M. Homais a pu dire que, si Faust avait connu les merveilles de la science au XIX^e siècle, il n’eût pas désespéré de l’esprit humain. Mais M. Homais n’est pas dans la question. Non ! ce n’est pas Faust, qui, pour avoir inventé la chimie organique ou la bactériologie, se fût écrié que « le monde est désormais sans mystèrek ». A supposer qu’il n’y eût plus un phénomène dont la loi nous échappât, encore ne s’agirait-il que des phénomènes accessibles à nos sens ou aux instruments que nos sens nous permettent de construire. Et Pascal nous rappelle opportunément cet « infini de grandeur » et cet « infini de petitesse » par où la nature physique dépassera : toujours des moyens finis, d’observation. Mais, l’investigation humaine pût-elle indéfiniment s’avancer vers des éléments plus ténus, s’étendre sur des espaces toujours plus vastes, qu’elle ne nous rapprocherait pas de l’énigme dont Faust se dit torturé : le pourquoi de l’existence universelle.

C’est également mal entendre Faust que d’imputer son désespoir aux lourdes négations du matérialisme ou du « positivisme » modernes. En ce cas, il suffirait de lui démontrer l’insuffisance de ces philosophies, pour terminer son chagrin. Mais sa curiosité n’est pas moins étrangère à la sphère de la métaphysique qu’à celle de la science. Il y a certainement de la vérité métaphysique, des éléments de connaissance supérieurs aux données matérielles des sens ; et la science expérimentale en témoigne elle-même, puisque c’est l’intelligence qui, en postulant un ordre constant de la nature et même les modes ou ressorts les plus généraux de cet ordre (tels que « mécanisme », « finalité ») promet un champ ferme aux investigations de la science et dicte la forme de ses hypothèses et théories.

Allons plus loin : c’est une position tout à fait forcée, que de prétendre avec Kant, que ces grandes idées directrices expriment les nécessités ou convenances de la pensée, mais non pas les actions réelles de la nature, dont nous ignorerions tout. Est-il vraisemblable que les données constitutives, les directions essentielles de la pensée soient sans rapport avec l’économie intérieure d’un monde au sein duquel elle est née ? On ne parle pas d’identité, de correspondance exacte, mais tout au moins d’équivalence profonde. Et c’est déjà concéder à la métaphysique beaucoup plus que ne font, parmi les plus autorisés des philosophes modernes, les moins brouillés avec elle. Mais où Kant nous paraît avoir tracé une infranchissable limite, c’est quand il montre que les vues propres de l’esprit, nécessaires pour éclairer la nature, sont impuissantes à jeter le moindre jour sur-ce que Faust se plaint de devoir ignorer éternellement : la cause première et universelle (s’il est une telle cause), le but dernier et universel (s’il est un tel but). Nul fait ne nous est intelligible que par les principes de l’intelligence. Mais ceux-ci sont de pures abstractions, dès qu’on les considère en dehors de leur application à quelque objet d’expérience. Vouloir en tirer des lumières sur l’absolu, c’est, qu’on nous passe la comparaison, demander un travail utile à un estomac sans aliments. Il y a une métaphysique, mais une métaphysique du sensible.

Les systèmes qui prétendent nous ouvrir quelque porte sur l’Absolu, si divers et inégaux soient-ils par ailleurs, nous proposent tous, sur ce point suprême, l’impensable, le rien intellectuel. Le Dieu de Platon, « soleil du monde des idéesl », est un éblouissement ; le Dieu de Spinoza, revêtu d’une « infinité d’attributs infinism », un ténébreux abîme. La pensée cesse devant ces concepts sans contenu, qui ne se donnent une apparence d’exister qu’au moyen de l’image. A l’instant même où elle se met en face du problème des problèmes, l’intelligence se vide, pour ainsi parler. Qu’est-ce-à-dire ? Que l’inquiétude de l’Absolu n’est pas une inquiétude intellectuelle. Une faculté ne peut chercher sa satisfaction ultime dans son anéantissement. Cette absorption douloureuse dans l’énigme ontologique, dans la mesure où elle accapare l’esprit, signifie l’atonie de ses curiosités et de son activité naturelle. En fait, elle répond à une langueur de la sensibilité, à une sollicitation intempérante du cœur.

La chimère de l’intelligence, c’est donc toujours la chimère du cœur.

C’est ce qu’accusent avec évidence les plaintes et les exaltations confuses de Faust. Il croit crier son ignorance et ne crie que son ennui. « Pas un chien qui voulût vivre ainsi ! » Le poète, adaptant à son dessein les données d’une légende populaire, a feint que Faust pût, grâce à certaine manœuvre de magie, entrevoir dans un éclair ce fond absolu de l’Etre, objet de ses vœux insensés.

Ah ! quelles délices inondent soudain tous mes sens à cette vue ! L’ivresse sacrée de la vie se rallume en moi et ruisselle comme une lave ardente dans mes nerfs et mes veines. Un Dieu a-t-il tracé ces signes qui apaisent en moi la tempête, qui remplissent mon pauvre cœur de bonheur et font surgir autour de moi dans une poussée pleine de mystère les forces dévoilées de la nature ? Suis-je un Dieu ?…63.

Mais la sensation n’est pas assez étourdissante encore.

Quel spectacle ! mais hélas ! rien qu’un spectacle ! Où te saisir, Nature infinie ! Où vous saisir, mamelles, sources de toute vie, auxquelles terre et ciel sont suspendus, vous, vers qui se presse la poitrine flétrie ? Vous ruisselez, vous abreuvez, dois-je languir en vain ?

Ces pâmoisons ne nous sont pas inconnues. Elles berçaient Jean-Jacques aux rives du lac de Bienne et sous les futaies de Montmorency. Obermann les demandait aux hautes vallées alpestres. « Suis-je un Dieu ? » eussent-ils pu s’écrier aussi, avant de revenir ramper, l’un dans la délectation morose de ses bas soupçons et de ses inavouables griefs, l’autre dans les supputations déplorables de sa vie ratée. Ce « monde meilleur », ce « monde idéal », cette « nature pressentie », où les transportait l’impression de certains paysages, Faust les cherche dans le sentiment du grand tout, dans cette espèce d’illuminisme débraillé. « Soumettre l’univers à sa pensée il écrivait significativement Senancour dans les Rêveries  » répond au besoin de sensations fortes. » Entendons que la sensation la plus « forte », c’est de perdre la conscience de soi-même.

Le mal d’Obermann le conduira au tombeau. Celui de Faust n’est qu’une crise. Sous son bonnet carré ce docteur du seizième siècle n’est autre que le jeune Gœthe. Et voici une des aventures intellectuelles de cette complexe adolescence qui les courait toutes. Dans le même temps que le solitaire passionné du Faust, n’était-il pas l’amant inconstant et bourrelé du Clavigo, l’élégiaque du Werther, le bon chevalier du Gœtz, et, partout où il passait, un précoce séducteur des esprits, un jeune patricien habile à plier la vie, à ses desseins, sans blesser les hommes ? Quand, vingt ans plus tard, sur les instances de Schiller, il décidera de donner une suite au fragment que nous venons de commenter et qui constituait l’essentiel du Faust primitif, déconcerté par ce monstre esthétique : un personnage gothique, interprète des pensées modernes les plus dissolvantes, il traitera son ouvrage de « composition barbare », de « bouffonnerie », de « caricature ». Mais ces « barbaries », « ces bouffonneries » ont reçu de lui l’expression la plus concentrée et la plus brûlante ; elles seront, dans le siècle qui suit, la substance intellectuelle et sentimentale de bien des âmes. N’y reconnaissons-nous pas la fameuse « maladie du doute » ? J’ai lu dans ma jeunesse un livre intitulé : Le doute et ses victimes dans le siècle présentn . Certes, le XIX^e siècle a compté plus de victimes morales qu’aucun autre, mais le doute métaphysique est un grand innocent.

Avant de montrer Faust rentrant dans la réalité humaine, attachons-nous à un épisode d’où ressort la différence, si nécessaire à observer, entre ces imaginations de tristesse et de défaillance, nobles, parce qu’elles demeurent ingénues, qui inspirent les dangereux chefs-d’œuvre de Schumann et de Chopin, et ces émotions frelatées et grimaçantes du romantisme, où l’orgueil exploite le désarroi du cœur. Faust, retombé de son effort exaspéré vers une ineffable et impossible possession, à l’horreur de son cabinet solitaire, a médité le suicide. C’est la fête de Pâques. Les hymnes de l’église prochaine le séduisent à la douceur de la vie. Accompagné de son famulus Wagner, grand savant qui estime la nature pour l’immense matière qu’elle fournit aux livres, il se promène dans la campagne, après vêpres.

Vois, comme aux feux du couchant étincellent les toits encadrés de verdure. Le soleil décline, c’est la fin du jour, mais l’astre se presse vers d’autres lieux et fait éclore une vie nouvelle… Hélas ! aux ailes de l’esprit ne viendront pas s’ajouter des ailes de chair. Cependant nous sommes tous ainsi faits que notre âme se sent, elle aussi emportée dans les hauteurs, quand, sur nos têtes, perdue dans le bleu de l’espace, l’alouette lance sa chanson vibrante, quand, sur les âpres cîmes couvertes de sapins, l’aigle plane, les ailes étendues, ou quand, par-delà plaines et mers, la grue se hâte vers sa patrie.

On nous a vu assez peu troublé par l’harmonie célèbre de certains morceaux lyriques pour déclarer la putréfaction de leur source émotionnelle. Mais l’âme peut manquer de solidité, sans manquer de décence. L’important, c’est de ne pas faire des désirs qui nous emportent sur le lointain espace, des dieux. La raison s’en attriste et ils en deviennent eux-mêmes perpétuels et accablants. Les poètes païens connurent aussi cette lascivité de l’âme à l’heure du couchant ou dans le clair de lune.

Mais une brutale sommation de sortir du rêve arrache enfin Faust à la solitude où il appelait Dieu où il n’a rencontré que le désert du moi. Elle survient sous la figure de Méphistophélès, personnification de tout ce qu’il peut y avoir d’« intelligent », de supérieur et, par conséquent, de tentateur pour un esprit au-dessus du commun, dans la négation. Un Prologue dans le ciel nous l’a déjà montré engageant un pari avec le « Seigneur » sur le « salut » de l’âme de Faust qu’il reçoit toute licence de solliciter et d’égarer. Ce subtil analyste démêle ce qui se cachait d’infinie concupiscence sous la nostalgie transcendantale de Faust. Il spécule sur sa lamentable chute pour lui offrir pleine mesure de jouissances et d’ambitions satisfaites.

Cesse une bonne fois de te creuser la tête, et sur mes pas lance-toi dans le monde ! Je te le dis un gaillard qui spécule, c’est un animal que quelque malin génie promène en rond sur une lande aride, quand tout autour s’étendent de beaux pâturages verts !

Avec dédain, Faust consent à le suivre. Mais dans le temps même qu’il renonce à sa première Chimère, il tombe dans une seconde, moins périlleuse car pour une âme bien née, elle porte en elle-même son remède. Si Dieu, pense-t-il (nous avons vu ce qu’est ce « Dieu »), seul digne d’être désiré, se dérobe éternellement, s’il faut se jeter dans le non-sens de la vie, de l’action, au moins, pense-t-il, qu’on s’y jette avec frénésie et de façon à l’épuiser totalement.

Précipitions-nous dans le mugissement du siècle, dans le tourbillon des événements ! Tu m’entends bien ; il n’est pas question de plaisir : C’est au vertige que je me voue… Ce qui est le partage de l’humanité tout entière, je le veux éprouver tout en moi. Je la veux concevoir dans ses extrêmes, entasser sur mon cœur ses biens et ses maux, élargir ainsi mon être jusqu’à son être et, comme elle, sombrer à la fin.

Jactance sans danger chez un esprit actif. Il suffit de mettre la main à une œuvre, matérielle ou intellectuelle, humble ou réputée, pour apprendre qu’on n’est qu’un continuateur ou rien. Ô docteur Faust, veux-tu t’illustrer ? Ou veux-tu seulement échapper au néant, je ne dis pas à celui de la mort, mais au néant horrible et redouté de la vie ? La loi est la même : collabore et perpétue !

C’est la leçon qu’entend Faust. Et l’avantage de Méphistophélès diminue, la confiance du Seigneur va se justifiant, à mesure que Faust a plus d’expérience. Car il était de ces êtres nobles à qui l’expérience profite. Méphistophélès connaît toutes les façons qu’a l’individu d’être son propre destructeur et il les guette. Mais ce qui dépasse son horizon, c’est le bien, œuvre exclusive de la durée et de la constance, c’est le progrès d’un esprit qui, de méprise en méprise, arrive à se placer dans les conditions, toujours antiques et toujours nouvelles, d’une activité créatrice, à se libérer de soi-même.

Aimer, c’est la jeunesse et l’énergie du cœur. Mais la manie de la passion accuse un incurable ennui. La femme ne connaît pas cette maladie. L’objet peut lui manquer, non la sincérité de l’aspiration. Infiniment plus près que l’homme de l’état de nature. On doute qu’elle puisse être corrompue. Mais elle peut être corruptrice. C’est lorsque la défection de l’homme abandonne à l’empire du génie féminin celles des choses privées ou sociales dont l’esprit viril est l’organisateur et le juge nécessaire. La décadence masculine, le fébrile désarroi dont un Saint-Preux, un Obermann, un René, un Adolphe, premiers types de l’homme nouveau, nous ont offert le spectacle, a un tel effet. Esclaves en tout de l’émotion, ils provoquent et entretiennent le règne de l’être d’émotion. Cette perpétuité de désirs, d’élans, de délires et d’accablements, où les destine une sensibilité affolée par la désorientation de la pensée et la ruine du vouloir, les met bien au dessous de l’être qui a dans la langueur, Je trouble et la crise, ses formes de vie propres, ses états de prospérité et de puissance. La femme écrase l’androgyne. Ce qui est diminution et dégradation pour l’homme, l’envahissement de l’âme tout entière par la vie, sensitive et spontanée, c’est, pleinement épanouie, la nature féminine. L’idiosyncrasie romantique est d’essence féminine. Le Romantisme, qu’on considère son empreinte dans les idées, les sentiments, les mœurs, la littérature ou l’art, manifeste partout les instincts et le travail de la femme livrée à soi. Par cette inspiration, achèveront de s’expliquer bien des traits relevés dans nos précédentes analyses, comme aussi ou en pourrait déduire, si on le voulait, les intimes caractères du romantisme105.

Il n’est pas besoin de démontrer la part d’une élite de femmes dans la civilisation de l’ancienne France.

Tant de noms illustres et charmants parlent assez haut. J’avais, depuis les cours d’amour jusqu’aux « ruelles », leur action ne s’était exercée que sur la sociabilité et les mœurs. Par là elle atteignait indirectement les plus hauts objets. Car, si la seule fin positive de la religion et de la morale, c’est de former des caractères, d’ordonner et d’ennoblir les rapports des hommes entre eux, le tact féminin, juge si rapide et si sûr de certaines des qualités d’un honnête homme, si habile à faire ressentir et à redresser certaines bévues de principes et de sentiments, est comme une critique souriante et inconsciente, ingénue mais toujours active, des égarements de l’esprit d’utopie ou de système en tout ce qui louche à la vie. Ce pouvoir des femmes dans notre ancienne civilisation, elles l’exerçaient donc à leur place et par leurs arts naturels de femmes. Celles qui étaient auteurs ont laissé des lettres, des mémoires, des romans, n’écrivant que de ce qu’elles étaient, dans la réalité même, inimitables à manier et à animer.

C’est d’une bien autre sorte d’empire féminin que nous parlons Julie l’inaugure. Elle introduit chez nous le type de la prêcheuse, de la philosophe. Que Fontenelle en 1686 eût mis (bien ingénieusement) le moderne système du monde à la portée des dames, que cinquante ans plus tard elles bavardassent sur la question des grains, ce ne sont pas nouveautés de tant de conséquence qu’on le dit. Au XVII^e  siècle, Mme de Grignan savait son Descartes et tous les salons s’échauffaient sur les propositions de Jansenius. Ce sont là phénomènes de curiosité et de mode dont la chaîne se pourrait suivre jusqu’aujourd’hui. Julie est une révolution. Elle porte sur un tout autre plan et destine à un tout autre objet que celui qui lui avait été façonné par des mœurs conformes à la raison et aux grâces, l’être intellectuel et social de la femme supérieure. Elle prend possession directe du gouvernement religieux et moral. Les hommes qui l’entourent subordonnent leur conscience à son inspiration et font après elle les étapes philosophiques et mystiques de son âme. Elle méprise l’amour tout en le faisant, non pas, comme telles héroïnes de Crébillon fils, en rouée trop spirituelle, mais en tant que platonicienne. Aussi a-t-elle choisi de tous les amants possibles le plus inférieur par position et le plus débile par caractère, misérable matière où elle projette quelque chose de sa transcendance. « Il me sembla que mes sens ne servaient que d’organes il des sentiments plus nobles et j’aimai dans vous moins ce que j’y voyais que ce que je croyais sentir en moi-même106. » A quoi Saint Preux eût pu dignement répondre par cette modeste demande de certificat que son pair moral Adolphe adresse à une dame adorée : « Je crois que vous y verrez partout (dans sa vie) que j’ai le sens du bien et du mal107 » Julie et Saint-Preux, c’est le prototype, qui, pour le rapport essentiel des personnalités, ne variera guère, du couple romantique. On le retrouve identique au fond soixante-dix ans plus tard dans le roman de Lelia et, quant aux hautes intentions et arrangements de la dame, sinon certes quant à l’avilissement du faible amant, dans la réelle aventure de Venise.

