’étendue qui soit à la fois perçue et sentie.

Cela revient toujours à dire que ma perception est en dehors de mon corps, et mon affection au contraire dans mon corps. De même que les objets extérieurs sont perçus par moi où ils sont, en eux et non pas en moi, ainsi mes états affectifs sont éprouvés là où ils se produisent, c’est-à-dire en un point déterminé de mon corps. Considérez ce système d’images qui s’appelle le monde matériel. Mon corps est l’une d’elles. Autour de cette image se dispose la représentation, c’est-à-dire son influence éventuelle sur les autres. En elle se produit l’affection, c’est-à-dire son effort actuel sur elle-même. Telle est bien, au fond, la différence que chacun de nous établit naturellement, spontanément, entre une image et une sensation. Quand nous disons que l’image existe en dehors de nous, nous entendons par là qu’elle est extérieure à notre corps. Quand nous parlons de la sensation comme d’un état intérieur, nous voulons dire qu’elle surgit dans notre corps. Et c’est pourquoi nous affirmons que la totalité des images perçues subsiste, même si notre corps s’évanouit, tandis que nous ne pouvons supprimer notre corps sans faire évanouir nos sensations.

Par là nous entrevoyons la nécessité d’une première correction à notre théorie de la perception pure. Nous avons raisonné comme si notre perception était une partie des images détachée telle quelle de leur substance, comme si, exprimant l’action virtuelle de l’objet sur notre corps ou de notre corps sur l’objet, elle se bornait à isoler de l’objet total l’aspect qui nous en intéresse. Mais il faut tenir compte de ce que notre corps n’est pas un point mathématique dans l’espace, de ce que ses actions virtuelles se compliquent et s’imprègnent d’actions réelles, ou, en d’autres termes, de ce qu’il n’y a pas de perception sans affection. L’affection est donc ce que nous mêlons de l’intérieur de notre corps à l’image des corps extérieurs ; elle est ce qu’il faut extraire d’abord de la perception pour retrouver la pureté de l’image. Mais le psychologue qui ferme les yeux sur la différence de nature, sur la différence de fonction entre la perception et la sensation, — celle-ci enveloppant une action réelle et celle-là une action simplement possible, — ne peut plus trouver entre elles qu’une différence de degré. Profitant de ce que la sensation (à cause de l’effort confus qu’elle enveloppe) n’est que vaguement localisée, il la déclare tout de suite inextensive, et il fait dès lors de la sensation en général l’élément simple avec lequel nous obtenons par voie de composition les images extérieures. La vérité est que l’affection n’est pas la matière première dont la perception est faite ; elle est bien plutôt l’impureté qui s’y mêle. Nous saisissons ici, à son origine, l’erreur qui conduit le psychologue à considérer tour à tour la sensation comme inextensive et la perception comme un agrégat de sensations. Cette erreur se fortifie en route, comme nous verrons, des arguments qu’elle emprunte à une fausse conception du rôle de l’espace et de la nature de l’étendue. Mais elle a en outre pour elle des faits mal interprétés, qu’il convient dès maintenant d’examiner.

D’abord, il semble que la localisation d’une sensation affective en un endroit du corps exige une véritable éducation. Un certain temps s’écoule avant que l’enfant arrive à toucher du doigt le point précis de la peau où il a été piqué. Le fait est incontestable, mais tout ce qu’on en peut conclure, c’est qu’un tâtonnement est nécessaire pour coordonner les impressions douloureuses de la peau, qui a reçu la piqûre, à celles du sens musculaire, qui dirige les mouvements du bras et de la main. Nos affections internes, comme nos perceptions externes, se répartissent en genres différents. Ces genres, comme ceux de la perception, sont discontinus, séparés par des intervalles que comble l’éducation. Il ne suit nullement de là qu’il n’y ait pas, pour chaque genre d’affection, une localisation immédiate d’un certain genre, une couleur locale qui lui soit propre. Allons plus loin : si l’affection n’a pas cette couleur locale tout de suite, elle ne l’aura jamais. Car tout ce que l’éducation pourra faire sera d’associer à la sensation affective présente l’idée d’une certaine perception possible de la vue et du toucher, de sorte qu’une affection déterminée évoque l’image d’une perception visuelle ou tactile, déterminée également. Il faut donc bien qu’il y ait, dans cette affection même, quelque chose qui la distingue des autres affections du même genre et permette de la rattacher à telle donnée possible de la vue ou du toucher plutôt qu’à toute autre. Mais cela ne revient-il pas à dire que l’affection possède, dès le début, une certaine détermination extensive ?