Une jeune Française, contemporaine de Rousseau, Mme de la Tour-Franqueville, désirant être, pour le côté idéal, une Julie, entreprit de se faire diriger par le maître. Elle n’en reçut guère que des bourrades. Touchante méprise d’une alouette gauloise. Il fallait pour ce personnage une lourdeur de sang qui n’est pas de chez nous. L’illustre réalisatrice de Julie, je ne veux pas dire dans le domaine privé, mais par le libre épanouissement religieux, moral, philosophique, esthétique, de la personnalité féminine, par la libre expansion du génie féminin dans tous les ordres d’idées et de sentiments généraux, l’auteur de Delphine, de Corinne, de l’Allemagne, est d’origine germanique. Et celle qui après elle, avec beaucoup moins de continuité, par incursions frémissantes, lança son cœur au bouleversement, elle disait : à la rénovation, de tous les principes, George Sand était de race très mêlée. Qu’on se garde de lire ici un jugement sur ces deux admirables femmes. Ce caractère est loin de les épuiser. Jusque des pages de fatras de Mme de Staël on extrairait des choses presque exquises, presque pures et naturelles. Et qui songe à nier l’incomparable poésie de George Sand ? Leur magnifique multiplicité — la multiplicité, ce péril vital pour l’homme — les sauve. Nous l’avons dit : elles ne peuvent pas être corrompues.

Ce qui nous importe ici, c’est de ce féminisme transcendant le principe négatif, la dévirilisation de l’homme, le fléchissement de la raison sous la spontanéité, la dispersion dans le sentiment par l’abdication des énergies organisatrices et constructives. Nous n’écrivons pas un chapitre de la physiologie de la femme. C’est un homme qui a inventé Julie. La femme, à jouer, comme disait : Mme de Staël, « l’esprit penseur », n’est que tumultueuse et intempestive. Ecoutez-la bien ! Presque toujours sous ce fatras vous percevez de jolis cris d’oiseaux. C’est, imprégnant des intelligences d’homme, qu’une philosophie féminine est un poison. Nous voulons observer la corruption résultée pour les sentiments, les mœurs et les idées, de leur total abandon il l’esprit féminin.

On s’étonne peut-être que nous fassions remonter à Mme de Staël cette usurpation. N’est-ce pas une stoïcienne ? Fontanes la traitait de « quaker ». Il la traite aussi de « bacchante ». Je reconnais qu’il n’a manqué à Epictète que d’exister du temps de Mme de Staël (ou de George Sand) pour être le conseiller spirituel de ces illustres personnes. Elles ne se fussent pas fait suivre dans sa cellule de Benjamin Constant ou de Musset. On les devine écoutant les centons du solitaire sur la béatitude de l’âme affranchie des passions et rédigeant la leçon, comme si elles ne pensaient jamais autrement, avec une abondance et un pathétique infinis qui inquiètent et flattent le maître. La différence d’habitudes entre les interlocuteurs qu’on s’imagine est assez grande. Mais comment ne s’entendraient-ils pas ? Ils cherchent la même chose : la félicité sur terre. L’objet de la discipline stoïcienne, c’est le bonheur. Le De vitâ beatâ de Sénèque pourrait céder son titre à tous les traités qu’elle à inspirés. Le titre du premier ouvrage de Mme de Staël : De l’influence des Passions sur le Bonheur, exprime la préoccupation à laquelle son esprit ramène tout.

« Personne, a dit Pascal (prêtons à cette banalité la force d’un tel esprit) ne peut ne pas désirer d’être heureux aa ». Mais il n’est pas de désir qui résiste moins à l’examen de l’intelligence, ni soit plus ruineux à l’énergie de la volonté, les passions étant à la fois le moyen nécessaire du bonheur et ses pires ennemies, et toute activité étant lutte. N’entrons pas dans les tortuosités du vocabulaire stoïcien : une béatitude sans jouissances nous est plus que suspecte. Diogène dans son tonneau nous paraît le plus inquiet des hommes. Le bonheur, idée d’un certain rapport permanent entre ces deux facteurs essentiellement mobiles : la sensibilité et les circonstances, est la plus inconsistante des abstractions. Le propre d’un homme sain est l’harmonie des réactions avec les impressions, des idées avec la réalité. Une vie de relation suffisamment active l’empêche de sombrer au fond de lui-même, déplorable aventure dont l’abandon de la conscience à un certain jugement d’ensemble (nécessairement pessimiste) de l’existence, ou, ce qui revient au même, à un certain vœu général (nécessairement endémonique) à son sujet, est un symptôme qui ne trompe pas, Chez un adulte, l’appel au bonheur est morbide, le mot seul désoblige comme un gémissement. Définissons le bonheur : tout ce qu’inspirent d’indéterminé il une imagination voluptueuse des états d’alanguissement et de sujétion.

De tels états, un homme ne doit guère se les passer. Ne les faut-il interpréter avec plus de douceur par rapport à la physiologie féminine ? Ce n’est peut-être qu’une inévitable erreur de termes de la part d’une femme, que de demander le bonheur. Sa nature même porte de vagues et profondes sensations d’insatisfaction, d’instabilité, d’attente, qui peuvent, sous le contre-sens d’une personnalité trop forte et d’une imagination trop grande, se monter jusqu’à une magnifique avidité. Génie, si l’on veut. Mais qui ne voit le péril de laisser accaparer par un génie d’une subjectivité aussi despotique l’empire des idées générales ? Mme de Staël engage dans les élans démesurés de sa sensibilité jusqu’aux destinées de son siècle et de la civilisation. « Oui, s’écrie sa préface, dans ce siècle où l’espoir du bonheur a soulevé la race humaine »108 Soulevé ? Et son livre est une longue plainte. Elle appelle philosophie les états de conscience fatigués et mélancoliques, la diffusion infinie de ses lassitudes ;

Le philosophe, par un grand acte de courage, ayant délivré ses pensées du joug de la passion, ne les dirige plus du tout vers un objet unique et jouit des douces impressions que chacune de ses idées peut lui valoir tour à tour et séparément109.

Vraiment est-ce « le philosophe », cet esprit dissous et impuissant ? ce lâche esprit ? La philosophie, degré suprême de liberté et, de lucidité de l’intelligence n’est pas faite, nous semble-t-il, pour s’inspirer des mécontentements et des énervements de l’homme, mais bien de la nature des choses.

L’idée du bonheur, voilà le dissolvant qui coule dans l’œuvre entière de Mme de Staël, le dissolvant féminin. Le défaut d’eurythmie et l’empâtement de style de Delphine et de Corinne rend ces gros romans peu pernicieux. Mais la décence des mœurs et l’esprit raisonneur de l’écrivain permettent de lire dans le désordre des sentiments et des idées, bien mieux qu’on ne le pourrait à travers les frénésies hommes et l’orgie verbale qui prévaudront vers 1830 dans les ouvrages de même inspiration, tel Lelia.

Delphine et Corinne, c’est la conjuration des règles sociales contre le bonheur d’une femme, c’est la médiocrité des lois et des coutumes opposée à la sublimité du génie individuel. Plus particulièrement, Delphine revendique, contre les tyrannies d’une religion organisée et organisatrice, la religion spontanée du cœur. Placées toutes deux dans une position irrégulière, l’une par les conséquences d’une franchise d’âme et d’une bonté sans calcul, l’autre par le public exercice de son talent de poète, parfaitement vertueuses d’ailleurs et de haute naissance, elles ont le malheur d’aimer un homme chez qui la passion pour elles est combattue par le respect de l’opinion. Laissons là l’intrigue et le détail. La fadeur de ces romans (et qu’on y réfléchisse, c’est ce qui en fait aussi le manque de volupté) c’est l’absence de tout sentiment de fatalité, cette épaisse illusion partout présente, qu’il n’y a entre ces êtres et la félicité qu’un obstacle social et que cet obstacle est factice.

En dehors de la volupté innocente de Daphnis et Chloé, quand l’âme est plus engagée dans la chair que chez ces adolescents, je suis choqué de toutes les façons par une conception optimiste de l’amour. Il y a quelque chose d’écœurant, à peindre la passion satisfaite comme une plénitude de délices. A cet égard la vie de Mme de Staël valait mieux que ses idées. La jalousie n’est-elle pas le ferment cruel de la passion ? Par combien de fibres deux êtres, dans la plus ardente étreinte, se touchent-ils ? Cette disproportion misérable de l’homme avec le plus fort de ses sentiments s’accroît encore, quand la sensibilité a été trop touchée des aspirations chrétiennes et de l’idéal de constance chevaleresque. On se jure l’absolu, l’éternité, et l’on dévore le fruit d’une saison. Que les amants se trompent eux-mêmes ! Mais comment nommer la lyrique cécité de ce personnage qui joue dans Delphine l’homme d’expérience, l’homme religieux, le moraliste, et qui, conseillant à un gentilhomme chargé de devoirs et de scrupules de rompre avec eux, c’est-à-dire avec une partie de lui-même, cautionne à cette condition la béatitude d’une existence :

Croyez-moi, les rapports continuels avec les hommes troublent les lumières de l’esprit, étouffent dans l’âme les principes de l’énergie et de l’élévation… le talent, l’amour, la moraleab, ces feux du ciel ne s’enflamment que dans la solitude… Léonce, vous : pouvez être heureux dans la retraite, vous le serez avec Delphine… L’intention du Créateur ne se manifeste qu’obscurément dans toutes les combinaisons de la société, que les passions et les intérêts ont compliquées de tant de manières ; mais le but sublime d’un Dieu bienfaisant, vous le retrouverez dans votre propre cœur, vous le comprendrez au milieu des beautés de la campagne, vous l’adorerez aux pieds de Delphine110 !

Le dégoût de ce pathos nous ramène avec piété à nos vieux classiques si avertis de la « contradiction » de l’amour. Alceste n’a connu que le sonnet d’Oronte. Qu’eût-il pensé de cette lymphe de sensibilité allemande ? Chez nos poètes, un feu tragique ou le sel de l’ironie donnent toute leur énergie aux passions. Ils ne les peignent que contrariées ; elles ne sont belles qu’ainsi. Les difficultés, que la société et l’opinion opposent aux vœux de l’amour sont des innocentes, comparées aux poisons qu’il porte en lui-même. Les lois brutales qui disjoignent les amants leur font au moins cette grâce de les séparer entiers encore, avant l’humiliation des lassitudes et le triste labeur des mensonges. Mesurons l’étendue d’une décomposition morale à la distance qui sépare Delphine de la Princesse de Clèves. Selon l’esthétique des romantiques, qui ne perçoivent la couleur que criarde, et la pensée que forcée ce livre aurait le charme d’un vieux pastel. Quelle erreur ! Il est aigu, il est de toujours. L’auteur a connu les journées enivrées de l’amour et ses magnifiques sourires ; mais il en sait aussi l’essence mortelle. Quand, Mme de Clèves devenue libre, son jeune amant accourt lui offrir le bonheur, elle n’ose accepter le brillant présent par-delà lequel elle a appris à voir ce qu’il ne voit pas : la vie. Ainsi leurs amours furent parfaites.

Il manque à ces âmes bien nées la ressource qu’ont les personnages de Mme de Staël, de confondre l’amour avec la vertu. Ceux-ci ne nomment jamais l’un sans l’autre, et c’est pour y enchaîner, sans reprendre souffle, morale, ciel, religion et Dieu. Ce sont là leurs litanies. Eux-mêmes sont des anges ou du moins ne s’accordent pas d’estime hors de l’état angélique. Ils n’admettent la vertu que spontanée.

Et qu’est-elle autre chose, demande la bonne Delphine, que la continuité des mouvements généreux ? Celui qui n’a jamais besoin de consulter ses devoirs, parce qu’il peut se fier à tous ses mouvements… celui-là est l’homme vraiment vertueux111 .

C’est une orgie de vertu. La justice ? Mme de Staël n’a pour elle qu’une faible estime. « Elle dégage de la bienfaisance. » La bienfaisance ? « Elle dégage de la générosité. » Le devoir énoncé en principes et maximes ? Il empêche d’obéir à l’ineffable. Kant aussi trouve toute la morale dans l’homme intérieur. Mais ne la concevant que sous forme de règle rigide, il réduit celui-ci à une abstraction. Un homme-abstraction serait peu goûté de Delphine et de Corinne moins rogues appréciatrices des fièvres d’un cœur mâle. Si leurs amants sont trop captifs, au gré de leurs vœux, dès attaches terrestres de l’opinion et de la coutume, leur zèle infatigable s’emploie pendant cinq cents pages et les rendre célestes. Passionnées, convertisseuses, aimables, si elles n’étaient si éloquentes ! A leur école, on pratiquerait quelque temps la vertu avec plaisir. Et ne faut-il pas être haussé jusqu’à cette perfection, dans un « système » qui considère la « liberté absolue de l’être moral comme son premier bien ».

A quarante ans, Mme de Staël fit une espèce de conversion et revint à une forme plus apaisée des idées religieuses.

Goethe a dit d’elle « qu’elle n’avait aucune notion du devoir ». Non seulement son moralisme lyrique n’est que la divinisation des états passionnels, mais elle excelle à jeter sur toute règle des mœurs et des opinions, recommandée d’une autre autorité que le sens propre, le discrédit du au pharisaïsme et à l’indigence de l’âme. A l’entendre, la règle c’est la négation de la magnanimité. Nous ne nous attarderons pas à démontrer qu’il n’y a pas de milieu entre la pure anarchie des mœurs et des idées qui s’y rapportent, et la reconnaissance d’un ordre général fondé sur l’intérêt général des hommes en société, et qui ne peut donc être apprécié, dans son ensemble comme dans ses détails, que par la raison objective et impersonnelle.

L’effet le plus redoutable de cette inspiration féminine, ce n’est peut-être pas d’obscurcir la raison. C’est de goûter le cœur. Quand, l’imagination infectée de cette mauvaise littérature, on a gardé néanmoins assez de lucidité pour reconnaître l’antinomie radicale de ces tendances avec une conception normale et ordonnée de la vie, il reste à devenir l’homme de ce jugement, à éprouver la passion de l’ordre et le dégoût de ce qui y insulte. Tout éclaircissement de l’intellect est stérile, que n’accompagne pas un assainissement de la sensibilité, On n’est fidèle avec constance qu’à ce qu’on aime. Et comme nous ne pouvons être attachés qu’à notre bien propre, il faut, pour vivre conformément à un ordre général, sentir en lui notre soutien personnel. Ne reprochons pas tant aux héroïnes de Mme de Staël de se chérir infiniment que de se chérir, avec confusion.

La lutte douce et acharnée poursuivie par Delphine et Corinne avec leurs nerveux amants, c’est la lutte de l’instinct contre l’éducation. La perpétuelle insinuation de l’auteur, c’est qu’en sacrifiant les vœux de l’amour à des exigences sociales, ces jeunes hommes immolent un sentiment plus généreux à un moins généreux, un sentiment hardi et large qui marque à leur personnalité la voie de sa pleine expansion, à un timide, qui la domine. Cependant (et on ne vise pas ici l’espèce particulière, mais le principe) la croissance d’un homme civilisé est tellement dépendante des institutions et des mœurs, que le plus ardent dévouement à ces impersonnelles réalités n’a rien d’égaré ni de mystique : c’est un intérêt vital. L’instinct, il est vrai, ne suffit pas à nous en avertir, mais l’éducation est là pour nous y rendre sensibles. Si le but de toute éducation est de créer l’harmonie des sentiments et de la raison, l’éducation de l’élite humaine est celle qui, passionnant l’individu pour des intérêts généraux de rang, de fonction, de culture, de religion, de civisme, qu’aperçoit une raison plus étendue, les lui fait ressentir, qu’il soit ou ne soit pas personnellement en cause, comme sa chose propre. La sensibilité doit-elle être laissée à l’état de végétation spontanée, ou réaliser une hiérarchie d’affections calculée sur l’ordre nécessaire de la vie ? Dans la première hypothèse le mot éducation doit être rayé du vocabulaire humain.

Les affections individuelles qui tiennent de près à l’instinct sont des avocats toujours puissants, et Mme de Staël peut bien se fier à leur feu naturel de plaider brillamment son procès. Les affections générales dont l’entretien réclame au contraire la bonne organisation des pouvoirs politiques et sociaux, sont sujettes à des périodes de défaillance, et parfois l’histoire les a vues s’effacer presque de nos âmes. On voudrait ici en rappeler la beauté, répéter avec les temps les plus illustres du genre humain, que l’amour n’est pas la seule direction des enthousiasmes virils, ni la sensibilité aux joies et aux douleurs des individus, la plus noble espèce de sensibilité.

La confusion des idées contenue dans une telle littérature, physiologiquement moins dangereuse que cette perversion affective, équivaut à la dissolution de l’intelligence. Un génie féminin, si anarchique soit-il, est toujours femme et aime avoir le bon Dieu pour soi. Mme de Staël revêt des attributs de la morale, de la religion et de la vérité philosophique les ardentes émotions de son cœur. On ne nie point la belle abondance de cette nature. Mais la morale, la religion, la philosophie sont des disciplines. Comment ce qui n’a pour raison d’être que de régler les passions, de façonner l’homme naturel et spontané eu homme civilisé et maître de lui-même, serait-il de même essence que la spontanéité et les passions ? La logique et la langue française sortent brisées de cette perpétuelle identification des contraires. Rousseau, au prix de prémisses fabuleuses, de définitions arbitraires, sauve du moins son expression du chaos de ses conceptions ; le sens qu’il prête à la plupart des termes abstrait est factice, obscur, mais garde une certaine constance. Il pervertit la pensée, mais non pas la langue. Quand Mme de Staël veut qu’une chose en soit une autre, elle n’y met pas tant d’artifice, elle les jette ensemble dans un pêle-mêle tempétueux et passionné. On peul lui trouver des mérites là où elle peint ou raconte, mais dès qu’elle « pense » (et la philosophe enragée ne s’efface jamais pour longtemps), je conteste presque toujours à son écriture d’être du français. Je l’ouvre au hasard et je demande quelle sorte de logique dans l’enchaînement des idées, quelle fidélité au sens des mots on peut bien trouver dans des phrases telles que les suivantes :

Le talent, l’amour, la morale, ces feux du ciel ne s’enflamment que dans la solitude.

La morale et le bonheurac sont inséparables quand les combinaisons factices de la société ne viennent pas millier leur poison à la vie naturelle…

Entre Dieu et l’amourad, je ne reconnais d’autre médiateur que la conscience.

Les pensées qui peuvent être offertesae sous le double aspect du sentiment et de l’Imagmation sont des pensées premières dans l’ordre moral.

Il n’y a que le génie du sentimentaf…. qui puisse porter la conviction au-delà des limites de la raison humaine. Le sentiment de l’infiniag, tel que l’imagination et le cœur l’éprouvent, est positif et créateur. Quand nous nous livrons en entierah aux réflexions, aux images, aux désirs qui dépassent les limites de l’experience, c’est alors seulement que nous respirons.

Hé ! je ne suis pas assez borné pour ignorer que ces sentences inintelligibles ont un sens tout de même. Ce sont soupirs, langueurs, malaises, épanchements, espérances, regrets. Et comme ces états de conscience sont chez la généreuse femme particulièrement orageux, elle se persuade, théologienne qu’elle est, qu’il y a du métaphysique et du divin.

Ce n’est pas que l’on veuille recommander la platitude ou la rusticité dans le sentiment, égales offenses au naturel qui est le beau même. Mais c’est le malheur de ces emphases d’irriter en nous un gros bon sens et d’appeler la revanche de Molière. Elles sont avant tout vulgaires. Mais le cœur de Mme de Staël valait, répétons-le, infiniment mieux que son esprit. Sensualisme des idées, métaphysique des émotions, matérialisme mystique, bestialité lyrique, ainsi pourrait-on définir la tare, disons mieux ; la pourriture romantique de l’intelligence. Qu’on cite donc une des pages « philosophiques » de George Sand qui échappe à cette appréciation. Et dans laquelle de ses plus triviales émotions, Michelet (on prend exprès cette merveilleuse organisation d’artiste) ne sent-il pas tressaillir l’Esprit Saint ? Cet horrible mélange des choses n’est-il pas toute la philosophie d’un Quinet, d’un Pierre Leroux ? Ils disent Religion, Humanité, Infini, et ils ne parlent que de leur propre cœur. Et leur cœur, où ils veulent tout faire tenir, est un chaos. Nous recherchons ici les sources. Bornons-nous à ouvrir une perspective, sur cet immense marécage de la pensée romantique au XIX^e siècle. Non moins que par sa confusion, l’idéologie féminine est désorganisatrice par sa multiplicité. Ce qui consomme, à nos yeux, la disqualification intellectuelle de Mme de Staël, c’est le nombre de pensées fortes et saines qu’on trouve chez elle. Elles sont signées Constant, Schlegel, Goethe, Schiller, Fauriel, Bonstetten, Barante etc. Quel homme supérieur de son époque (Goethe fut le plus réfractaire) n’a-t-elle pas stimulé à se déployer pour elle ? (George Sand, avec son Michel de Bourges et son Pierre Leroux, fut moins bien partagée.) Mais il est inquiétant qu’un esprit capable d’entrer si exactement dans des vues rationnelles et étudiées, n’en retienne aucune défiance quant à l’impulsivité coutumière de ses propres démarches et prenne, l’instant d’après, précisément l’opinion qu’il vient implicitement d’exclure. C’est sans doute que la perception même des idées est fort vive chez la femme ; aussi font-elles d’excellents critiques spontanés. Mais la mémoire intellectuelle semble bien leur faire défaut. Leur pensée est, pour ainsi dire, toujours vierge. Quand Littré dit que la contradiction est le plus grand mal de notre époque, quand Auguste Comte constate le prodigieux talent de tant d’écrivains du XIX^e  siècle à exposer ce qu’ils ne comprennent pas, ils visent assurément ce moderne impressionnisme intellectuel, cette virtuosité vaine, capable d’entrer dans les doctrines et dans les arguments les plus solides, mais sans jamais se sentir sujet de leurs conséquences, même les plus rigoureuses, sans jamais percevoir que ceci soit plus fort, plus logique, plus éprouvé et mieux établi que le contraire. Il ne faut pas en vouloir à la femme la plus intelligente, si l’on n’est pas sûr avec elle que les idées soient des idées, les propositions, des propositions, et non pas d’agréables tourbillons. Mais le sexe fort manque de toutes les grâces qui donnent du prix à cette mimique endiablée.

Le premier sujet de la troupe, c’est une espèce de René déclassé, l’« Homme fatal », principalement connu sous les noms de « Didier » et d’« Antony »ak, mais qui en a bien d’autres. Sous les insupportables phrases de René, il y a une âme réelle et une destinée vécue, âme un peu exaspérante, mais assez magnifique, destinée qui a vraiment fatigué la gloire, l’amour et la volupté. Or cette âme, ôtez René, et gardez les phrases. Faites-les déclamer de lui-même par un premier venu. Vous aurez, peu s’eu faut, l’homme fatal, à la mode de 1830, être de pure pose, à lie le prendre que sur ses propos et ses mines ; mais sous cette vaine enveloppe se dessine un individu trop réel, assez pitoyable, bien différent de celui que le poète voulut imposer à notre imagination. A l’entendre, l’homme fatal est dans la société un étranger et un justicier. Il est d’ailleurs. Il mesure avec âpreté, comme n’y participant lui-même en rien, le mensonge des mœurs et des lois, la bassesse des intérêts humains. Les sentiments humains lui inspirent des sarcasmes parce qu’il n’admet le sentiment que dans sa pureté céleste. Il est follement spiritualiste et très amer. C’est un ange foudroyé. Il porte en lui un ciel et un enfer.

Dieu voulut, en mêlant une âme mon limon,

Accompagner mes jours d’un ange et d’un démon121.

Il est descendu dans des abîmes qui ont laissé à jamais sur son visage un ténébreux reflet. Il est « pâle » de ce qu’il a vu, « pâle et grave », il porte au front « un pâle éclair égaré ». Au surplus, beau comme Lucifer, paré de toutes les perfections intellectuelles et sportives, mystérieux surtout. Voilà un étonnant chaos de traits. Observons qu’ils conspirent tous à intriguer passionnément des femmes peu averties :

Combien de fois avez-vous aimé ? — Demandez plutôt à un cadavre combien de fois il a vécu122.

Cependant il est difficile de faire évoluer le plus intolérable phraseur pendant cinq actes de drame ou cinq cents pages de roman, sans que sa conduite et ce qui se révèle nécessairement de ses « moyens d’existence » finissent par nous apprendre positivement qui il est. Le superbe et douloureux Antony « aux yeux fascinateurs et à la voix qui charme…., né pour tous les rangs et appelé à remplir tous les états », qui arrête de ses mains gantées les chevaux emballés, que les femmes, à le voir muet et hautain dans les foules, devinent si supérieur à tous les autres. Antony parle comme une espèce de héros, mais il est presque sans ressources, et comment agit-il ? Il force le domicile d’une grande dame qui, avant son mariage, eut quelque faiblesse pour lui sans lui savoir un nom, car il n’en a pas. Il a dans un portefeuille les lettres qu’il en a reçues et un poignard qu’il montre. Il le fait se mettre en route par une supercherie et essaye de la violenter dans un hôtel. Finalement il la tue dans son salon. « Elle me résistait ! Je l’ai assassinée ! »

Sous l’auréole que lui arrange la phraséologie du bon Dumas, je ne puis m’empêcher de reconnaître un atroce et louche personnage qui se rencontre dans les annales judiciaires, et que M. Maurice Barrès montre à l’œuvre dans un épisode des Déracinés.

Roemerspacher et Saint Phlin le virent s’approcher de Madame Astiné et lui glisser dans la main une carte qu’après une légère hésitation elle garda… Oui, dit Mouchefrin en les rejoignant, c’est ma carte que je lui ai donnée. Il y en a très peu qui refusent, et quelques-unes écrivent… Croyez-vous donc que les pauvres n’ont pas de belles maîtresses ! Nous valons mieux que les plus discrets : nous sommes ceux qu’on ne croirait pas123.

Didier, bien que s’exprimant en meilleur style, est plus terne. Bâtard, comme Antony, comme lui sans argent, élégant spirituel, habile à l’épée, très beau naturellement, il tourne la tête à la plus belle courtisane de son temps, qui pour lui ferme la porte à les amants riches. Il se dit « funeste et maudit », « fatal » « et méchant », il se définit « une force qui va ». Je l’appelle l’amant de cœur.

Les personnages de Lelia, hommes et femme, s’expriment les uns sur les autres, tout le long de deux gros volumes, en des formules telles que celle-ci :

Qui es-tu ? A coup sûr, tu n’es pas un être pétri du même limon et animé de la même vie que nous ! Tu es un ange et un démon, mais tu n’es pas une créature humaine… Pourquoi habiter parmi nous, qui ne pouvons te suffire et te comprendre124 ?

Cet homme m’inquiète et m’effraie. Quand il m’approche, j’ai froid ; si son vêtement effleure le mien, j’éprouve comme une commotion électrique.

Il y a des instants où le voyant passer avec vous au milieu de nos fêtes, tous les deux si pâle et si graves, si distraits au milieu de la danse qui tournoie, des femmes qui rient et des fleurs qui volent ; il me semble que seuls parmi nous tous vous pouvez vous comprendre125.

Vous, Lelia, plus grande par votre âme et par votre génie que tout ce qui existe sur la terre126.

Lelia, dont la vaste et souple poitrine renferme toutes les grandes pensées, tous les généreux sentiments : religion, enthousiasme, stoïcisme, pitié et persévérance, douceur, charité, pardon, candeur, audace, mépris de la vie et intelligence, activité, espoir, patience, tout ! jusqu’aux faiblesses innocentes, jusqu’aux sublimes légèretés de la femme127…

C’est une forteresse que cet ouvrage de votre vertu128.

Il est des instants où je me hais assez pour m’imaginer être la plus savante et la plus affreuse combinaison d’une volonté infernale !129.

Tout âme est un abîme. Il faut donc être un héros ou un monstre pour vous plaire130 !

Assurément ce déluge de substantifs et d’épithètes (dans lesquels nous savons certes sentir les palpitations et les appels d’un tempérament généreux) ne sont applicables à aucun être sublunaire. D’autre part, les personnes qu’ils sont sensés caractériser, bien que l’auteur ne les désigne pour la plupart que d’un prénom poétique et ne détermine ni le temps ni le lieu de leur existence, ne sont pas des allégories platoniciennes.

Ils vivent et agissent d’une certaine manière.

Car c’est une action, et épuisante, que de s’enivrer perpétuellement de paroles, de faire d’éternelles confidences, de recommencer infatigablement l’histoire de sa propre personnalité, depuis l’instant où Dieu la créa « dans un jour de colère d’apathie ». Ajoutez que ces gens-là vivent la nuit, ne, connaissent plus ceux qui leur donnent à dîner, s’aiment très publiquement, intéressent l’univers à leurs crises de cœur, font des retraites ostensibles et passagères dans un couvent, menacent fréquemment de se suicider ; et le terrible roman ne va plus offrir il la glose du scoliaste d’apocalyptiques difficultés. Bas bleus en rupture de mariage, bonnes Hélènes des lettres et des arts, comédiens et comédiennes qui ne distinguent plus tout à fait la scène de la vie, génies sans œuvres, prêtres sans église, mages sans disciples, virtuoses en tous genres, tous se livrant au reporter, tous cultivant l’exaltation, le cabotinage et la neurasthénie, — ce n’est pas ce monde-là que George Sand a voulu peindre. Mais ce qu’elle a peint se situe de soi-même dans ce monde-là. Il arrive aussi que cette phraséologie de héros romantique, vide, mais qui appartient, par son factice même au naturel ou à la condition de certaines personnes, ce qui fait du poète un réaliste bien malgré lui, soit mise dans la bouche personnage à qui elle sied comme une lyre à un garde national. « Mon souffle, s’écrie le Jacques de George Sand, fait-il tomber en poussière tout ce qui l’approche ?… N’y a-t-il rien de vrai, rien de solide dans la vie que cette divinité qui marche devant moi en détruisant tout sur son passage et en ne s’arrêtant nulle part. » Or qu’est-ce que cet homme possédé des furies ? Un ancien capitaine qui a assez de confiance en lui-même pour épouser une jeune fille de dix-sept ans et qui en est très bourgeoisement trompé avec un amant de dix ans plus jeune que lui. L’aventure, qui pourrait être ridicule, est pathétique parce que les âmes sont assez nobles et se disputent à leurs passions. La déclamation l’écrase. Le dénoûment (Jacques se suicidant non par chagrin, mais par principe) est de la frénésie pure. Mais il est instructif de voir, dans cet exemple, la manie romantique gâter plus qu’à moitié un très bon roman de la vie de province, très humain, sorti de la veine naturelle et sereine de l’auteur, et non seulement indiqué, mais très poussé en certaines parties. Les discours et gestes à la René, du moment qu’ils ne sont que superfétation et placage, n’offrent plus aucun intérêt. Assommants dans des ouvrages indécis, comme Jacques, entre le vrai et le faux, un certain relent de canaille ou de bohême les rend au contraire très curieux à suivre dans ceux, comme Antony, Lelia, où le romantisme coule à pleins bords.

Ce que je voudrais avoir montré, c’est comment, dans le personnage sympathique du romantisme, une réalité assez vile à laquelle le poète ne songeait pas, reprend nécessairement ses droits sur la chimère sublime qu’il s’imaginait créer. Il se flattait de peindre un esprit étranger et supérieur aux principes, aux convenances et aux sentiments de l’état social. Il aboutit à nous montrer un réfractaire ou un déchu.

La glorification, je dis plus, la déification de l’irrégulier, du paresseux, de l’impuissant, de l’insurgé et même du criminel, n’est pas seulement, dans la littérature romantique, le résultat involontaire d’une psychologie étourdie. Elle est le thème formel où se complaît ouvertement une psychologie folle. Aventuriers de profession, escrocs, bandits, forçat, assassins, bouffons, truands, courtisanes, débauchés, défroqués de toutes robes, outlaws de toutes lois, abondent dans cette littérature, et leur caractère commun est la grandeur morale. Quelle que soit la tare qui les ravale aux yeux des hommes, les brouille avec les lois, les mœurs et la gendarmerie, c’est dire qui, en les libérant des routines de l’opinion et des petitesses de l’intérêt, restitue à leur cœur l’immensité de l’océan et à leur jugement la suprême hauteur philosophique. Léone Léoni, noble vénitien, élevé par les accidents de sa jeunesse au rang de filou international, d’assassin et de souteneur, « est un corps robuste animé d’une âme immense ; toutes les vertus et tous les vices, toutes les passions coupables et saintes y trouvent place en même temps. Supérieur aux autres hommes dans le mal et dans le bien… grand et généreux… personne n’a jamais voulu le juger impartialement131. »

Trenmor (dans Lelia) « né grand, mais, âpre, rude et terrible… comme un de ces arbres du désert qui se défendent des orages et des tourbillons », boit effroyablement.

Mais « l’ivresse brutale lui causait… un besoin inextinguible des joies de l’âme » et il « cherchait vainement la cause de ces larmes qui tombaient au fond de sa coupe dans le festin »132… Dans une crise d’alcoolisme il tue sa maîtresse à coups de bouteille ; il n’y avait pas dix secondes qu’il s’était passé en lui « quelque chose d’inconnu jusqu’alors », qu’il avait eu, « au milieu des fumées de l’ivresse, la révélation des sympathies auxquelles toute nature saine aspire…, qu’un monde nouveau était passé comme une vision entre deux flacons de vin. » Condamné au bagne, il en sort transfiguré, comme le Christ du tombeau, plus haut placé dans la vie morale qu’aucun de nous ! »

Il est étonnant qu’Alfred de Musset n’ait pas toujours été préservé par sa distinction de ces orgies puériles de l’esprit. Une fois au moins, dans la conception de son Rolla, il a été parfaitement absurde. C’est un fait des plus précis que Jacques Rolla est un jeune bourgeois qui a horreur de travailler ; la chose est même dite en excellents vers des contes de La Fontaine :

Un gagne-pain quelconque, un métier de valet

Soulevait sur sa lèvre un rire inextinguible.

Ainsi mordant à même au peu qu’il possédait,

Il resta grand seigneur tel que Dieu l’avait fait.

Rolla est donc un paresseux gai. L’espèce en est charmante, mais n’a pas précisément de rapport avec

Hercule fatigué de sa tâche éternelle.

Rolla n’aime pas faire deux fois de suite la même chose.

L’habitude, qui fait de la vie un proverbe,

Lui donnait la nausée,

en quoi il est aimable compagnon, mais non pas, comme le dit Musset, sans plus de motif, « grand, loyal, intrépide et superbe ». Son propos familier,

Qu’il se ferait sauter quand il n’aurait plus rien,

suffit-il à nous donner l’idée

… d’un noble cœur, naïf comme l’enfance,

Bon comme la pitié, grand comme l’espérance ?

Je pense plutôt qu’il jouait aux courses. Enfin il se tue, comme il l’a dit, chez une fille. Et c’est à ce stupide fait divers que tant de sublimes images et invocations préparatoires (les dieux païens, le Christ, la « cavale sauvage », Faust, Voltaire et « son hideux sourire…) que nos cadets, j’espère, savent par cœur comme nous, s’efforcent de prêter une sorte de majesté morale ; c’est de ce personnage banal comme les cafés à deux heures de la nuit, que je dois être convaincu que son âme dépassait infiniment son destin !

L’armure qu’il portait n’allait pas à sa taille.

Exceptionnel chez Musset gâtant en partie la Confession d’un enfant du siècle trop souvent imposé à l’artiste de bon aloi qu’était George Sand par les arrière-pensées de la révolutionnaire et de la prêcheuse qu’elle ne cessa à peu près d’être que dans la vieillesse, ce procédé de composition psychologique, l’union des incompatibles dans un même caractère, a été à peu près le seul dont se soit servi Hugo. Je crois qu’il lui fut moins recommandé par les tendances de son cœur que par les convenances de son esprit ; il s’en éprit pour sa simplicité élémentaire, pour l’énormité des effets qu’on en pouvait tirer en ne le pratiquant pas à demi. Il en fit une magistrale extravagance et il crut naturellement l’avoir inventé.