On allègue encore les localisations erronées, l’illusion des amputés (qu’il y aurait lieu, d’ailleurs, de soumettre à un nouvel examen). Mais que conclure de là, sinon que l’éducation subsiste une fois reçue, et que les données de la mémoire, plus utiles dans la vie pratique, déplacent celles de la conscience immédiate ? Il nous est indispensable, en vue de l’action, de traduire notre expérience affective en données possibles de la vue, du toucher et du sens musculaire. Une fois cette traduction établie, l’original pâlit, mais elle n’aurait jamais pu se faire si l’original n’avait été posé d’abord, et si la sensation affective n’avait pas été, dès le début, localisée par sa seule force et à sa manière.

Mais le psychologue a une très grande peine à accepter cette idée du sens commun. De même que la perception, à ce qu’il lui semble, ne pourrait être dans les choses perçues que si les choses percevaient, ainsi une sensation ne pourrait être dans le nerf que si le nerf sentait : or le nerf ne sent évidemment pas. On va donc prendre la sensation au point où le sens commun la localise, l’en extraire, la rapprocher du cerveau, dont elle paraît dépendre plus encore que du nerf ; et on aboutirait ainsi, logiquement, à la mettre dans le cerveau. Mais on s’aperçoit bien vite que si elle n’est pas au point où elle paraît se produire, elle ne pourra pas davantage être ailleurs ; que si elle n’est pas dans le nerf, elle ne sera pas non plus dans le cerveau ; car pour expliquer sa projection du centre à la périphérie, une certaine force est nécessaire, qu’on devra attribuer à une conscience plus ou moins active. Il faudra donc aller plus loin, et après avoir fait converger les sensations vers le centre cérébral, les pousser tout à la fois hors du cerveau et hors de l’espace. On se représentera alors des sensations absolument inextensives, et d’autre part un espace vide, indifférent aux sensations qui viendront s’y projeter ; puis on s’épuisera en efforts de tout genre pour nous faire comprendre comment les sensations inextensives acquièrent de l’étendue, et choisissent, pour s’y localiser, tels points de l’espace de préférence à tous les autres. Mais cette doctrine n’est pas seulement incapable de nous montrer clairement comment l’inétendu s’étend ; elle rend également inexplicables l’affection, l’extension et la représentation. Elle devra se donner les états affectifs comme autant d’absolus, dont on ne voit pas pourquoi ils apparaissent ou disparaissent à tels ou tels moments dans la conscience. Le passage de l’affection à la représentation restera enveloppé d’un mystère aussi impénétrable, parce que, nous le répétons, on ne trouvera jamais dans des états intérieurs, simples et inextensifs, une raison pour qu’ils adoptent de préférence tel ou tel ordre déterminé dans l’espace. Et enfin la représentation elle-même devra être posée comme un absolu : on ne voit ni son origine, ni sa destination.

Les choses s’éclaircissent, au contraire, si l’on part de la représentation même, c’est-à-dire de la totalité des images perçues. Ma perception, à l’état pur, et isolée de ma mémoire, ne va pas de mon corps aux autres corps : elle est dans l’ensemble des corps d’abord, puis peu à peu se limite, et adopte mon corps pour centre. Et elle y est amenée justement par l’expérience de la double faculté que ce corps possède d’accomplir des actions et d’éprouver des affections, en un mot par l’expérience du pouvoir sensori-moteur d’une certaine image, privilégiée entre toutes les images. D’un côté, en effet, cette image occupe toujours le centre de la représentation, de manière que les autres images s’échelonnent autour d’elle dans l’ordre même où elles pourraient subir son action ; de l’autre, j’en perçois l’intérieur, le dedans, par des sensations que j’appelle affectives, au lieu d’en connaître seulement, comme des autres images, la pellicule superficielle. Il y a donc, dans l’ensemble des images, une image favorisée, perçue dans ses profondeurs et non plus simplement à sa surface, siège d’affection en même temps que source d’action : c’est cette image particulière que j’adopte pour centre de mon univers et pour base physique de ma personnalité.

Mais avant d’aller plus loin et d’établir une relation précise entre la personne et les images où elle s’installe, résumons brièvement, en l’opposant aux analyses de la psychologie usuelle, la théorie que nous venons d’esquisser de la « perception pure ».

Nous allons revenir, pour simplifier l’exposition, au sens de la vue que nous avions choisi comme exemple. On se donne d’ordinaire des sensations élémentaires, correspondant aux impressions reçues par les cônes et bâtonnets de la rétine. C’est avec ces sensations qu’on va reconstituer la perception visuelle. Mais d’abord il n’y a pas une rétine, il y en a deux. Il faudra donc expliquer comment deux sensations, supposées distinctes, se fondent en une perception unique, répondant à ce que nous appelons un point de l’espace.

Supposons cette question résolue. Les sensations dont on parle sont inextensives. Comment reçoivent-elles l’extension ? Qu’on voie dans l’étendue un cadre tout prêt à recevoir les sensations ou un effet de la seule simultanéité de sensations qui coexistent dans la conscience sans se fondre ensemble, dans un cas comme dans l’autre on introduira avec l’étendue quelque chose de nouveau, dont on ne rendra pas compte, et le processus par lequel la sensation rejoint l’étendue, le choix par chaque sensation élémentaire d’un point déterminé de l’espace, demeureront inexpliqués.