L’Idée qui a produit le Roi s’amuse et l’idée qui a produit Lucrèce Borgia, sont nées au même moment sur le même point du cœur. Quelle est, en effet la pensée intime cachée sous trois ou quatre écorces concentriques dans le Roi s’amuse  ? La voici : (Soit dit en passant, il n’y a pas d’écornes du tout cette « pensée intime » fait un bruit d’enfer). Prenez la difformité physique la plus hideuse, la plus repoussante, la plus complète ; placez-la où elle ressort le mieux, à l’étage le plus infime, le plus souterrain et le plus méprisé l’édifice social ; éclairez de tous côtés par le jour sinistre des contrastes cette misérable créature ; et puis jetez-lui une âme et mettez dans cette âme le sentiment le plus pur qui soit donné à l’homme, le sentiment paternel. Qu’arrivera-t-il ? C’est que ce sentiment, sublime, chauffé selon certaines conditions, transformera sous vos yeux la créature dégradée ; c’est que l’être petit deviendra grand ; c’est que l’être difforme deviendra beau. Au fond ; voilà ce que c’est que le Roi s’amuse 133. »

Etranges conséquences d’une bosse ! L’amour paternel, naturel et prévu chez un homme droit, est-il donc miraculeux chez un bossu ? L’esthétique de Hugo ne s’en montre pas moins en ceci fort savante, mais d’une autre manière qu’il ne dit.

Les grimaces de l’horrible nabot entretiennent chez le spectateur une émotion physiologique qui relève, au besoin, l’intérêt intrinsèque de ses sentiments et de ses discours ?

L’auteur a mis un singe devant sa pièce. Au surplus, Hugo se fait tort à lui-même d’une absurdité. La difformité de Triboulet est physique, mais aussi morale. Il nous est représenté aussi avili de conscience que de corps, artisan de ruses scélérates, entremetteur de crimes, haineux, lâche, insultant de ses sarcasmes un vieillard dont on a déshonoré la fille. Ainsi l’ange de l’amour paternel habite non seulement un corps contrefait, mais une âme ignoble.

« La boue, mais l’âme », dit un titre de chapitre des Misérables. C’est la formule de la psychologie romantique. Chez Lucrèce, chez Triboulet, une unique vertu fleurit sur la fange du cœur et s’élève jusqu’à des hauteurs d’héroïsme à jamais inaccessibles aux honnêtes gens. Mais qu’un être tout à fait abject soit un héros complet, qu’une complète grandeur de l’âme s’associe à des conditions de vie qui, selon les plus évidentes lois de la nature humaine, en impliquent nécessairement la dégradation et semblent n’y pouvoir laisser de place qu’à la hantise de la pièce de vingt francs et à la terreur de la chiourme, voilà des coups de génie plus frappants encore ! Les conceptions romantiques tirent leur prodige de la vulgarité de l’expérience qu’elles démentent. Ruy Blas, dont la grande pensée de jeunesse a été celle de Ralla : « à quoi bon travailler !134 » mais qui a fait une autre fin :

Un jour mourant de faim sur le pavé,

J’ai ramassé du pain, frère, où j’en ai trouvé,

Dans la fainéantise et dans l’ignominie135,

Ruy Blas, valet volontaire d’un grand seigneur sans scrupules, se montre, quand l’occasion s’en présente ; le seul serviteur honnête de l’Etat et le seul galant homme de toute la cour d’Espagne. Il est, pour un monde pourri et de la putréfaction duquel il subsiste, la révélation bien inattendue de la conscience.

Claude Gueux 136, détenu pour vol dans une maison centrale, qui assassine le directeur de la prison à coups de hache pour punir celui-ci de ravoir séparé d’un jeune co-détenu qu’il aimait et qui lui donnait tous les jours la moitié de sa ration, est d’ailleurs un « honnête homme » — « doux, poli, modeste, mesuré, choisi comme un lettré » — « un véritable saint », un « cerveau rayonnant » qui, à peine sous les verrous, inspire à ses compagnons une vénération incroyable, au point d’être parmi eux « une sorte de pape captif avec ses cardinaux ». Aussi méprisable que Claude Gueux est noble, le directeur a pour lui « une haine de pouvoir temporel à pouvoir spirituel ». Aussi l’assassinat de ce directeur n’est pas un assassinat, mais un « verdict » que Claude ne porte qu’après « avoir soumis honnêtement ses raisons aux hommes justes » qui l’entourent. Le plaisant ou plutôt l’instructif de la chose, c’est qu’Hugo avait emprunté les éléments de son récit aux plus récentes annales judiciaires, s’engageant dans sa préface « à dire les choses comme elles étaient », mais falsifiant librement toutes les circonstances de la cause, de manière à faire du plus sinistre « cheval de retour » une espèce de Socrate, de Brutus et de François d’Assise de l’infamie.

Le clown Gwymplaine (l’Homme qui rit) qui amuse la foule avec sa bouche fendue jusqu’aux oreilles, son ami le bateleur Ursus ne sont pas seulement de braves et inoffensives créatures, ce qui serait d’une touchante vraisemblance ; ce sont des penseurs profonds, des âmes dont la sagesse triste et la pitié s’égalent à toute la douleur de ce monde ; et, sans le bon loup Homo qu’ils montrent dans les foires, il n’y aurait guère qu’eux d’humains dans toute l’Angleterre.

Ce n’est pas assez qu’une courtisane soit une bonne fille. Il faut que le désintéressement dans l’amour soit sa vertu spécifique et qu’on ne puisse bien connaître que chez elle le sublime de cette passion (Marion de Lorme). Ce n’est pas assez que le désordre de l’existence puisse avoir du pittoresque. Il faut qu’il soit la condition et le signe du génie. Désordre et Génieal est le sous-titre d’un drame romantique.

« Victor Hugo, a dit un analyste aigu, Emile Hennequin, (et une telle observation définit le réel et monotone ressort de toute la psychologie romantique) atteint au plus bas de sa profondeur en concevant des âmes géminées, partagées en deux moitiés distinctes et généralement contradictoires, par une absolue fissure ; cette simple mécanique intellectuelle… est la plus complexe qu’Hugo ait jamais conçue137. » Ce jugement indigne l’érudit éditeur de la Préface de Cromwell, M. Maurice Souriau. Peut-on, observe-t-il, traiter de mécanique intellectuelle une conception de l’âme si profondément vraie qu’elle est celle du catholicisme même, cette merveilleuse école de psychologie où l’on a si profondément creusé l’âme humaine ? Que dit son meilleur poète ?

Mon Dieu, quelle guerre Cruelleam !

Je sens deux hommes en moi138 !

M. Souriau plaisante. Le catholicisme constate avec toutes les religions et les morales civilisées, il démêle plus finement qu’aucune autre la dualité ou plutôt la multiplicité de la nature humaine, l’antagonisme de la raison et de l’imagination, de la volonté et de la passion, des inclinations sympathiques et des inclinations égoïstes, des unes ou des autres, entre elles. Les meilleurs moralistes excellent à suivre et à démasquer les avatars infinis du combat intérieur qui n’existe plus chez le démon, malice incarnée, ni chez l’ange, vertu parfaite mais qui est la condition de l’homme. Or, c’est ce combat, cette mêlée de la conscience, c’est-à-dire l’homme lui-même, à quoi la psychologie romantique se montre complètement aveugle. Elle superpose ou juxtapose l’ange au monstre infernal, elle réunit deux abstractions, deux absolus inconciliables dans un même individu lequel, engendré de la sorte, n’est à vrai dire qu’une entité étrangère à la vie, incapable de mouvement et d’évolution.

Observons en passant qu’ici réside la cause interne qui condamne Victor Hugo écrivain à tant abuser de la répétition et de l’antithèse : de l’antithèse, parce que l’entre-deux de délibération et d’inconscient, de liberté et d’instinct, de bien et de mal, où se jouent tous les drames et toutes les comédies de la conscience humaine, échappe complètement à son observation qui n’existe que par rapport au matériel ; de la répétition, parce que ses conceptions, n’offrant aucune matière à l’analyse, n’offrent aucun sujet au « développement ».

Si l’on voulait à tout prix trouver à cette impossible conception de la nature humaine quelque précédent dans la philosophie ou la religion, il faudrait en rapprocher l’hérésie chrétienne du Quiétisme. Le Quiétisme sous une certaine forme excessive tout au moins — enseigne que l’âme peut atteindre un tel degré de pureté, une telle intimité de commerce avec Dieu, qu’elle n’ait plus qu’à se réfugier en toute quiétude dans les douceurs de sa vie propre, se désintéressant des gestes du corps qui se passent désormais en dehors d’elle et ne sauraient lui être imputés à péché. La vertu romantique est précisément de cette qualité contemplative et transcendante ; elle n’est aucune vertu définie, mais quelque état indéfinissable et supérieur, quelque influence de l’idéal, incompatible avec la limitation des vertus vulgairement positives. C’est pourquoi on la rencontrera principalement à l’enseigne des libres mœurs. La théorie est impétueusement affirmée par George Sand. Ce Jacques  ; qu’elle admire « de révoquer en doute les éternelles lois de l’ordre et de la civilisation139 », d’être trop « indompté » pour lier son honneur et sa conscience au rôle de père de famille »140, elle le salue, à ces titres mêmes, « colosse de vertu farouche ». Vertu romantique évidemment. Ailleurs, parlant de « celui que la société repousse et abandonne » non à cause de ses malheurs, mais de ses fautes volontaires et de sa persévérance dans ces fautes, elle se demande « si entre la suprême bonté et lui il ne s’établit pas un commerce plus pur et plus doux que toutes les sympathies humaines et que toutes les promotions sociales141 ». Interprétation bien mystique de la delectatio morosa que certains élégiaques savourent dans la déconsidération. A propos de Rousseau, George Sand énonce que le « crime » qu’il commit « en abandonnant ses devoirs de père » ne devrait pas nous empêcher de le vénérer alors même qu’il n’aurait pas « expié ces jours d’erreur par de longs et cuisants remords ». Car dans ce cas encore il nous faudrait « vénérer en lui la vertu qui, après ces jours malheureux, vint rayonner dans sa pensée…. Dans sa pensée seulement ; mais justement la pensée sublime ne descend pas à l’action.

Son amour subit pour des vertus qu’il n’avait pu pratiquer encore et qui n’étaient pas immédiatement praticables (elles ne le furent pas pour Rousseau lui-même)142 ne pouvait être compris que par des esprits évangéliques de la trempe du sien 143.

Le Quiétisme romantique n’était pas seulement affaire de roman. Il s’appliquait aisément à la vie réelle. En 1833, le plus célèbre des poètes français ayant fait une évasion quasi-publique hors du mariage, ne se contentait pas que ses amis s’abstinssent de le juger. Il demandait le prix Monthyon. « Je n’ai jamais commis plus de fautes que cette année, écrivait-il à l’un d’eux, et je n’ai jamais été meilleur144. »

Les forçats sublimes, les paresseux de génie, les empoisonneuses angéliques, les monstres inspirés de Dieu, les comédiens sincères, les courtisanes vertueuses, les saltimbanques métaphysiciens, les adultères fidèles ne forment qu’une moitié, la moitié sympathique, de l’humanité selon le romantisme. L’autre moitié, la méchante, est fabriquée par le même procédé intellectuel, sous la suggestion du même instinct de révolution. Elle comprend tous les détenteurs ou représentants d’une partie d’autorité ou de discipline quelconque, politique, religieuse, morale ou intellectuelle, rois, ministres, prêtres, juges, soldats, gendarmes, maris et critiques. Il est extrêmement rare que la psychologie romantique n’associe pas ces qualités et ces fonctions à l’infamie, à la perversité, à la corruption, à la cupidité, à la stupidité, tout au moins à une basse médiocrité. Le mari, dans les romans de George Sand, est nécessairement une brute tyrannique ou un benêt. Les juges dans le théâtre et le roman de Victor Hugo, sont ou d’hypocrites paillards, ou de sinistres tortionnaires, ou de serviles ministres, des vengeances ecclésiastiques et royales ou des têtes de bois.

Il était tout à la fois en ce moment sourd et aveugle ; double condition sans laquelle il n’est pas de juge parfait145.

Ses rois, Louis XI, François 1^er, Ferdinand le Catholique, Louis XIII, Louis XIV, Henri IV lui-même (dans la Pitié suprême) sont des hyènes, des porcs, des tigres ou des dégénérés, non pas à titre individuel, mais pour ainsi dire, par définition, en tant que rois.

Un roi, c’est un homme équestre,

Personnage à numéro

En marge duquel de Maistre

Ecrit : Roi. Lisez : Bourreau.

… Le roi, Ce faux nez auguste

Que le prêtre met à Dieu146.

Ce qu’il dit à un évêque dans les Châtiments résume sa pensée sur l’âme d’un dignitaire de l’Eglise en général :

Ton diacre est trahison et ton sous-diacre est vol.

Vends ton Dieu, vends ton âme !

Allons, coiffe ta mitre, allons mets ton licol,

Chanté, Vieux prêtre infâme147.

On me fera remarquer que ces vers furent écrits par Hugo dans une heure de colère. Sa psychologie du prêtre existait dès 1830, époque où il n’était pas un ennemi de l’autel, mais où le romantisme imposait déjà à ses conceptions, sans le commander encore à ses sentiments, le plus pur dévergondage révolutionnaire. Claude Frollo (Notre-Dame de Paris) « figure sévère, front large, regard profond », dont la jeunesse a été dévorée par « une véritable fièvre d’acquérir et thésauriser en fait de science », qui a creusé successivement la théologie, le droit canon, la médecine, les arts libéraux, le latin, le grec et l’hébreu, Claude Frollo porte sous ces saintes apparences et dans ces occupations toutes spirituelles, des fureurs du sexe capables de s’exaspérer jusqu’à l’assassinat, d’ailleurs aussi athée qu’Antony et Claude Gueux sont spiritualistes. Voilà pour le sacerdoce. Dans Homodei, le vil espion d’Angelo, Hugo nous avertit qu’il a voulu symboliser le « pamphlétaire » de Paris. Mais le pamphlétaire, il ne nous le laisse pas ignorer, c’est Nisard, c’est Mérimée, c’est Sainte-Beuve, c’est quiconque apporte à l’examen des ouvrages de l’esprit le souci des lois intellectuelles et esthétiques imposées au « génie » lui-même, au nom du vrai et du beau. Prétention mensongère d’après Hugo, et qui ne sert de masque qu’à l’impuissance et à l’envie. Le critique est un crapaud gonflé de venin. Il n’est pas jusqu’à l’aristocratie du nom ou de la fortune que ce poète mort multi-millionnaire et qui s’était fabriqué une généalogie fausse, ne se plaise à solidariser avec, le vice, l’ignominie ou la bêtise. C’est le thème de l’Homme qui rit.

En résumé, l’autorité sous toutes ses formes est usurpation, brigandage, attentat contre la nature humaine, tout au moins simagrée. Ceux qui l’exercent ou y participent forment donc nécessairement une portion corrompue, méchante, stupide, ou tout au moins et en tout cas carnavalesque, du genre humain. Que si quelque représentant d’une institution, d’une tradition d’une règle, obtient par aventure de la Muse romantique, un sort moins infamant, c’est qu’il est reconnu par elle « supérieur » à son emploi, qu’il en a discerné l’absurdité ou la bassesse, qu’il gémit secrètement d’être ce qu’il est, qu’un remords épouvantable le saisit, qu’il est à demi-révolutionnaire ou le devient. Le Jacques de George Sand est un mari sublime. Aussi prend-il honte de son état et se suicide-t-il discrètement. Le policier Javert des Misérables, dont nous allons reparler, est un policier inexorable, mais un honnête policier. Aussi trouve-t-il son chemin de Damas. La générosité d’un forçat en rupture de ban le fait douter de la justice de sa consigne et il se jette dans la Seine. La revue des monuments les plus significatifs de cette psychologie anarchiste serait longue. Comme les figures qu’elle avilit sont souvent des figures historiques, et parfois de très nobles ou de très grandes, il y faudrait joindre un jugement moral sur cette façon d’user de la liberté du poète, particulièrement dans le domaine de l’histoire de France. Mais il est un écrivain qui a déployé dans ce système de dégradante insulte à l’égard de toutes les puissances directrices, de toutes les institutions, disciplines et traditions formatrices du passé civilisé et spécialement national, un génie autrement subtil, savant, passionné et, si j’ose dire « prenant » que Victor Hugo. C’est Michelet, que nous rencontrerons dans le prochain livre. L’ordre d’inventions morales que nous n’indiquons ici qu’à gros traits, il nous le fera connaître dans ses ressources, ses nuances et ses artifices infinis.

L’absurdité radicale qui caractérise la conception romantique de l’homme et du monde moral ne tient pas — est-il besoin de le dire ? — à une malchance qu’aurait eue l’époque de 1830 d’abonder en imaginations dévergondées et en esprits nés chimériques. Il y faut voir l’effet d’une cause générale, d’un obscurcissement philosophique issu lui-même d’un bouleversement politique, et sous l’empire duquel les esprits individuels pensent et vivent, d’une éducation dont nous savons les sources et qui glorifie l’inéducation, d’un a priori faux qui les expose au faux dans toutes leurs démarches. Mais j’ai réservé la part de justesse et de vérité que l’heureux naturel de chaque écrivain a pu défendre contre la contagion de la chimère et répandre en pages ou en lignes solides, belles ou charmantes, dans des ouvrages troubles et gâtés. Il n’y a d’égal à l’insanité de Lelia que la finesse montre par George Sand dans l’observation des mœurs et des caractères, quand, oublieuse de ses théories, elle s’abandonne à son intelligence, à sa grâce et à son tact social.

Les plus ardents admirateurs de Hugo ne prétendent pas qu’il brillât par la perspicacité psychologique. Grand poète en partie arraché, lui aussi, à son naturel, à son vrai domaine d’excellence, par le vertige romantique, personne ne soutiendra qu’il eût vocation d’analyste moral. Et pourtant une fois, dans son œuvre, il s’est montré profond scrutateur d’âmes, non pas par simple accident et bonne fortune de style, comme ce poète qui fit un beau vers dans une mauvaise tragédie, mais une conséquence du point de vue moral où il s’est placé et qui l’a élevé de beaucoup au-dessus de son niveau habituel. Comme ce point de vue est précisément anti-romantique, l’exemple confirmera nos assertions sur le principe général de l’absurdité du romantisme en fait de psychologie. Il s’est trouvé que peignant par aventure dans les Misérables un évêque qui est un saint, Mgr Myriel, un criminel qui redevient honnête homme sous l’influence révélatrice de la charité chrétienne, Jean Valjean, un gardien de l’ordre public qui est un héros, Javert, c’est-à-dire trois personnes qui honorent par leur vertu le vieil idéal religieux ou militaire qui leur fournit une inflexible discipline du cœur et de la volonté, il s’est trouvé, dis-je, que Victor Hugo a exécuté les seuls portraits vrais qui soient sortis de sa plume. La scène où Mgr Myriel s’agenouille devant un vieux conventionnel régicide et antichrétien pour lui demander sa bénédiction, répugne ; tel secret sophisme, telles pensées vaguement panthéistiques que l’auteur lui prête incidemment jurent avec tout le reste du tableau. Eliminons ces touches malséantes et postiches, ces inévitables et gauches reprises du romantisme sur la vérité : il reste une figure pure, persuasive, très réelle, que comprendront, que reconnaîtront peut-être, celle que leur éducation n’a pas laissés étrangers aux secrets de la vie chrétienne dans sa suavité et son rayonnement catholiques. Jean Valjean est-il possible ? Hugo nous le fait accepter. Ce n’est pas, comme l’horrible Claude Gueux, une synthèse forcée de galérien et de héros. Nous assistons progrès obscur par lequel cette âme formidablement simple se libère du bagne pour entrer dans l’humanité ; nous voyons le pardon du prêtre qu’il a volé et failli assassiner en retour d’une hospitalité imprudente, imposer aux ténèbres haineuses de sa pensée un rayon auquel il n’est plus en leur pouvoir de se fermer violemment.

Quand Jean Valjean était sorti de chez l’évêque, il était en dehors de tout ce qui avait été sa pensée jusque-là. Il ne pouvait se rendre compte de ce qui se passait en lui. Il se roidissait contre les douces paroles du vieillard. « Vous m’aviez promis de devenir honnête homme. Je vous achète votre âme. Je la retire à l’esprit de perversité et je la donne au bon Dieu. Cela lui revenait sans cesse, il opposait à cette indulgence céleste l’orgueil qui est en nous comme la forteresse du mal. Il sentait indistinctement que le pardon de ce « prêtre était la plus formidable attaque et le plus grand assaut dont il eût été encore ébranlé ; que son endurcissement serait définitif s’il résistait à cette clémence, que, s’il cédait, il faudrait renoncer à cette haine dont les autres hommes avaient rempli son âme pendant tant d’années et qui lui plaisait ; que cette fois il fallait vaincre ou être vaincu, et que la lutte, une lutte colossale et définitive, était engagée entre sa méchanceté à lui et la bonté de cet homme148.

Quant à Javert, son étonnant suicide à part, qui est, lui aussi, comme la clause de style du romantisme, ceux-là seuls nieront sa forte réalité qui ne conçoivent pas que la perfection du loyalisme professionnel arrive chez quelques-uns à dominer et à vaincre invariablement tous les autres mobiles de la volonté.

Créations assez lourdes, tout d’une pièce, à demi abstraites, si l’on veut, que le poète édifie pierre à pierre plutôt qu’il ne les fait mouvoir. Elles n’en ont pas moins l’authenticité humaine, parce que les idéaux qu’elles personnifient, abnégation chrétienne, discipline militaire, sont eux-mêmes créateurs. Ce sont des types d’ordre ; ils confèrent une forme à l’âme qui se soumet à eux. Il est d’autres types d’ordre intérieur, d’autres principes d’unité pour le cœur et l’esprit t. Ce n’est, en tout cas, que dans la mesure où il se conforme à une règle objective, que notre être acquiert cette continuité et cette cohérence psychiques sans lesquelles il n’est pas de personnalité véritable. Hugo n’a pas, comme eût fait Balzac, emprunté à l’observation concrète les éléments de ses personnages. Il est parti de l’abstrait et il n’en est pas sorti. Il a déduit toutes les grandes conséquences d’une certaine règle de vie, et de toutes ces conséquences il a fait la substance d’une conscience individuelle ; mais en admettant, ce qui est l’antipode du romantisme, que cette conscience tire de la loi à laquelle elle se subordonne une supériorité extraordinaire.

Je répute que, procédant ainsi, il a été, pour une fois, un peintre moral fort et vrai. Une fantaisie de vénération a l’égard de l’autorité et de l’ordre lui a donné autant de pénétration et de vérité dans la peinture de ses représentants que la philosophie révolutionnaire, qui est son inspiratrice coutumière, met d’aveuglement et de folie dans la plupart de ses inventions psychologiques. Ce n’est là qu’une exception à peu près unique dans son œuvre. L’auteur de cette première partie des Misérables (tout le reste du livre roule dans le feuilleton) est aussi l’auteur singulièrement dépourvu de noblesse et incroyablement léger de l’Homme qui rit.

Qu’un valet soit amoureux d’une reine, voilà qui n’est montrable à la scène que pour faire rire, parce que, si ce valet est assez fou pour manifester sa passion, il sera hué par l’office et, s’il n’est pas fou, le sentiment de sa passion expire dans l’idée de sa livrée, laquelle devient le principal personnage de la pièce. Pour nous rendre obtus à l’incongruité esthétique de cette donnée et nous la faire prendre au tragique, il n’est que de nous étourdir. C’est ce que fait le valet romantique Ruy Blas en mettant de formidables r à son amour pour la reine d’Espagne. Son ami, le bohème don César de Bazan, arrête la confidence avec des exclamations bien effarées pour un homme qui en a tant vu.

RUY BLAS

Invente, imagine, suppose.

Fouille dans ton esprit. Cherches-y quelque chose

D’étrange, d’insensé, d’horrible et d’inouï,

Une fatalité dont on est ébloui

Oui, compose un poison affreux, creuse un abîme

Plus sourd que la folie et plus noir que le crime,

Tu n’approcheras pas encor de mon secret.

— Tu ne devines pas ? — Eh ! qui devinerait ?

Zafari dans le gouffre où mon destin m’entraîne

Plonge les yeux. — Je suis amoureux de la reine !

DON CÉSAR

Ciel !

RUY BLAS

Ciel !Sous un dais orné du globe impérial,

Il est dans Aranjuez ou dans l’Escurial,

Dans ce palais, parfois, — mon frère, il est un homme

Qu’à peine on voit d’en bas, qu’avec terreur on nomme,

Pour qui, comme pour Dieu, nous sommes égaux tous ;

Qu’on regarde en tremblant, et qu’on sert à genoux

Devant qui se couvrir est un honneur insigne ;

Qui peut faire tomber nos deux têtes d’un signe

Dont chaque fantaisie est un événement

Qui vit seul et superbe, enfermé gravement

Dans une majesté redoutable et profonde ;

Et dont on sent le poids dans la moitié du monde.

Eh bien ! — moi, le laquais — tu m’entends — eh bien oui,

Cet homme-là, le roi, je suis jaloux de lui !

DON CÉSAR

Jaloux du roi 

RUY BLAS

Jaloux du roi Hé oui jaloux du roi sans doute,

Puisque j’aime sa femme !

Cette réplique qui veut dire « Ahuri ! » est excellente, en ce sens qu’elle remet le tout dans le ton où il est possible et où il devient très savoureux de l’entendre : charge brillante, blague castillane. Mais ce n’est pas, soyons-en sûrs, celui que le poète a pensé prendre. Ruy Blas tient à être effrayant.

Va-t’en, frère, abandonne

Ce misérable fou qui porte avec effroi

Sous l’habit d’un valet les passions d’un roi !

Ce qui est une étourderie, les passions des rois s’adressant rarement aux reines.

On m’objectera que le poète a soin d’enlever sa livrée à Ruy Blas et qu’en faisant de lui, dans l’idée de la reine et de toute la cour, un gentilhomme capable de devenir premier ministre, il supprime l’impossibilité de la donnée. Qu’est-ce à dire ? Que le crame va porter tout entier sur un quiproquo. Un homme du bas peuple, élevé par la fortune à la plus haute charge et s’y égalant par la conscience et le génie, voilà, à la rigueur, un sujet d’étude dramatique. Mais cette élévation n’étant due ici qu’à une erreur sur la personne et non pas même à l’audace de Ruy Blas, mais à une machination de son maître qui lui ordonne de s’habiller en marquis et d’en jouer le rôle, le seul intérêt que nous puissions ressentir, c’est de savoir combien de temps la duperie, j’allais écrire la farce, va se soutenir Une reine solitaire, disputée entre la sévérité de ses devoirs et les inclinations de son coeur (à condition, bien entendu, que son cœur ne choisisse pas dans l’office), voilà une situation humainement intéressante. Mais cet intérêt n’est pas du tout celui qui nous captive, parce que la tentation ne se présente à la reine d’Espagne que par l’effet d’un traquenard tendu par don Salluste, qui a une vengeance à tirer d’elle. Petits et grands, grisettes du parterre ou critiques des fauteuils, notre curiosité est assez affairée de savoir si elle y sera prise. Cette mécanique dramatique appartient donc aux moins coûteux efforts d’invention de l’esprit humain et est au niveau d’un vulgaire amusement. Mais, telle que l’auteur la voit, à travers l’hallucination romantique, elle monte jusqu’aux nues. Ce laquais qui en remontrerait à Gil Blas et à Scapin, ce n’est plus Scapin ni Gil Blas il est à l’autre pôle moral de l’humanité l’emphase dilate sa personnalité jusqu’aux proportions d’une entité indéfinie, émouvante, digne de servir de sujet aux plus beaux attributs et de thème aux plus grands mots. Ruy Blas, « c’est le peuple, orphelin, pauvre, intelligent et fort, ayant sur le dos les marques de la servitude et dans le cœur les préméditations du génie 149 » ? Rien d’étonnant, si le valet déguisé est une telle incarnation, que la reine délaissée rencontre en lui, tandis qu’il se joue indignement d’elle, une âme soeur, que lui-même, dans tous les instants où les regards de don Salluste ne le font pas penser au bâton, étale les pensées d’un Ximenez et de sublimes sentiments lyriques, ni que l’auteur enfin puise dans cette fantaisie déclamatoire l’élan d’inspiration nécessaire pour gâter en avorton de tragédie la matière d’un bon ouvrage picaresque.

Ce sont le plus souvent, dans le théâtre de Victor Hugo, des inventions d’essence mélodramatique que le génie de l’emphase transfigure en conceptions eschyliennes. Quiproquos sinistres, morts pris pour des vivants ou vivants pour des morts, assassins masqués, erreur sur le cadavre, substitution du narcotique au poison ou du poison au narcotique, espions, corridors secrets, clefs mystérieuses, coffrets fatidiques, secrets effroyables, invisibles dangers, ce n’est pas là seulement la sublime Tour de Nesle ou le Juif errant, c’est Lucrèce Borgia, le Roi s’amuse, Angelo, les Burgraves.

Pourquoi admet-on ceci dans « la littérature » et en exclut-on cela ? A cause du « style ». Mais la première condition d’un style est la convenance, la probité.

Un grand style sur des idées petites, de grands ramages sur de petits moyens, voilà ce qui s’appelle emphase. Quand Hugo a établi presque toujours avec une grande habileté sa mécanique mélodramatique, il la promeut par décret à une haute signification philosophique et morale qu’il annonce dans une préface sans modestie. Y a-t-il mélodrame plus brutalement mélodrame que Marie Tudor  ? Pour produire l’enchevêtrement grâce auquel Marie, croyant envoyer à l’échafaud l’ouvrier Gilbert, fait tomber la tête de son amant Fabiani, l’auteur a dû faire d’elle une hystérique couronnée, oublieuse de son rang, se livrant, avec la dernière indécence, devant toute la cour, devant l’ambassadeur même du prince qu’elle a publiquement accepté pour fiancé, à des convulsions de jalousie. Ecoutons-le cependant :

La pensée qu’il a tenté de réaliser dans Marie Tudor est celle-ci une reine qui soit une femme. Grande comme reine. Vraie comme femme. Ce drame est un pas de plus vers ce but rayonnant, le seul qu’il ait cherché au théâtre, de dégager perpétuellement le grand à travers le vrai, le vrai à travers le grand.

Nous ne sommes pas moins étonnés après avoir lu ou vu Angelo, d’apprendre que le poète a voulu :

Mettre en présence dans une action toute résultante du cœur (!) deux graves et douloureuses figures, la femme dans la société, la femme hors de la société, c’est-à-dire en deux types vivants toutes les femmes, toute la femme.

Peindre, chemin faisant, à l’occasion de cette idée tout un siècle, tout un climat, toute une civilisation, tout un peuple.

Phraséologie pure. Angelo n’est, après tout, qu’un surprenant agencement, un des mieux faits qui soient dans ce genre de théâtre, de chausse-trappes sinistres. Nous avons cité la glose du Roi s’amuse et de Lucrèce Borgia. C’est dans les Burgraves que la fantastique illusion où est le poète de faire œuvre quasi-hiératique, alors qu’il taille et coud sur les patrons les plus éprouvés du théâtre du boulevard, atteint son comble. Un crime commis il y a quatre-vingts ans les deux victimes de ce crime, crues mortes par l’assassin, mais en réalité sauvées, reparaissant chez lui après ce temps sous des visages qu’il ne soupçonne pas d’être les leurs et ne se reconnaissant pas l’une l’autre ; comme instrument de la vengeance, qui donc ? ne le devinez-vous pas ? le fils même de l’assassin, un enfant enlevé de bonne heure par des bohémiens, tenu dans l’ignorance de son origine et secrètement élevé pour cette vengeance ; fausses clefs, doubles portes, souterrains et, évoluant, comme il convient, parmi ces horreurs, un couple d’amoureux fades, même un peu nigauds. Il s’agit de revêtir cet appareil de majesté. De l’assassin, l’auteur fera le dernier des « grands burgraves » et il lui donnera cent ans d’âge ; de la victime, le futur empereur d’Allemagne, « le Jupiter du douzième siècle », Frédéric Barberousse. Et il se flattera d’avoir soulevé dans son ouvrage le plus vaste problème d’histoire, mis des siècles en présence.

Si Eschyle, en racontant la chute des Titans, faisait jadis pour la Grèce une œuvre nationale, le poète qui raconte la lutte des Burgraves fait aujourd’hui pour l’Europe une œuvre également nationale150.

Mais relisez-vous, poète ; ce n’est pas du tout cela que vous racontez. Ces illustres dénominations historiques, vous les infligez de façon absolument postiche à vos fantoches ; elles n’ont rien à voir avec leur fonction réelle dans le drame. Job, en faisant tuer jadis un adolescent dont il était jaloux, ne savait pas que cet adolescent était le futur César. Il n’y a rien de politique ou d’historique dans les mobiles ni dans les conséquences du crime qui sert de point de départ à tout. C’est un bon fait divers, un brave crime de l’Ambigu, accompli dans toutes les conditions de fertilité dramatique que l’Ambigu exige. Il n’y a non plus rien d’historique ni de politique dans les ressorts de la vengeance. L’élément « burgrave », « eschylien » prophétique, est arbitrairement superposé à l’action et ne peut s’épanouir que sous forme de vains discours, « très beaux » peut-être, mais qui ne devraient pas être là. On ne déduit pas les Perses des prémisses de la Porteuse de Pain.

Le théâtre est une sorte d’église, l’humanité est une sorte de religion. Méditez ceci, Pavie c’est beaucoup d’impiété ou de piété mais je crois accomplir une mission151.

Le souci de cette mission n’empêchait pas Victor Hugo d’être un très habile technicien théâtral, d’agiter la tapisserie, de faire surgir le traître ou l’homme masqué au bon moment. Je ne sais pas si, comme il le dit, il pétrit « le pain de la foule » mais je sais qu’il s’entend, au moins aussi bien que l’auteur de la Tosca, à fournir aux commotions du vulgaire.

Cependant il ne suffit pas de faire après coup sa part à la « mission » dans une préface que le spectateur ne lira pas. Hugo y pourvoit par des tirades et des scènes à tirades, j’entends par des discours et des occasions de discours tout à fait étrangers non seulement à la marche, mais à la substance de l’action, et qui servent uniquement à l’auteur à développer par la bouche d’un de ses personnages les grandes et vagues choses qui lui paraissent contenir le sublime, le profond et le sacré de sa conception. C’est le monologue de Charles-Quint au tombeau de Charlemagne, sur le pape et l’empereur ; c’est, dans Marion de Lorme, le 4^e acte entier sur Louis XIII, Richelieu ; c’est la scène de Ruy Blas et des ministres ; c’est le dialogue impersonnel de l’anarchie féodale et de l’ordre Impérial qui se mêle interminablement à l’intrigue des Burgraves.

Ces morceaux valent ce que vaut la Philosophie de l’Histoire de Victor Hugo. Son théâtre est ennuyeux à la scène en proportion de la place qu’ils y occupent.

Les Burgraves, où leur développement est énorme, ont accablé en 1902 un public respectueux, comme ils accablèrent en 1843 un public irrévérent. Angelo, où cet indiscret élément est réduit au minimum, s’entend encore avec autant de plaisir que la Tour de Nesle.