Passons sur cette difficulté. Voici l’étendue visuelle constituée. Comment rejoint-elle à son tour l’étendue tactile ? Tout ce que ma vue constate dans l’espace, mon toucher le vérifie. Dira-t-on que les objets se constituent précisément par la coopération de la vue et du toucher, et que l’accord des deux sens dans la perception s’explique par ce fait que l’objet perçu est leur œuvre commune ? Mais on ne saurait rien admettre ici de commun, au point de vue de la qualité, entre une sensation visuelle élémentaire et une sensation tactile, puisqu’elles appartiendraient à deux genres entièrement différents. La correspondance entre l’étendue visuelle et l’étendue tactile ne peut donc s’expliquer que par le parallélisme de l’ordre des sensations visuelles à l’ordre des sensations tactiles. Nous voici donc obligés de supposer, en outre des sensations visuelles, en outre des sensations tactiles, un certain ordre qui leur est commun, et qui, par conséquent, doit être indépendant des unes et des autres. Allons plus loin : cet ordre est indépendant de notre perception individuelle, puisqu’il apparaît de même à tous les hommes, et constitue un monde matériel où des effets sont enchaînés à des causes, où les phénomènes obéissent à des lois. Nous nous trouvons donc enfin conduits à l’hypothèse d’un ordre objectif et indépendant de nous, c’est-à-dire d’un monde matériel distinct de la sensation.

Nous avons, à mesure que nous avancions, multiplié les données irréductibles et grossi l’hypothèse simple d’où nous étions partis. Mais y avons-nous gagné quelque chose ? Si la matière à laquelle nous aboutissons est indispensable pour nous faire comprendre le merveilleux accord des sensations entre elles, nous ne connaissons rien d’elle puisque nous devons lui dénier toutes les qualités aperçues, toutes les sensations dont elle a simplement à expliquer la correspondance. Elle n’est donc, elle ne peut être rien de ce que nous connaissons, rien de ce que nous imaginons. Elle demeure à l’état d’entité mystérieuse.

Mais notre propre nature, le rôle et la destination de notre personne, demeurent enveloppés d’un aussi grand mystère. Car d’où sortent, comment naissent, et à quoi doivent servir ces sensations élémentaires, inextensives, qui vont se développer dans l’espace ? Il faut les poser comme autant d’absolus, dont on ne voit ni l’origine ni la fin. Et à supposer qu’il faille distinguer, en chacun de nous, l’esprit et le corps, on ne peut rien connaître ni du corps, ni de l’esprit, ni du rapport qu’ils soutiennent entre eux.

Maintenant, en quoi consiste notre hypothèse et sur quel point précis se sépare-t-elle de l’autre ? Au lieu de partir de l’affection, dont on ne peut rien dire puisqu’il n’y a aucune raison pour qu’elle soit ce qu’elle est plutôt que tout autre chose, nous partons de l’action, c’est-à-dire de la faculté que nous avons d’opérer des changements dans les choses, faculté attestée par la conscience et vers laquelle paraissent converger toutes les puissances du corps organisé. Nous nous plaçons donc d’emblée dans l’ensemble des images étendues, et dans cet univers matériel nous apercevons précisément des centres d’indétermination, caractéristiques de la vie. Pour que des actions rayonnent de ces centres, il faut que les mouvements ou influences des autres images soient d’une part recueillis, de l’autre utilisés. La matière ◀vivante▶, sous sa forme la plus simple et à l’état homogène, accomplit déjà cette fonction, en même temps qu’elle se nourrit ou se répare. Le progrès de cette matière consiste à répartir ce double travail entre deux catégories d’organes, dont les premiers, appelés organes de nutrition, sont destinés à entretenir les seconds : ces derniers sont faits pour agir ; ils ont pour type simple une chaîne d’éléments nerveux, tendue entre deux extrémités dont l’une recueille des impressions extérieures et dont l’autre accomplit des mouvements. Ainsi, pour revenir à l’exemple de la perception visuelle, le rôle des cônes et des bâtonnets sera simplement de recevoir des ébranlements qui s’élaboreront ensuite en mouvements accomplis ou naissants. Aucune perception ne peut résulter de là, et nulle part, dans le système nerveux, il n’y a de centres conscients ; mais la perception naît de la même cause qui a suscité la chaîne d’éléments nerveux avec les organes qui la soutiennent et avec la vie en général : elle exprime et mesure la puissance d’agir de l’être ◀vivant▶, l’indétermination du mouvement ou de l’action qui suivra l’ébranlement recueilli. Cette indétermination, comme nous l’avons montré, se traduira par une réflexion sur elles-mêmes, ou mieux par une division des images qui entourent notre corps ; et comme la chaîne d’éléments nerveux qui reçoit, arrête et transmet des mouvements est justement le siège et donne la mesure de cette indétermination, notre perception suivra tout le détail et paraîtra exprimer toutes les variations de ces éléments nerveux eux-mêmes. Notre perception, à l’état pur, ferait donc véritablement partie des choses. Et la sensation proprement dite, bien loin de jaillir spontanément des profondeurs de la conscience pour s’étendre, en s’affaiblissant, dans l’espace, coïncide avec les modifications nécessaires que subit, au milieu des images qui l’influencent, cette image particulière que chacun de nous appelle son corps.

Telle est la théorie simplifiée, schématique, que nous avions annoncée de la perception extérieure. Ce serait la théorie de la perception pure. Si on la tenait pour définitive, le rôle de notre conscience, dans la perception, se bornerait à relier par le fil continu de la mémoire une série ininterrompue de visions instantanées, qui feraient partie des choses plutôt que de nous. Que notre conscience ait surtout ce rôle dans la perception extérieure, c’est d’ailleurs ce qu’on peut déduire a priori de la définition même des corps ◀vivants▶. Car si ces corps ont pour objet de recevoir des excitations pour les élaborer en réactions imprévues, encore le choix de la réaction ne doit-il pas s’opérer au hasard. Ce choix s’inspire, sans aucun doute, des expériences passées, et la réaction ne se fait pas sans un appel au souvenir que des situations analogues ont pu laisser derrière elles. L’indétermination des actes à accomplir exige donc, pour ne pas se confondre avec le pur caprice, la conservation des images perçues. On pourrait dire que nous n’avons pas de prise sur l’avenir sans une perspective égale et correspondante sur le passé, que la poussée de notre activité en avant fait derrière elle un vide où les souvenirs se précipitent, et que la mémoire est ainsi la répercussion, dans la sphère de la connaissance, de l’indétermination de notre volonté. — Mais l’action de la mémoire s’étend beaucoup plus loin et plus profondément encore que ne le laisserait deviner cet examen superficiel. Le moment est venu de réintégrer la mémoire dans la perception, de corriger par là ce que nos conclusions peuvent avoir d’exagéré, et de déterminer ainsi avec plus de précision le point de contact entre la conscience et les choses, entre le corps et l’esprit.

Disons d’abord que si l’on pose la mémoire, c’est-à-dire une survivance des images passées, ces images se mêleront constamment à notre perception du présent et pourront même s’y substituer. Car elles ne se conservent que pour se rendre utiles : à tout instant elles complètent l’expérience présente en l’enrichissant de l’expérience acquise ; et comme celle-ci va sans cesse en grossissant, elle finira par recouvrir et par submerger l’autre. Il est incontestable que le fond d’intuition réelle, et pour ainsi dire instantanée, sur lequel s’épanouit notre perception du monde extérieur est peu de chose en comparaison de tout ce que notre mémoire y ajoute. Justement parce que le souvenir d’intuitions antérieures analogues est plus utile que l’intuition même, étant lié dans notre mémoire à toute la série des événements subséquents et pouvant par là mieux éclairer notre décision, il déplace l’intuition réelle, dont le rôle n’est plus alors — nous le prouverons plus loin — que d’appeler le souvenir, de lui donner un corps, de le rendre actif et par là actuel. Nous avions donc raison de dire que la coïncidence de la perception avec l’objet perçu existe en droit plutôt qu’en fait. Il faut tenir compte de ce que percevoir finit par n’être plus qu’une occasion de se souvenir, de ce que nous mesurons pratiquement le degré de réalité au degré d’utilité, de ce que nous avons tout intérêt enfin à ériger en simples signes du réel ces intuitions immédiates qui coïncident, au fond, avec la réalité Même. Mais nous découvrons ici l’erreur de ceux qui voient dans la perception une projection extérieure de sensations inextensives, tirées de notre propre fond, puis développées dans l’espace. Ils n’ont pas de peine à montrer que notre perception complète est grosse d’images qui nous appartiennent personnellement, d’images extériorisées c’est-à-dire, en somme, remémorées) ; ils oublient seulement qu’un fond impersonnel demeure, où la perception coïncide avec l’objet perçu, et que ce fond est l’extériorité même.