Mais ce qui par dessus tout empêche Hugo de voir de ses yeux que ses drames sont des mélodrames, c’est l’illusion où il est de créer des caractères. Combien il en est incapable, c’est ce qui résulte de sa conception révolutionnaire de la nature humaine. Mais comment se donne-t-il l’illusion de déployer une psychologie profonde ? En mettant dans la bouche des personnages des considérations grandiloquentes, démesurées, parfaitement creuses et inopérantes, sur eux-mêmes et sur la situation où ils se trouvent. Des êtres, qui sont des contradictions ou des nuages parés d’un nom, ne peuvent développer leur être. Qu’ont-ils à exprimer ? Uniquement la stupeur, étant impossibles, d’exister. Des scélérats qui demeurent saisis devant leur scélératesse et qui disent Voyez ! Des criminels horribles touchés de quelque émotion angélique et qui la montrent du doigt et qui disent « Est-ce énorme ! », je ne sais quels « M’as-tu vu » gigantesques.

Dans Torquemada, le roi d’Espagne vient de faire devant « le Marquis », instrument de ses vices, et les courtisans un exposé effroyable de sa propre perversité. Il conclut :

Le colosse n’est pas pénétrable à l’atome,

Et tu ne comprends pas que je m’étale ainsi

Effrontément devant ces hommes que voici ;

Mais je sais moi que tous, quand je me communique,

Sont d’autant plus tremblants que je suis plus cynique,

Et c’est ma joie à moi, qui vis au milieu d’eux,

De les rendre plus vils en m’avouant hideux,

Et, rompant tout respect, tout frein, tout équilibre,

Moi qui n’étais que roi, je sens que je suis libre !

Tu ne me comprends pas. Ta crainte s’en accroît,

C’est bien. En revoyant demain mon regard froid,

Tu trembleras, doutant et prenant pour un songe

L’ivresse où maintenant devant toi je me plonge,

Fournaise où sous tes yeux et d’où et bout mon passé,

Mon sang, mon sceptre, et d’où je sortirai glacé.

(Il reprend son chapelet.)

Maintenant finissons nos prières.

J’engage le lecteur à se reporter à cette scène de l’Homme qui rit (car ce que nous disons du théâtre de Hugo s’applique en grande partie à ses romans) où une grande dame débauchée, ayant mandé dans son alcôve le clown Gwymplaine, se fait languir le temps de lui expliquer en vingt pages, et dans le style le plus claquant d’antithèses, son âme diabolique. C’est un des meilleurs monuments de ce que Hugo prend pour de l’investigation morale. Ne sent-on pas en tout ceci une certaine innocence intellectuelle ? Des « énormités qui marchent derrière ces énormités, un badaud qui n’en revient pas et qui nous fait signe ; des êtres unissant en eux quelque monstruosité stupéfiante pour le bourgeois et la stupéfaction inépuisable de ce bourgeois lui-même, voilà ces sonores héros du drame romantique.

Le plus persuasif et le plus délicat des fervents de Victor Hugo, M. Ernest Dupuy, reconnaît que « ce qui peut arriver de moins heureux à ces pièces, c’est qu’on les joue152. » C’est un bien mauvais cas pour des pièces de théâtre.

Il est vrai que la piété ingénieuse de l’éminent critique tourne en sujet de louange l’impossibilité qu’il constate.

Qui ne voit, dit-il, le tort que ferait à de pareilles conceptions le passage de l’idée à l’acte, de l’abstraction majestueuse à la brutale et insupportable réalité ? Le fait deviendrait la chose essentielle ; le mobile qui l’a produit, l’état d’âme dont il est le révélateur, ne nous occuperait plus que relativement c’est au mélodrame le plus banal qu’aboutirait cet effort tout puissant d’imagination et de pensée ; c’est en fumée que se convertirait ce chaud rayon de poésie153.

Il faut donc croire que Molière et Shakespeare, sans parler des tragiques grecs, ont moins grandement et fortement pensé que Hugo, puisque c’est à la scène qu’ils agissent, le premier sans réserve, le second moyennant quelques coupures, le plus puissamment sur l’esprit. M. Dupuy ne le soutiendrait pas. La vérité est que les pièces de Hugo n’« aboutissent pas au mélodrame, mais sont des mélodrames, qu’il n’y a dans ces pièces aucune rotation causale entre les états d’âme et les faits auxquels ils se superposent vainement, que « la réalité » n’est « brutale ? » qu’en tant qu’elle est moralement l’Inexpliqué, l’inintelligible, « insupportable » qu’en tant qu’elle n’est qu’une pseudo-réalité, et qu’enfin les « abstractions » de Hugo, si elles sont « majestueuses », sont surtout vides. Mais le clair esprit de M. Dupuy se trouve avoir formulé, à son insu sans doute, la plus radicale critique des idées romantiques non seulement au théâtre, mais sur tous les terrains, en reconnaissant implicitement l’impossibilité, l’inconvenance absolue de traduire ces idées en actes.

Par les sujets, les situations, les idées, les sentiments, les caractères, par tout ce qui constitue le fond de l’invention, le drame romantique se classe donc bien au-dessous de l’art. Mais par la recherche d’une solennité hiératique d’allure, par une fantasmagorie de grandiloquence qui ne fait jamais trêve, il affecte, du moins avec Hugo, de se placer au-dessus, dans les hautes régions de l’enseignement religieux et de la prophétie sacrée. Ce n’est pas assez d’avoir démasqué, après bien d’autres, cette fantasmagorie ; il faut reconnaître un certain mérite éclatant que Hugo déploie, jusque dans le développement des pires absurdités, et que j’appellerai, trouvant le mot « verve » bien faible, sa « furia ». Cette furia, faite non seulement de surabondance verbale, mais d’une espèce de gaîté puissante, de gaillardise magnifique dans l’exploitation du vocabulaire, dans la frappe hardie et toujours surprenante des métaphores, dans les prouesses inouïes de la syntaxe et de la rime, cette faculté de jeter jusque sur le rien le manteau d’un discours étourdissant, n’engage aucune partie profonde de la sensibilité ni de l’intelligence. Elle n’en mérite pas moins le nom de génie. Et à cette qualité de génie correspond un genre littéraire où Hugo, étant dans son plein naturel, eût été esthétiquement pur. J’ai indiqué, à propos de Ruy Blas, que certains morceaux où son intention de gravité tragique n’est pas plus douteuse qu’elle n’y est déplacée, font, lus ou écoutés sans sérieux, d’excellents modèles de fantaisie et d’éloquence picaresque. Mais il y a dans ce même Ruy Blas des épisodes picaresques voulus tels et vraiment merveilleux, par exemple cette silhouette de don César de Bazan :

Quel est donc ce brigand qui, là-bas, nez au vent,

Se cache l’œil au guet et la hanche en avant,

Plus délabré que Job et plus fier que Bragance,

Drapant sa gueuserie avec son arrogance,

Et qui, froissant du poing, sous sa manche en haillons,

L’épée à lourd pommeau qui lui bat les talons,

Promène, d’une mine altière et magistrale,

Sa cape en dents de scie et ses bas en spirale ?

Ou bien encore la scène où le vieux Guritan, avant de provoquer Ruy Blas, lui énumère, en manière de grave préambule, les duels qu’il a eus et les braves qu’il a tués depuis quarante ans. L’épisode des comédiens, la conversation des jeunes seigneurs, dans Marion de Lorme, les propos de Saltabadil dans le Roi s’amuse, sont dans la même note de fantaisie un peu lourdement chargée, savoureuse et brillante néanmoins. Le poète nous amuse, parce que lui-même s’enchante à tout ce pittoresque et à ces compositions de bravoure, à cet artifice de bon aloi. Mais considérez surtout que, là où il pense être tragique, prophétique et apocalyptique, malgré lui et s’amuse encore. Son démon, ce démon du sublime boniment, s’empare de lui et se rit vigoureusement de sa gravité. Lisez la scène des portraits dans Hernani. C’est ridicule et éblouissant.

    Voici Ruy Gomez de Silva,

Grand maître de saint Jacque et de Calatrava.

Son armure géante irait mal à nos tailles.

Il prit trois cents drapeaux, gagna trente batailles,

Conquit au roi Motril, Antequera, Suez,

Nijar, et mourut pauvre. Altesse, saluez.

Vous connaissez ces allegro de Rossini où un mouvement vertigineux tire d’une idée mélodique infime d’inépuisables étincelles. Au piquant près, que Hugo n’a pas, c’est un peu de cette manière que les discours de ses personnages, quel qu’en soit l’objet, léger ou terrible, s’enlèvent, fulminent, pirouettent et se panachent. En prose particulièrement, tout ce que le propos lui suggère, de si loin que ce puisse être, de comparaisons ébouriffantes, de rapprochements cocasses, de saillies effrontées, de bravades monumentales, il l’accueille avec une insouciance superbe du caractère du personnage qui parle, du temps et du lieu.

C’est la blague de Tabarin et c’est le diable au corps d’un gazetier. C’est Torquemada « cautérisant l’enfer ao » ou le vieux Job disant à Magnus âgé de soixante ans, « jeune homme taisez-vous ». Les Misérables sont très riches en morceaux de cette venue. L’exposé d’athéisme fait par le « sénateur » ; l’évoque est célèbre :

Monsieur l’Evêque, l’hypothèse Jéhovah me fatigue. Elle n’est bonne qu’a produire des gens maigres qui songent creux. A bas ce grand Tout qui me tracasse ! Vive zéro qui me laisse tranquille !… Je suis carré par la base, moi. Monsieur l’Evêque, l’immortalité de l’homme est un écoute s’il pleut ! Oh ! la charmante promesse ! fiez-vous-y ! Le bon billet qu’a Adam ! on est âme, on sera ange, on aura des ailes bleues aux omoplates. Aidez-moi donc n’est-ce pas Tertullien qui dit que les bienheureux iront d’un astre à l’autre ? Soit. On sera les sauterelles des étoiles, etc.ap

Le signe plus frappant de cette sorte d’allégresse d’esprit que nous signalons ici à l’honneur littéraire de Victor Hugo, c’est son violent amour pour les noms propres sonores, la sûreté magistrale avec laquelle il enchâsse et fait éclater comme de véritables pierreries verbales dans le granit de son vers, les plus bizarres, les plus longs, les plus faits pour terroriser la muse de Racine, noms hindous, persans, assyriens, turcs, scandinaves, coptes, berbères ou kabbalistiques, la copieuse bouffonnerie avec laquelle il en invente qui sont, par le seul son et par le seul aspect des syllabes, comme de petits poèmes. La Chanson des Aventuriers de la Mer n’est autre chose, selon l’expression de M. Edmond Biré, qu’« un jeu au nom placé ».

En Calabre, une Tarentaise

Rendit fou Spitafangama ;

A Gaëte, Ascagne fut aise

De rencontrer Michellema

L’amour ouvrit la parenthèse,

Le mariage la ferma.

A Naple, Ebid de Macédoine

Fut pendu c’était un faquin.

A Capri, l’on nous prit Antoine

Aux galères pour un sequin !

A Malte, Ofani se fit moine

Et Gobbo se fit Arlequin.aq

Remplacez ces noms rutilants par Pierre ou Paul : il reste un sens fade jusqu’à la nullité. Quand parut l’Ane, Hugo dut se réjouir copieusement à l’idée que ses confrères des Inscriptions allaient chercher dans leurs dictionnaires Goar, Carpocras, Plancarpin, Zonare, Hodierna, Sabrosco, Chiffletius, Alegambe, Lycosthène, Akibas, Chalcondyle, Levera, Bactomez, Pascharin, Pellagrue, Cranallachs, Ammirata, et vingt auteurs plus hermétiques encore qu’il cite, sans sourciller.

Les philosophes souriront de dédain. Mais peut-on aimer les lettres et ne pas reconnaître dans cet amour raffiné des mots, dans cette orgie ingénue de sons et d’images, dans cettefurie de la diction ; dans ce talent d’enter sur un minimum de sens une végétation de figures de rhétorique qui cerne, étourdit et finalement divertit le lecteur, peut-on, dis-je, ne pas reconnaître là une véritable faculté poétique qui n’eût demandé pour produire des chefs-d’œuvre que de recevoir un emploi en rapport avec sa nature ? Ajoutez un certain fonds de gros humour, pesant, mais robuste, qui a parfois inspiré heureusement Hugo, la santé rabelaisienne de cet homme qui se crut Olympio, quand ce n’était pas Isaïe, le niveau essentiellement bourgeois, moyen, de ses opinions et de ses émotions sincères.

Il ne paraîtra pas paradoxal de dire que sa vocation la plus marquée, celle à laquelle le goût publie l’eût fixé peut-être dans une époque où il y aurait eu un goût public, c’était de donner au genre qui a produit le Roman comique, Ruy Blas, Gusman d’Aljarache, Pablo de Ségovie, le capitaine Fracasse et Cyrano de Bergerac, au genre picaresque enfin, des monuments d’une graisse et d’une gaité encore inconnues.

La plupart des critiques de quelque autorité s’accordent à reconnaître en Victor Hugo un des hommes les plus « impuissants à penser154 qui aient jamais tenu la plume.

Il est singulier de voir cette appréciation, dont ce n’est pas trop de dire qu’elle est consacrée, aller généralement de pair avec celle qui proclame Hugo très grand poète lyrique, le plus grand poète lyrique, de notre littérature et de toutes les littératures.

On loue ses drames et ses romans, à défaut des qualités qu’ils devraient avoir, précisément pour leur « lyrisme ». Il en résulterait que la grandeur dans le genre lyrique n’exclut pas l’obscurité de l’intelligence, qu’elle s’en accommode même très bien.

Mais il faudrait que la lyre se montrât plus accommodante encore et qu’elle pût rendre ses sons les plus beaux sous le souffle d’une âme sans magnanimité comme sans élégance. Je ne crois pas qu’aucun de ceux qui ont exploré le caractère, la sensibilité et les passions de Victor Hugo, tels d’ailleurs qu’ils s’avéreraient à la seule lecture attentive de son œuvre, indépendamment des renseignements biographiques, conteste, à quelques nuances près, le portrait que trace de sa personne morale M. Gustave Lanson :

L’homme, moralement, est assez médiocre : immensément vaniteux, toujours quêtant l’admiration du monde, toujours occupé de l’effet, et capable de toutes les petitesses pour se grandir, n’ayant ni crainte ni sens du ridicule, rancunier impitoyablement contre tous ceux qui ont une fois piqué son moi superbe et bouffi, point homme du monde, malgré cette politesse méticuleuse qui fut une de ses affectations, grand artiste avec une âme très bourgeoise, laborieux, rangé, serré, peuple surtout par une certaine grossièreté de tempérament, par l’épaisse jovialité et par la colère brutale, charmé du calembour et débordant en injures nature, somme toute, vulgaire et forte, où l’égoïsme intempérant domine155.

La sensibilité de Victor Hugo est donc assez limitée, et presque toujours contenue, dirigée, refroidie, par la préoccupation d’agrandir son personnage156..

Ou je n’entends rien à la poésie, ce qui est bien possible, ou le caractère poétique appartient primordialement aux idées et aux sentiments qui inspirent le poète et qui sont sa raison intérieure de chanter, secondairement, aux beautés d’expression qui ouvrent les autres esprits à l’enthousiasme de son esprit et sont moins la poésie elle-même que le talisman poétique. Qu’un poète d’intelligence essentiellement désorientée puisse rencontrer des idées magnifiques, dominer de ses vues de vastes et émouvants aspects de l’humanité, de l’histoire ou de la nature, comment l’admettre ? Encore moins attendrai-je d’un poète dominé à ce point par l’égoïsme et la vanité, qu’il transporte mon âme au-dessus de ses perspectives et de ses émotions le plus tristement coutumières. Grandeur d’âme et haute clairvoyance sont-elles séparables d’ailleurs ? Y a-t-il des émotions généreuses et superbes là où il n’y a pas lucidité ? Je n’en crois rien. Quoi qu’il en soit, si avant d’avoir ouvert les recueils lyriques de Victor Hugo, je pouvais avoir des raisons certaines de croire qu’il est bien l’âme qu’a peinte M. Lanson, je les ouvrirais, avec curiosité peut-être, mais sans rien de cette piété avec laquelle on prend son Homère, son Virgile, son Shakespeare, son Racine, son Gœthe et, malgré tout, son Lamartine.

La vérité ne serait-elle pas plutôt que Victor Hugo, peu riche de fonds poétique est extraordinairement riche en moyens poétiques, et que le genre lyrique est, de tous les genres, celui qui se prête le mieux à la prodigalité, à l’éclatant abus de ces moyens ? De ces étonnantes ressources d’expression qui composent le génie de Hugo, nous avons observé la moins rare cette verve, cette « furia » du discours qui s’échauffe et s’alimente elle-même, indépendamment de l’objet du discours. Mais il a des dons autrement précieux qu’il est à peine besoin de nommer l’opulence de l’imagination physique, l’art souverain avec lequel il compose la métaphore, l’image, le tableau. Je ne crois pas que le genre lyrique comporte plus qu’aucun autre la faiblesse de la conception ou la médiocre qualité du sentiment. Cependant, comme sa matière, à l’opposé de la comédie ou de la tragédie qui ne se rapportent l’une et l’autre qu’à certains aspects et à certains incidents déterminés de la vie, est illimitée, comme elle n’a d’autres bornes que celles de la pensée et du cœur humains, comme enfin une certaine brièveté est de son essence, c’est dans le poème lyrique que des conceptions et des sentiments affectés de ces vices rédhibitoires « passeront » le plus aisément, à l’abri d’un couvert de charmes et d’éblouissements. C’est dans les œuvres lyriques de Hugo que l’épanouissement le plus libre de ses fastueuses qualités donne le mieux le change sur les terribles insuffisances de son esprit et de son âme. Ceux-là seulement, à vrai dire, auront pour cet art une admiration franche, qui, en musique, ressentent, des raffinements de l’harmonie, des complications de la polyphonie et de la chaleur du coloris instrumental, de si complètes délices, que les thèmes mélodiques les plus dénués d’intérêt leur semblent sous cette enveloppe quelque chose de glorieux.

Je voudrais montrer ce qu’il y a le plus souvent de vide intérieur, de froid, d’insincère et d’artificiel sous les beautés du lyrisme de Hugo.

Il existe une nombreuse catégorie de pièces lyriques de Victor Hugo, les plus mauvaises, je m’empresse de le dire, dont on ne peut même alléguer que la conception soit faible ou te sentiment médiocre car ils sont nuls, il n’y a pas de sujet. Ce sont des séries parfois fort prolongées d’impressions, ou décousues, ou reliées seulement par le lien tout matériel d’une fluidité sans nom. C’est sans doute en songeant à ces amorphes poèmes qu’une des plus sûres intelligences du siècle, Eugène Delacroix, portait en 1844 ce jugement à méditer « Les ouvrages d’Hugo ressemblent au brouillon d’un homme qui a du talent il dit tout ce qui lui vient157. »

La preuve de ce défaut profond est difficile à administrer, elle demanderait des citations bien longues.

On l’observera notamment dans des poèmes ou des morceaux qui ont pour apparence de sujet l’inspiration et la mission du poète elles-mêmes. Beau thème, à condition d’être énergiquement particularisé— car il y a vingt sortes de poésies et de poètes— mais sous le prétexte duquel Hugo ne nous offre qu’un flot chatoyant et agité de larves poétiques, images, émotions demi-physiques épandues, selon le laisser-aller de la mémoire imaginative et affective, et qui ne recevraient que de leur subordination à quelque dessein ferme et supérieur, une vie véritable.

Cependant il se persuade d’avoir défini la Poésie. Je prends dans les Voix intérieures la pièce intitulée : à Olympio. Le poète veut montrer la différence de ses préoccupations calmes et élevées avec les pensées agitées des hommes :

Moi, je rêve écoutant le cyprès soupirer

Autour des croix d’ébène,

Et murmurer le fleuve et la cloche pleurer

Dans un coin de la plaine,

Recueillant le cri sourd de l’oiseau qui s’enfuit,

Du char traînant la gerbe

Et la plainte qui sort des roseaux, et le bruit

Que fait la touffe d’herbe.

Prêtant l’oreille aux flots qui ne peuvent dormir,

A l’air dans la nuée,

J’erre sur les hauts lieux d’où l’on entend gémir

Toute chose créée !

Là, je vois, comme un vase allumé sur l’autel,

Le toit lointain qui fume

Et le soir je compare aux purs flambeaux du ciel

Tout flambeau qui s’allume.

Là, j’abandonne aux vents mon esprit sérieux

Comme l’oiseau sa plume

Là, je songe au malheur de l’homme et j’entends mieux

Le bruit de cette enclume.

Là, je contemple, ému, tout ce qui s’offre aux yeux,

Onde, terre, verdure

Et je vois l’homme au loin, mage mystérieux

Traverser la nature !

Il y en a onze strophes encore. Sauf la comparaison d’un esprit « sérieux » avec la plume de l’oiseau, tout cela dans le détail est agréable, est délicieux, si vous voulez. Mais poursuivez la lecture l’imagination se lasse très vite devant ces profusions ininterrompues de délices parce qu’il faut pour entretenir sa fraîcheur, un intérêt assidu et vif de l’intelligence, et que le poète n’occupe que les sens.

Même sorte de déliquescence dans la pièce des Feuilles d’Automne qui a pour titre Pan. Le poète conseille aux poètes de « répandre leurs âmes sur les cîmes, sur les sommets de neige… sur les déserts pieux sur les bois en automne… sur les lacs endormis… de les répandre partout où la nature est gracieuse et belle, où l’herbe s’épaissit pour le troupeau qui hèle, où chante un pâtre… où la brise du soir fouette le rocher en fleurs… partout où va la plume et le flocon de laine, mer… plaine… vieille forêt, îles au sol désert, lacs à l’eau solitaire,

Montagnes, océans, partout ou sable, onde ou terre,

Flots ou sillons partout où vont les quatre vents,

partout où le couchant grandit l’ombre des chênes… partout où sont des côteaux, des champs, des moissons, des cités partout où pend un fruit… partout où l’oiseau boit. » Je résume cinq strophes sur treize. Le reste est tout pareil, c’est-à-dire pareillement indistinct et sans réalité.

Dans une autre pièce du même recueil, le poète, en nous prévenant par ce titre : la Pente de la Rêverie, du vagabondage auquel il va se livrer, semble s’en faire un droit. Mais on n’a pas le droit de prendre le paresseux abandon de l’esprit, même le plus abondant, pour une création esthétique. Que dirait-on du potier qui croirait faire œuvre d’art en gâchant sans dessein des glaises brillantes ? En pétrit-il de quoi faire cent vases, que toute cette précieuse matière ne vaudrait pas encore le vase où nous attendons l’ouvrier. Sous les apparences d’un poème, ce sont quelques rudiments d’inspirations incoordonnées que Hugo met ici bout à bout.

Le début peint une impression suffisamment déterminée. C’est un matin de printemps parisien.

Le soleil se jouait sur la pelouse verte

Dans les gouttes de pluie, et ma fenêtre ouverte

Apportait du jardin à mon esprit heureux

Un bruit d’enfants joueurs et d’oiseaux amoureux ;

Paris, les grands ormeaux, maison, dôme, chaumière,

Tout flottait à mes yeux dans la riche lumière

De cet astre de mai dont le rayon charmant

Au bout de tout brin d’herbe allume un diamant !

Je me laissais aller à ces trois harmonies,

Printemps, matin, enfance en ma retraite unies.

C’est un prélude, une incantation lumineuse et légère par laquelle le poète me jette dans une disposition poétique conforme aux sentiments qu’il va chanter. Ce devrait être cela. Malheureusement ces gracieux accords n’introduisent ni un air en rapport avec eux, ni même, on va s’en rendre compte, aucun air qui en vaille la peine. Dans cette belle matinée de mai, il arrive à Hugo de se représenter les visages des amis qui viennent ou qui venaient s’asseoir à son foyer le soir. Il les évoque, les présents et les absents, les vivants et les morts.

Alors dans mon esprit, je vis autour de moi

Mes amis, non confus, mais tels que je les voi

Quand ils viennent le soir, troupe grave et fidèle.

… Ils étaient bien là tous, je voyais leurs visages.

Tous, même les absents qui font de longs voyages,

Puis tous ceux qui sont morts vinrent après ceux-ci,

Avec l’air qu’ils avaient, quand ils vivaient aussi.

Que le jeu passif de l’association des idées ait amené à ce moment dans la conscience du poète l’image de cette assemblée chère et familière, au lieu de toute autre représentation, quelle harmonie, ou logique ou émotionnelle, quelle communauté non seulement de sujet, mais d’atmosphère, y a-t-il entre le tableau de tout à l’heure, matinée de printemps, bruit d’enfants joueurs et d’oiseaux amoureux, et cette vision d’objet et de signification si différente ? Encore cette vision pourrait-elle elle-même commencer une noble et émouvante méditation poétique qui nous ferait bien pardonner à Hugo la stérilité de son prélude. Mais elle ne fait que passer, et voici, après les dix vers qui l’ébauchent, une nouvelle déviation non plus dans un sujet différent, mais dans le vague et l’indéterminé purs, où dès lors l’auteur va nager en liberté.

Quand j’eus, quelques instants des yeux de ma pensée,

Contemplé leur famille à mon foyer pressée,

Je vis trembler leurs traits confus, et par degrés

Pâlir en s’effaçant leurs fronts décolorés,

Et tous, comme un ruisseau dans un lac qui s’écoule,

Se perdre autour de moi dans une immense foule.

Foule sans nom ! Chaos ! des voix, des yeux, des pas.

Tous les vivants ! — cités bourdonnant aux oreilles

Plus qu’un bois d’Amérique ou des ruches d’abeilles,

Caravanes campant sur le désert en feu,

Matelots dispersés sur l’Océan de Dieu,

Et comme un pont hardi, sur l’onde qui chavire,

Jetant d’un monde à l’autre un sillon de navire,

Ainsi que l’araignée entre deux chênes verts

Jette un fil argenté qui flotte dans les airs !

Les deux pôles ! le monde entier !, la mer, la terre,

Alpes aux fronts de neige, Etnas au noir cratère,

Tout à la fois, automne, été, printemps, hiver.

……………………………………………………..

Et coetera ! S’étant ainsi mis à l’aise, s’étant donné pour matière l’univers, le passé, le présent, l’avenir, le poète peut écrire ce qui lui vient sans sortir cette fois du sujet.

Je ne serais pas embarrassé de multiplier à l’infini les preuves de cette facilité de Victor Hugo à prodiguer sur un fond dont l’embrouillement ou l’incohérente multiplicité équivalent au néant, toutes les richesses de l’expression. Sagesse, le poème final des Rayons et des Ombres, est un modèle de cette magnificence à décevoir le lecteur. Mais le défaut vital que, je signale ne corrompt pas seulement certaines œuvres déterminées. Il y a bien peu d’œuvres de Hugo où il ne lui arrive point de parler sur un très long espace pour ne rien dire.

Nombre de poèmes lyriques de Hugo ont un sujet philosophique, ou qui veut l’être. Rendons-nous brièvement compte de la qualité de philosophie de Hugo. Renouvierar, après un très intéressant volume sur Victor Hugo poète, où il le taxe d’« Ignorance et d’Absurdité » (c’est le titre d’un de ses chapitres), a écrit sur Victor Hugo, le philosophe, un ouvrage dont l’intention apologétique est surprenante car, à supposer qu’une part d’absurdité dans l’esprit n’empêche pas d’être un grand poète, je me demande comment, jointe surtout à l’« ignorance » elle peut coexister avec la profondeur philosophique. Il me semble que Renouvier se livre à un jeu. Dans les vastes nuées d’un ciel orageux on aperçoit avec un peu d’effort des cathédrales, des navires, des géants, des hippogriffes ou des léopards. Ne faut-il pas au puissant dialecticien la même complaisance pour tracer dans le demi-chaos du verbalisme métaphysique ou apocalyptique de Victor Hugo, les linéaments d’un système ou de plusieurs systèmes du monde, ou d’un système à plusieurs « moments », comme on disait jadis en Allemagne ?

Un des « moments » de la philosophie de Hugo et, je crois bien, le plus prolongé de tous, c’est le panthéisme non pas le panthéisme réfléchi de Spinoza, qui cherche à se représenter par une déduction mathématique les rapports de toutes les réalités au sein de la substance unique, mais le panthéisme de la sensation, ce panthéisme déliquescent et vulgaire qui « sent » Dieu dans l’arbre, dans le vent, dans le rocher, dans les grognements de la brute, dans le regard du génie et dans le sourire de l’idiot, dans le petit tas de boue qui fut Alexandre, César ou Bathylle. Merveilleux prétexte peur évoquer tout, à propos de tout, et se livrer à des énumérations descriptives ou historiques, torrentielles et désordonnées, avec l’apparence de suivre la plus profonde des pensées et le plus riche des sentiments.

C’est lâchez Hugo, comme en général chez les romantiques, une philosophie, si philosophie il y a, toute instinctive et spontanée. Mais ses efforts ou ses velléités méditatives visent plus haut. Son discours se noie sans cesse dans l’orgie panthéistique. Ses prétentions vont à un idéalisme excessif. Dans ces essais fuligineux de cosmologie transcendante, qui remplissent notamment le livre sixième des Contemplations, on voit bien qu’il se prend pour un Platon doublé d’un mage. De fait, si la philosophie de Hugo était une philosophie, elle dépasserait de bien loin les plus hardies métaphysiques connues, par sa violence de pénétration dans l’inaccessible. D’un bond, franchit toutes les gradations de la dialectique pour se jeter sur le problème suprême, « au bord de l’infinias », comme il dit. Cette position vertigineuse est la seule d’où il daigne spéculer. Le pourquoi et la fin absolus de l’existence universelle, cette question des questions devant laquelle chancelle l’esprit humain, soulève son esprit. Là où on cesse de voir, lui commence à être inspiré. Mais cette inspiration est fallacieuse, et ce bond illusoire. Tandis qu’il se persuade d’atteindre des réalités métaphysiques, Hugo ne fait que grossir au-delà de toute mesure des imaginations physiques. Dans ces imaginations matérielles démesurées, sa fantaisie accumule le bizarre et le ténébreux et il les prend pour le miroir du mystère de l’Etre.

On a très justement observé que le séjour de l’Océan (de 1852 à 1870), en mettant sans cesse sous les yeux de Victor Hugo un spectacle dont l’Immensité accable un pouvoir de vision et de sensation moyen, contribua beaucoup à ce renouvellement poétique qui a été appelé sa « seconde manière » et qui se caractérise notamment par la grandeur colossale des constructions imaginatives, par le fantastique apocalyptique.

Par la même influence, l’Océan fit aussi de Victor Hugo le « philosophe » cher à Renouvier. En appliquant sa perpétuelle confusion du matériel et du spirituel aux babels et aux léviathans que son œil dessinait dans le gouffre et la tempête, il crut contempler face à face l’« incréé » lui-même et ses ineffables générations.

Il a inscrit l’énormité de son illusion dans chacun des vers de la pièce célèbre intitulée Ibo, qui est censée exprimer l’effort d’ascension d’une intelligence et d’une âme supérieure vers. vers quoi ? C’est ce que je ne saurais dégager de ce fatras. Ce que j’y sens bien, c’est quelque chose d’ailleurs de très puissant cette exaltation momentanée de force physique qui nous fait lancer aux éléments une espèce de défi, lequel ne signifie rien de plus que notre surcroît de force, ce rêve d’une vitalité exceptionnellement robuste de s’élancer à travers l’espace pour s’y décharger d’une ardeur qui l’excède. C’est un soir, au bord de la mer, face au ciel troublé par forage prochain, que le poète s’est livré à l’énergie de ces frissons et son imagination audacieuse en fait de la poésie :

Ame à l’abîme habituée

Dès le berceau,

Je n’ai pas peur de la nuée ;

Je suis oiseau.

… J’ai des ailes. J’aspire au faîte,

Mon vol est sûr ;

J’ai des ailes pour la tempête

Et pour l’azur.

… Vous savez bien que l’âme est forte

Et ne craint rien

Quand le souffle de Dieu l’emporte

Vous savez bien

Que j’irai jusqu’aux bleus pilastres

Et que mon pas

Sur l’échelle qui monte aux astres

Ne tremble pas !

Qu’il fût possible d’utiliser ces impulsions vigoureuses et les images hardies qu’elles suggèrent, pour peindre poétiquement l’élan de l’esprit vers la vérité, cette aspiration intellectuelle étant supposée le sujet de la pièce, rien de plus certain, à condition que le tumulte matériel ne s’exagérât pas au point d’accaparer toute l’attention du lecteur et que les images n’offusquassent point par l’épaisseur du coloris et la surcharge des détails, le rayonnement de l’Idée. Hugo fait exactement le contraire parmi ces flots pressés d’images poussées à fond, de gestes violents et de cris éperdus, il jette quelques abstractions : vérité, beauté, idéal, foi, amour, raison, infini, Dieu, dont le nom seul inspire tant de respect qu’elles paraîtront peut-être à un lecteur très naïf emporter tout le mouvement du poème, mais qui ne correspondent en réalité à rien de contemplé par l’esprit, d’éprouvé par l’âme du poète ; car il est aussi impuissant à les développer que savant à masquer cette impuissance en leur prodiguant de gigantesques attributs physiques.

Dites pourquoi dans l’insondable

Au mur d’airain,

Dans l’obscurité formidable

Du ciel serein,

Pourquoi dans ce grand sanctuaire

Sourd et béni,

Pourquoi sous l’immense suaire

De l’infini,

Enfouir vos lois éternelles

Et vos clartés ?

Vous savez bien que j’ai des ailes,

Ô vérités !

Pourquoi vous cachiez-vous dans l’ombre

Qui nous confond ?

Pourquoi fuyez-vous l’homme sombre

Au vol profond ?

Ne sentez-vous pas jusqu’à l’évidence que les expressions matérielles, « insondable mur d’airain ; obscurité du ciel ; sanctuaire sourd ; immense suaire ; ailes ; ombre ; sombre ; vol », contiennent ici toute la substance de la pensée poétique, au lieu que les termes abstraits, « infini ; lois ; vérité », auxquels tout le sens devrait être suspendu, ne jouent dans le discours que le rôle de remplissage normalement dévolu aux plus vaines épithètes ? Tout ce qui nous est dit de l’« amour » et de la « raison », c’est qu’ils « se lèvent comme l’aurore sur l’horizon M, de la « foi », qu’elle est « ceinte d’étoiles », de Dieu, qu’il apparaît en « des lueurs sans fin ni borne qui « habitent la profondeur morne du gouffre bleu ». Attributions éclatantes, mais qu’on peut tout à son aise transporter de l’une de ces entités à l’autre la rime seule en souffrirait. Victor Hugo est-il donc un esprit si inconsistant que, sous cette écaille épaisse d’images et ces jactances déclamatoires, il n’y ait aucune pensée ? Sa métaphysique est, à mon avis, une pure parade, comme il faut l’attendre d’une intelligence parfaitement incapable d’abstraction. Mais il n’est pas difficile de démêler sous la truculence et tous les faux-semblants de ses poèmes pseudo-philosophiques, un certain fonds de croyances enfantines (dans le sens le plus beau du mot), populaires, et partie très vénérables, qui en est comme l’humble et fruste armature.

Hugo croit tout d’abord, et, si j’ose dire, fondamentalement, tout ce que croit un enfant sortir du catéchisme. Il croit en Dieu, à la providence, au péché originel, à la vie future, au châtiment des méchants, à la récompense des bons, au ciel, à l’enfer et au purgatoire. Seulement il a modifié ces deux derniers dogmes à sa manière, qui est une très vieille manière.

Il professe la métempsycose comme l’instrument de la justice divine, l’âme des méchants devant habiter après leur mort des formes dégradées de l’être.