L’erreur capitale, l’erreur qui, remontant de la psychologie à la métaphysique, finit par nous masquer la connaissance du corps aussi bien que celle de l’esprit, est celle qui consiste à ne voir qu’une différence d’intensité, au lieu d’une différence de nature, entre la perception pure et le souvenir. Nos perceptions sont sans doute imprégnées de souvenirs, et inversement un souvenir, comme nous le montrerons plus loin, ne redevient présent qu’en empruntant le corps de quelque perception où il s’insère. Ces deux actes, perception et souvenir, se pénètrent donc toujours, échangent toujours quelque chose de leurs substances par un phénomène d’endosmose. Le rôle du psychologue serait de les dissocier, de rendre à chacun d’eux sa pureté naturelle : ainsi s’éclairciraient bon nombre des difficultés que soulève la psychologie, et peut-être aussi la métaphysique. Mais point du tout. On veut que ces états mixtes, tous composés, à doses inégales, de perception pure et de souvenir pur, soient des états simples. Par là on se condamne à ignorer aussi bien le souvenir pur que la perception pure, à ne plus connaître qu’un seul genre de phénomène, qu’on appellera tantôt souvenir et tantôt perception selon que prédominera en lui l’un ou l’autre de ces deux aspects, et par conséquent à ne trouver entre la perception et le souvenir qu’une différence de degré, et non plus de nature. Cette erreur a pour premier effet, comme on le verra en détail, de vicier profondément la théorie de la mémoire ; car en faisant du souvenir une perception plus faible, on méconnaît la différence essentielle qui sépare le passé du présent, on renonce à comprendre les phénomènes de la reconnaissance et plus généralement le mécanisme de l’inconscient. Mais inversement, et parce qu’on a fait du souvenir une perception plus faible, on ne pourra plus voir dans la perception qu’un souvenir plus intense. On raisonnera comme si elle nous était donnée, à la manière d’un souvenir, comme un état intérieur, comme une simple modification de notre personne. On méconnaîtra l’acte originel et fondamental de la perception, cet acte, constitutif de la perception pure, par lequel nous nous plaçons d’emblée dans les choses. Et la même erreur, qui s’exprime en psychologie par une impuissance radicale à expliquer le mécanisme de la mémoire, imprégnera profondément, en métaphysique, les conceptions idéaliste et réaliste de la matière.

Pour le réalisme, en effet, l’ordre invariable des phénomènes de la nature réside dans une cause distincte de nos perceptions mêmes, soit que cette cause doive rester inconnaissable, soit que nous puissions l’atteindre par un effort (toujours plus ou moins arbitraire) de construction métaphysique. Pour l’idéaliste au contraire, ces perceptions sont le tout de la réalité, et l’ordre invariable des phénomènes de la nature n’est que le symbole par lequel nous exprimons, à côté des perceptions réelles, les perceptions possibles. Mais pour le réalisme comme pour l’idéalisme les perceptions sont des « hallucinations vraies », des états du sujet projetés hors de lui ; et les deux doctrines diffèrent simplement en ce que dans l’une ces états constituent la réalité, tandis que dans l’autre ils vont la rejoindre.

Mais cette illusion en recouvre encore une autre, qui s’étend à la théorie de la connaissance en général. Ce qui constitue le monde matériel, avons-nous dit, ce sont des objets, ou, si l’on aime mieux, des images, dont toutes les parties agissent et réagissent par des mouvements les unes sur les autres. Et ce qui constitue notre perception pure, c’est, au sein même de ces images, notre action naissante qui se dessine. L’actualité de notre perception consiste donc dans son activité, dans les mouvements qui la prolongent, et non dans sa plus grande intensité : le passé n’est qu’idée, le présent est idéo-moteur. Mais c’est là ce qu’on s’obstine à ne pas voir, parce qu’on tient la perception pour une espèce de contemplation, parce qu’on lui attribue toujours une fin purement spéculative, parce qu’on veut qu’elle vise à je ne sais quelle connaissance désintéressée : comme si, en l’isolant de l’action, en coupant ainsi ses attaches avec le réel, on ne la rendait pas à la fois inexplicable et inutile ! Mais dès lors toute différence est abolie entre la perception et le souvenir, puisque le passé est par essence ce qui n’agit plus, et qu’en méconnaissant ce caractère du passé on devient incapable de le distinguer réellement du présent, c’est-à-dire de l’agissant. Il ne pourra donc subsister entre la perception et la mémoire qu’une simple différence de degré, et pas plus dans l’une que dans l’autre le sujet ne sortira de lui-même. Rétablissons au contraire le caractère véritable de la perception ; montrons, dans la perception pure, un système d’actions naissantes qui plonge dans le réel par ses racines profondes : cette perception se distinguera radicalement du souvenir ; la réalité des choses ne sera plus construite ou reconstruite, mais touchée, pénétrée, vécue ; et le problème pendant entre le réalisme et l’idéalisme, au lieu de se perpétuer dans des discussions métaphysiques, devra être tranché par l’intuition.

Mais par là aussi nous apercevrons clairement la position à prendre entre l’idéalisme et le réalisme, réduits l’un et l’autre à ne voir dans la matière qu’une construction ou une reconstruction exécutée par l’esprit. Suivant en effet jusqu’au bout le principe que nous avons posé, et d’après lequel la subjectivité de notre perception consisterait surtout dans l’apport de notre mémoire, nous dirons que les qualités sensibles de la matière elles-mêmes seraient connues en soi, du dedans et non plus du dehors, si nous pouvions les dégager de ce rythme particulier de durée qui caractérise notre conscience. Notre perception pure, en effet, si rapide qu’on la suppose, occupe une certaine épaisseur de durée, de sorte que nos perceptions successives ne sont jamais des moments réels des choses, comme nous l’avons supposé jusqu’ici, mais des moments de notre conscience. Le rôle théorique de la conscience dans la perception extérieure, disions-nous, serait de relier entre elles, par le fil continu de la mémoire, des visions instantanées du réel. Mais, en fait, il n’y a jamais pour nous d’instantané. Dans ce que nous appelons de ce nom entre déjà un travail de notre mémoire, et par conséquent de notre conscience, qui prolonge les uns dans les autres, de manière à les saisir dans une intuition relativement simple, des moments aussi nombreux qu’on voudra d’un temps indéfiniment divisible. Or, où est au juste la différence entre la matière, telle que le réalisme le plus exigeant pourrait la concevoir, et la perception que nous en avons ? Notre perception nous livre de l’univers une série de tableaux pittoresques, mais discontinus : de notre perception actuelle nous ne saurions déduire les perceptions ultérieures, parce qu’il n’y a rien, dans un ensemble de qualités sensibles, qui laisse prévoir les qualités nouvelles en lesquelles elles se transformeront. Au contraire la matière, telle que le réalisme la pose d’ordinaire, évolue de façon qu’on puisse passer d’un moment au moment suivant par voie de déduction mathématique. Il est vrai qu’entre cette matière et cette perception le réalisme scientifique ne saurait trouver un point de contact, parce qu’il développe cette matière en changements homogènes dans l’espace, tandis qu’il resserre cette perception en sensations inextensives dans une conscience. Mais si notre hypothèse est fondée, on voit aisément comment perception et matière se distinguent et comment elles coïncident. L’hétérogénéité qualitative de nos perceptions successives de l’univers tient à ce que chacune de ces perceptions s’étend elle-même sur une certaine épaisseur de durée, à ce que la mémoire y condense une multiplicité énorme d’ébranlements qui nous apparaissent tous ensemble, quoique successifs. Il suffirait de diviser idéalement cette épaisseur indivisée de temps, d’y distinguer la multiplicité voulue de moments, d’éliminer toute mémoire, en un mot, pour passer de la perception à la matière, du sujet à l’objet. Alors la matière, devenue de plus en plus homogène à mesure que nos sensations extensives se répartiraient sur un plus grand nombre de moments, tendrait indéfiniment vers ce système d’ébranlements homogènes dont parle le réalisme sans pourtant, il est vrai, coïncider jamais entièrement avec eux. Point ne serait besoin de poser d’un côté l’espace avec des mouvements inaperçus, de l’autre la conscience avec des sensations inextensives. C’est au contraire dans une perception extensive que sujet et objet s’uniraient d’abord, l’aspect subjectif de la perception consistant dans la contraction que la mémoire opère, la réalité objective de la matière se confondant avec les ébranlements multiples et successifs en lesquels cette perception se décompose intérieurement. Telle est du moins la conclusion qui se dégagera, nous l’espérons, de la dernière partie de ce travail : les questions relatives au sujet et à l’objet, à leur distinction et à leur union, doivent se poser en fonction du temps plutôt que de l’espace.

Mais notre distinction de la « perception pure » et de la « mémoire pure » vise un autre objet encore. Si la perception pure, en nous fournissant des indications sur la nature de la matière, doit nous permettre de prendre position entre le réalisme et l’idéalisme, la mémoire pure, en nous ouvrant une perspective sur ce qu’on appelle l’esprit, devra de son côté départager ces deux autres doctrines, matérialisme et spiritualisme. Même, c’est cet aspect de la question qui nous préoccupera d’abord dans les deux chapitres qui vont suivre, parce que c’est par ce côté que notre hypothèse comporte, en quelque sorte, une vérification expérimentale.

On pourrait résumer, en effet, nos conclusions sur la perception pure en disant qu’il y a dans la matière quelque chose en plus, mais non pas quelque chose de différent, de ce qui est actuellement donné. Sans doute la perception consciente n’atteint pas le tout de la matière, puisqu’elle consiste, en tant que consciente, dans la séparation ou le « discernement » de ce qui, dans cette matière, intéresse nos divers besoins. Mais entre cette perception de la matière et la matière même il n’y a qu’une différence de degré, et non de nature, la perception pure étant à la matière dans le rapport de la partie au tout. C’est dire que la matière ne saurait exercer des pouvoirs d’un autre genre que ceux que nous y apercevons. Elle n’a pas, elle ne peut receler de vertu mystérieuse. Pour prendre un exemple bien défini, celui d’ailleurs qui nous intéresse le plus, nous dirons que le système nerveux, masse matérielle présentant certaines qualités de couleur, de résistance, de cohésion, etc., possède peut-être des propriétés physiques inaperçues, mais des propriétés physiques seulement. Et dès lors il ne peut avoir pour rôle que de recevoir, d’inhiber ou de transmettre du mouvement.

Or, l’essence de tout matérialisme est de soutenir le contraire, puisqu’il prétend faire naître la conscience avec toutes ses fonctions du seul jeu des éléments matériels. Par là il est conduit à considérer déjà les qualités perçues de la matière elles-mêmes, les qualités sensibles et par conséquent senties, comme autant de phosphorescences qui suivraient la trace des phénomènes cérébraux dans l’acte de perception. La matière, capable de créer ces faits de conscience élémentaires, engendrerait aussi bien les faits intellectuels les plus élevés. Il est donc de l’essence du matérialisme d’affirmer la parfaite relativité des qualités sensibles, et ce n’est pas sans raison que cette thèse, à laquelle Démocrite a donné sa formule précise, se trouve être aussi ancienne que le matérialisme.

Mais, par un étrange aveuglement, le spiritualisme a toujours suivi le matérialisme dans cette voie. Croyant enrichir l’esprit de tout ce qu’il ôtait à la matière, il n’a jamais hésité à dépouiller cette matière des qualités qu’elle revêt dans notre perception, et qui seraient autant d’apparences subjectives. Il a trop souvent fait ainsi de la matière une entité mystérieuse, qui, justement parce que nous n’en connaissons plus que la vaine apparence, pourrait aussi bien engendrer les phénomènes de la pensée que les autres.

La vérité est qu’il y aurait un moyen, et un seul, de réfuter le matérialisme : ce serait d’établir que la matière est absolument comme elle paraît être. Par là on éliminerait de la matière toute virtualité, toute puissance cachée, et les phénomènes de l’esprit auraient une réalité indépendante. Mais pour cela il faudrait laisser à la matière ces qualités que matérialistes et spiritualistes s’accordent à en détacher, ceux-ci pour en faire des représentations de l’esprit, ceux-là pour n’y voir que le revêtement accidentel de l’étendue.

Telle est précisément l’attitude du sens commun vis-à-vis de la matière, et c’est pourquoi le sens commun croit à l’esprit. Il nous a paru que la philosophie devait adopter ici l’attitude du sens commun, en la corrigeant toutefois sur un point. ; La mémoire, pratiquement inséparable de la perception, intercale le passé dans le présent, contracte aussi dans une intuition unique des moments multiples de la durée, et ainsi, par sa double opération, est cause qu’en fait nous percevons la matière en nous, alors qu’en droit nous la percevons en elle.

De là l’importance capitale du problème de la mémoire. Si la mémoire est ce qui communique surtout à la perception son caractère subjectif, c’est, disions-nous, à en éliminer l’apport que devra viser d’abord la philosophie de la matière. Nous ajouterons maintenant : puisque la perception pure nous donne le tout ou au moins l’essentiel de la matière, puisque le reste vient de la mémoire et se surajoute à la matière, il faut que la mémoire soit, en principe, une puissance absolument indépendante de la matière. Si donc l’esprit est une réalité, c’est ici, dans le phénomène de la mémoire, que nous devons le toucher expérimentalement. Et dès lors toute tentative pour dériver le souvenir pur d’une opération du cerveau devra révéler à l’analyse une illusion fondamentale.

Disons la même chose sous une forme plus claire. Nous sou-tenons que la matière n’a aucun pouvoir occulte ou inconnaissable, qu’elle coïncide, dans ce qu’elle a d’essentiel, avec la perception pure. De là nous concluons que le corps ◀vivant en général, le système nerveux en particulier, ne sont que des lieux de passage pour les mouvements, qui, reçus sous forme d’excitation, sont transmis sous forme d’action réflexe ou volontaire. C’est dire qu’on attribuerait vainement à la substance cérébrale la propriété d’engendrer des représentations. Or, les phénomènes de la mémoire, où nous prétendons saisir l’esprit sous sa forme la plus palpable, sont précisément ceux qu’une psychologie superficielle ferait le plus volontiers sortir de l’activité cérébrale toute seule, justement parce qu’ils sont au point de contact entre la conscience et la matière, et que les adversaires mêmes du matérialisme ne voient aucun inconvénient à traiter le cerveau comme un récipient de souvenirs. Mais si l’on pouvait établir positivement que le processus cérébral ne répond qu’à une très faible partie de la mémoire, qu’il en est l’effet plus encore que la cause, que la matière est ici, comme ailleurs, le véhicule d’une action et non le substrat d’une connaissance, alors la thèse que nous soutenons se trouverait démontrée sur l’exemple qu’on y juge le plus défavorable, et la nécessité d’ériger l’esprit en réalité indépendante s’imposerait. Mais par là même s’éclaircirait peut-être en partie la nature de ce qu’on appelle l’esprit, et la possibilité pour l’esprit et la matière d’agir l’un sur l’autre. Car une démonstration de ce genre ne peut pas être purement négative. Ayant fait voir ce que la mémoire n’est pas, nous serons tenus de chercher ce qu’elle est. Ayant attribué au corps l’unique fonction de préparer des actions, force nous sera bien de rechercher pourquoi la mémoire paraît solidaire de ce corps, comment des lésions corporelles l’influencent, et dans quel sens elle se modèle sur l’état de la substance cérébrale. Il est d’ailleurs impossible que cette recherche n’aboutisse pas à nous renseigner sur le mécanisme psychologique de la mémoire, comme aussi des diverses opérations de l’esprit qui s’y rattachent. Et inversement, si les problèmes de psychologie pure semblent recevoir de notre hypothèse quelque lumière, l’hypothèse y gagnera elle-même en certitude et en solidité.

Mais nous devons présenter cette même idée sous une troisième forme encore, pour bien établir comment le problème de la mémoire est à nos yeux un problème privilégié. Ce qui ressort de notre analyse de la perception pure, ce sont deux conclusions en quelque sorte divergentes, dont l’une dépasse la psychologie dans la direction de la psycho-physiologie, l’autre dans celle de la métaphysique, et dont ni l’une ni Vautre ne comportait par conséquent une vérification immédiate. La première concernait le rôle du cerveau dans la perception — le cerveau serait un instrument d’action, et non de représentation. Nous ne pouvions demander la confirmation directe de cette thèse aux faits, puisque la perception pure porte par définition sur des objets présents, actionnant nos organes et nos centres nerveux, et que tout se passera toujours par conséquent comme si nos perceptions émanaient de notre état cérébral et se projetaient ensuite sur un objet qui diffère absolument d’elles. En d’autres termes, dans le cas de la perception extérieure, la thèse que nous avons combattue et Celle que nous y substituons conduisent exactement aux mêmes conséquences, de sorte qu’on peut invoquer en faveur de l’une ou de l’autre d’entre elles son intelligibilité plus haute, mais non pas l’autorité de l’expérience. Au contraire, une étude empirique de la mémoire peut et doit les départager. Le souvenir pur est en effet, par hypothèse, la représentation d’un objet absent. Si c’est dans une certaine activité cérébrale que la perception avait sa cause nécessaire et suffisante, cette même activité cérébrale, se répétant plus ou moins complètement en l’absence de l’objet, suffira à reproduire la perception : la mémoire pourra donc s’expliquer intégralement par le cerveau. Que si, au contraire, nous trouvons que le mécanisme cérébral conditionne le souvenir d’une certaine manière, mais ne suffit pas du tout à en assurer la survivance, qu’il concerne, dans la perception remémorée, notre action plutôt que notre représentation, on pourra inférer de là qu’il jouait un rôle analogue dans la perception elle-même, et que sa fonction était simplement d’assurer notre action efficace sur l’objet présent. Notre première conclusion se trouverait ainsi vérifiée. — Resterait alors cette seconde conclusion, d’ordre plutôt métaphysique, que nous sommes véritablement placés hors de nous dans la perception pure, que nous touchons alors la réalité de l’objet dans une intuition immédiate. Ici encore une vérification expérimentale était impossible, puisque les résultats pratiques seront absolument les mêmes, soit que la réalité de l’objet ait été intuitivement perçue, soit qu’elle ait été rationnellement construite. Mais ici encore une étude du souvenir pourra départager les deux hypothèses. Dans la seconde, en effet, il ne devra y avoir qu’une différence d’intensité, ou plus généralement de degré, entre la perception et le souvenir, puisqu’ils seront l’un et l’autre des phénomènes de représentation qui se suffisent à eux-mêmes. Que si, au contraire, nous trouvons qu’il n’y a pas entre le souvenir et la perception une simple différence de degré, mais une différence radicale de nature, les présomptions seront en faveur de l’hypothèse qui fait intervenir dans la perception quelque chose qui n’existe à aucun degré dans le souvenir, une réalité intuitivement saisie. Ainsi le problème de la mémoire est bien véritablement un problème privilégié, en ce qu’il doit conduire à la vérification psychologique de deux thèses qui paraissent invérifiables, et dont la seconde, d’ordre plutôt métaphysique, semblerait dépasser infiniment la psychologie.

La marche que nous avons à suivre est donc toute tracée. Nous allons commencer par passer en revue les documents de divers genres, empruntés à la psychologie normale ou pathologique, d’où l’on pourrait se croire autorisé à tirer une explication physique de la mémoire. Cet examen sera nécessairement minutieux, sous peine d’être inutile. Nous devons, en serrant d’aussi près que possible le contour des faits, chercher où commence et où finit, dans l’opération de la mémoire, le rôle du corps. Et c’est au cas où nous trouverions dans cette étude la confirmation de notre hypothèse que nous n’hésiterions pas à aller plus loin, à envisager en lui-même le travail élémentaire de l’esprit, et à compléter ainsi la théorie que nous aurons esquissée des rapports de l’esprit avec la matière.