Dans le Phédon, nous voyons Socrate soutenir avec une humour discrète et nuancer agréablement cette tradition venue des plus anciens âges :

N’est-il pas vraisemblable, Cébès, que les goinfres, les ivrognes, les intempérants sans décence ni retenue entrent dans des corps d’ânes ou autres animaux de ce rang ; ne le penses-tu pas ? — C’est en effet très vraisemblable. — Et les âmes qui ne se sont adonnées qu’à l’injustice, à la tyrannie et aux rapines, ne vont-elles pas habiter des corps de loups, d’éperviers et de faucons ? Crois-tu que des âmes de cette qualité aillent ailleurs ? — Non, sans doute, Socrate158.

Quant aux âmes de citoyens laborieux, mais trop absorbés par l’utile pour donner une minute à la philosophie, le subtil philosophe les destine à des corps de fourmis ou d’abeilles. Hugo ne saurait diversifier ainsi les formes de la condition future, l’humanité romantique, moins complexe que l’athénienne, ne se composant que d’anges et de démons. En outre, infiniment plus rigoureux que Socrate pour les méchants, il les relègue généralement dans le monde minéral.

Qu’a fait ce bloc, béant dans la fosse insalubre !

Glacé du froid profond de la terre lugubre,

Informe et châtié,

Aveugle, même aux feux que la nuit réverbère,

Il pense et se souvient. — Quoi ! ce n’est que Tibère !

Seigneur, ayez pitié !

Ce dur silex noyé dans la terre, âpre et fruste,

Couvert d’ombre, pendant que le ciel s’ouvre au juste

Qui s’y réfugia,

Jaloux du chien qui jappe et de l’âne qui passe,

Songe et dit : Je suis là ! Dieu vivant, faites grâce,

Ce n’est que Borgia159.

……………………………………………………..

L’âme assiste à sa chute et, dur caillou qui roule,

Pense Je suis Octave ; et, vil chardon qu’on foule,

Crie au talon : Je suis Attila le géant ;

Et ver de terre au fond du charnier, et songeant,

Un crâne infect et noir, dit : Je suis Cléopâtre…………

Un arbre est là, dressant ses branches hérissées,

Une dalle s’effondre au milieu des chaussées

Que la charrette écrase et que l’hiver détruit,

Et, sous ces épaisseurs de matière et de nuit,

Arbre, bête, pavé, poids que rien ne soulève,

Dans cette profondeur terrible une âme rêve160.

On ne reprocherait certes pas à Hugo d’avoir trouvé dans ces rêveries de l’Inde antique quelque chose de conforme à son sentiment religieux, encore moins d’avoir ingénument partagé la croyance et l’espérance surnaturelles des foules chrétiennes. Il avait, hélas de moins nobles manières d’être « peuple ». Ce qui fait des poèmes dont ces naïves ou ces saintes vieilleries sont le vrai et le seul fond, des monuments de convulsif désordre, c’est que Hugo, pensant si simplement, ait si fabuleusement manqué de simplicité, c’est que son délire de vanité ait été jusqu’à boursoufler ce qu’il avait de plus ingénu dans l’esprit et dans le cœur. Rien de ce qui se peut concevoir sur l’origine de l’univers et la destinée de l’homme ne demande moins de complexité cérébrale que ce qu’il en a conçu. Rien n’est surtout moins « moderne ». Et il se prend, il se donne pour un révélateur ajoutant à ce qu’ont médité de plus profond les « Hobbes aux yeux de marbreat, les Kants aux larges fronts », des rayons directement émanés de la divinité. Il se croit le Moïse du XIX^e siècle. C’est cette gageure perpétuellement soutenue qui fait grimacer effroyablement ses poèmes métaphysiques. Pénibles alors qu’on ne discerne pas encore ce qu’il pense dans la confusion de ce qu’il dit, ils le sont plus encore quand on s’est rendu compte de ce qu’il pense et qu’on le confronte à ce qu’il dit. Pour dilater la brièveté rudimentaire et puérile de sa conception aux proportions d’un monde, il grossit colossalement et parfois hideusement le détail il tourmente, il torture tout. Ces pierres qui sont des âmes, il les énumère en quantité telle qu’on finit vite par ne plus lui savoir aucun gré du pittoresque, pourtant si intense, de ces visions hagardes. Sa cécité à toute signification spirituelle ou abstraite tant soit peu reculée, jointe à sa fureur de voir profond, le fait recourir à des comparaisons matérielles violentes qui semblent dérouler le sens des concepts, alors qu’elles n’y sont appliquées qu’en vertu d’une analogie grossière, parfois arbitrairement. La plupart de ces comparaisons ont de la magnificence à condition de ne pas faire attention à leur emploi.

L’énorme éternité luit, splendide et stagnante ;

Le cadran, bouclier de l’heure rayonnante,

Nous terrasse éblouis161.

Dans les Mages 162, voulant caractériser le génie et l’âme des grands poètes, savants et fondateurs de religion, son impuissance à percevoir le moral se rabat sur des déterminations physiques dont l’emphase semble dire beaucoup et ne dit rien.

Les Virgiles, les Isaïes,

Toutes les âmes envahies

Par la grande brume du sort.

… Hésiode médite et marche,

Grand prêtre fauve des forêts ;

Moïse, immense créature,

Etend ses mains sur la nature…

… Ô figures dont la prunelle

Est la vitre de l’idéal.

… L’âme des Pindares se hausse

A la hauteur des Pelions.

… Les Solons aux lois respectées,

Les Platons et les Raphaëls,

Fronts d’inspirés, d’esprits, d’arbitres,

Plus resplendissants que des mîtres

Dans l’auréole des Noëls.

Il lui arrive aussi constamment que ces comparaisons matérielles, loin de conserver dans leur développement une suffisante appropriation à l’objet, soient développées pour elles-mêmes jusqu’à l’extrême détail, de telle façon que la nature de l’objet auquel elles se rapportent est bientôt perdue de vue

Mon esprit, qui du doute a senti la piqûre,

Habite, âpre songeur, ta rêverie obscure

Aux flots plombés et bleus,

Lac hideux où l’horreur tord ses bras, pâle nymphe,

Aux rochers scrofuleux163.

Certes il faut être Hugo pour composer avec des mots ce tableau de langueur infernale ; mais quel doit être l’effet d’ensemble de longs poèmes où la moindre idée n’intervient qu’ainsi écrasée sous un tableau complet par lui-même ? L’indiscernable pur. Voici deux strophes dont la première veut mettre devant nos yeux l’énigme universelle et la seconde nous propose « Dieu comme le mot de cette énigme. Je demande si, entre les termes de la question et les termes de la réponse, tels que Hugo les énonce, on perçoit plus de différence (et il en vaudrait pourtant la peine) qu’entre les vagues figures successives d’un même nuage poussé par le vent.

Le problème muet gonfle la mer sonore,

Et sans cesse oscillant, va du soir à l’aurore

Et de la taupe au lynx ;

L’énigme aux yeux profonds nous regarde obstinée

Dans l’ombre nous voyons sur notre destinée

Les deux griffes du sphinx.

Le mot, c’est Dieu. Ce mot luit dans tes âmes veuves,

Il tremble dans la flamme ; onde, il coule en les fleuves,

Homme il coule en ton sang ;

Les constellations le disent au silence ;

Et le volcan, mortier de l’infini, le lance

Aux astres en passant164.

Faites cet essai d’appliquer à Dieu lui-même tout ce qui est dit de l’obscurité que Dieu éclaircit, et réciproquement le sens en souffre-t-il ?

Certes, il serait parfaitement mesquin d’accabler Hugo sous un monceau de mauvais passages, comme il est insuffisant, pour le ◀prouver▶ de la famille homérique, de relever chez lui des « beautés » innombrables. Mais je prétends que dans ses poèmes de « philosophe » tout absolument appartient à la qualité ou, comme dirait un géologue, à la formation dont j’ai cité quelques échantillons moyens. Vous critiquez un poète, observera-t-on, et non pas un philosophe. Assurément et tout mon propos revient à dire que cela est laid et surtout que cela est froid.

Ce ne sont pas là des œuvres, mais des fantômes d’œuvres. Sous une richesse et une virtuosité d’expression invariablement extraordinaires, l’invention tâtonne dans les ténèbres. Je pourrais maintenant étudier beaucoup de poèmes où le même faste cache un fond, non pas obscur et indéterminé, mais tout à fait indigne par sa petitesse morale d’être tiré au grand jour parmi eux, presque tous ceux dont Hugo est personnellement le sujet. Dans la pièce intitulée à Olympio, il se fait parler à lui-même en ces termes par un ami :

Te voilà donc, toi dont la foule rampante

Admirait la vertu,

Déraciné, flétri, tombé sur une pente,

Comme un cèdre abattu.

Te voilà sous les pieds des envieux sans nombre

Et des passants rieurs,

Toi dont le front superbe accoutumait à l’ombre

Les fronts inférieurs.

Mais va, pour qui comprend ton âme haute et grave,

Tu n’en es que plus grand.

Ta vie a, maintenant que l’obstacle l’entrave,

La rumeur du torrent.

Tous ceux qui de tes jours orageux et sublimes

S’approchent sans effroi,

Reviennent eu disant qu’ils ont vu des abîmes

En se penchant sur toi.

On s’arrête aux brouillards dont ton âme est voilée,

Mais moi, juge et témoin,

Je sais qu’on trouverait une voûte étoilée,

Si on allait plus loin.

« Vanité est bien vite dit ! Mais voici qui est certain ni ces élans de vénération lyrique, ni la beauté du langage n’empêchent la pièce d’être glaciale et d’imposer d’un bout à l’autre l’impression de l’artificiel. On en cherche la raison et on la découvre dans la mesquinerie du fait comparée à l’ambition et à la solennité du dire. Le poète jusque-là réputé pour ses vertus familiales est en ce moment le sujet de la chronique parisienne.

Ta chaste renommée aux exemples utiles

N’a plus rien qui reluit.

Sulonnée en tous sens par tes hideux reptiles

  Qui rampent dans la nuit.

  On ne parle de toi qu’en secouant la tête

  Et l’on dit Vous savez

  Indiscrète précision Ces sortes d’histoires ne font pas penser en France à un cèdre abattu, ni à des abîmes, ni à des orages, sinon domestiques. A moins que l’incident inspirateur et ses suites ne tirent leur signification héroïque d’être advenus à Hugo. Alors sa chaleur est sincère. Mais comment y prendrais-je part ?

Hugo est très personnellement le sujet de nombre de ses poèmes qui ne parlent pas nommément de lui et qui n’en parlent qu’avec plus de munificence. Mais on ne s’y trompe point, et cette irrésistible observation est comme une fissure par où l’enthousiasme s’écoule aussi vite qu’il s’amasse. On voudrait se prêter, on ne peut pas. Le poète écrit poésie, mais le sens crie Hugo. Le geste dont il se désigne est sacerdotal, il monte sur toutes les hauteurs, du Sinaï aux Alpes, pour reprendre perspective sur lui-même. Et c’est une belle course. Mais le prétexte en est chétif. Non qu’on n’ait pas l’âme assez généreuse pour admirer. Mais on ne dispose en faveur d’aucun mortel de la mesure d’admiration ou plutôt de stupéfaction que Hugo réclame à son adresse et pour des raisons qui semblent d’ailleurs, dans son esprit même, mal éclairées.

Peuples ! Ecoutez le poète !

Ecoutez le rêveur sacré !

Dans votre nuit, sans lui complète,

Lui seul a le front éclairé !

Des temps futurs perçant les ombres

Lui seul distingue en leurs lianes sombres

Le germe qui n’est pas éclos.

Homme, il est doux comme une femme.

Dieu parle à voix basse à son âme

Comme aux forêts et comme aux flots165.

Lui seul Lui et son auréole alentour, les ténèbres.

Cela du moins se fait comprendre.

Même quand il ne se livre pas à cette célébration formelle de sa propre immensité, dans ses poèmes d’amour et de tous genres, il est rare de ne pas trouver cet épais gisement de vanité qui cocgète une chaude poésie de surface.

Nous l’avons vu « philosophe » secouer vainement les portes closes de l’idée. Elégiaque, il lui arrive de s’évertuer aussi vainement après l’émotion morale. Voyez dans lesFeuilles d’automne la pièce en plusieurs parties intitulée Soleils couchants.

J’aime les soirs sereins et beaux, j’aime les soirs,

Soit qu’ils dorent le front des antiques manoirs

Ensevelis dans les feuillages ;

Soit que la brume au loin s’allonge en bancs de feu,

Soit que mille rayons brisent dans un ciel bleu

A des archipels de nuages.

Superbe évocation descriptive, mais qui se prolonge et se recommence pendant plus de cent vingt vers sans que le poète, en dépit de visibles efforts, aboutisse à l’expression d’un sentiment, nécessaire pourtant, sous peine que ce corps opulent n’ait pas d’âme. La dernière strophe s’acquitte de cette nécessité, mais combien faiblement Hugo se retourne du spectacle extérieur vers lui-même.

Mais moi, sous chaque jour courbant plus bas ma tête,

Je passe ; refroidi sous ce soleil joyeux,

Je m’en irai bientôt, au milieu de la fête,

Sans que rien manque au monde immense et radieux !

Doléance insipide, insuffisante même pour une romance166.

Dans la même pièce, ce tour de lyrisme prononcé :

Oh ! qui m’emportera sur quelque tour sublime

D’où la cité sous moi s’ouvre comme un abîme !

vous fait attendre quelque magnifique mouvement de l’âme, quelque haute vue de la pensée. Il faut lire le développement. Il ne fait que détailler, avec emportement, cette insignifiante imagination matérielle elle-même. Le poète s’est élevé, mais d’un certain nombre de mètres167.

Je ne multiplierai pas davantage les exemples d’un défaut qui, dans la diversité de toutes ses manifestations, est toujours le même. Le problème que le lyrisme de Hugo pose à la critique est celui-ci comment un poète d’intelligence rudimentaire, philosophe ridicule, moraliste nul, d’une sensibilité commune et asservie au plus grossier personnalisme, a-t-il pu être un grand poète lyrique ? Car enfin il l’a été. Ce ne peut être que par une sorte d’usurpation.

Cette usurpation, une remarque profonde de Nietzsche nous en fait bien comprendre la nature et le succès. C’est, dit-il (je cite le sens) chez les artistes les plus inspirés qu’on rencontre les plus graves défaillances, parce que l’affaiblissement de l’inspiration, qui ne se commande pas et qui est le souverain « moyen » de ces grands sincères, les laisse dépourvus. Au contraire, ces artistes, non pas précisément inférieurs, mais de plus de savoir technique que d’esprit et d’âme, de plus de talent que de génie, disons mieux, d’un très réel génie, mais plutôt excité par les éléments de l’art lui-même et la volupté qui s’en dégage, que par les idées et les sentiments, ces artistes composites, séducteurs, prestigieux, mais dont l’œuvre opulente souffre d’un certain vide central, et qui sont peut-être les premiers des époques de corruption esthétique, se montrent presque toujours égaux à eux-mêmes, presque toujours voisins de leur apogée, parce que leur immense approvisionnement de moyens leur permet de s’en tirer à tout coup brillamment. Il suffit de penser à Mozart et à Richard Wagner pour apprécier la justesse de cette observation. Mais ne reconnaît-on pas sous le second portrait Victor Hugo ? Si la médiocrité intrinsèque de beaucoup de ses inspirations désenchante un lecteur à qui il ne suffit pas pour crier au beau d’être enlevé dans un tourbillon des sens, il n’en est nullement gêné, lui, dans le déploiement du tourbillon coloré et sonore. A défaut d’une vision intellectuelle, lucide et enthousiasmante, la donnée la plus factice, la plus péniblement combinée, la plus stérile, suffit à son olympien pouvoir d’enrichir, de grossir, d’enluminer et d’« orchestrer ». Bien plus : la mollesse, l’indifférence de la conception génératrice ou plutôt prétexte, permet d’y rattacher et d’y broder tout ce qu’on veut, de multiplier à l’infini les parties, de les traiter à l’excès, de tirer de chacune tout ce qu’elle peut donner d’effet. La violence, la science, l’ensorcellement des moyens avec lesquels un tel art saisit et fascine ce que j’appellerai les portions périphériques de l’esprit, ces portions intermédiaires entre l’esprit lui-même et l’animalité, sont le succédané de ce qu’un art, non pas certes immatériel (car il n’y a pas de beauté sans splendeur de chair), mais conscient de son essence et de sa fin, adresse par l’intermédiaire des sens à la partie supérieure et vraiment humaine de l’être humain. Il ne s’agit pas tant au surplus de juger que de classer. Ceux-là que Hugo ou Wagner jettent hors d’eux-mêmes ne feignent pas ce délire.

Mais conformément au vœu de ces maîtres, ils ont le goût perdu pour d’autres poètes que Hugo, d’autres musiciens que Wagner.

On n’applique pas ici à Hugo les règles d’un code littéraire arrêté d’avance. On a essayé en somme d’expliquer pourquoi on ne l’aime point. Et la raison, générale en réside dans son insincérité.

Ce que nous regrettons surtout de ne pas trouver en lui, écrivait Henri Heine, c’est ce que nous Allemands appelons le naturel. Victor Hugo est forcé et faux et souvent dans le même vers l’un des hémistiches est en contradiction avec l’autre il est essentiellement froid comme l’est le diable d’après les assertions des sorcières, froid et glacial dans ses effusions les plus passionnées son enthousiasme n’est qu’une fantasmagorie, un calcul sans amour168.

Et Nisard répétait la même chose avec une exquise modération en, disant qu’en Hugo on a affaire à un séducteur, non à un ami « qu’il n’avait jamais eu la douceur de s’abandonner, de ne pas se défendre d’aller en lui, de se perdre en lui169. Dans cette expérience que tout lettré véritable a cent fois refaite avec Hugo, reconnaissons l’effet d’une certaine tromperie qui frelate l’inspiration et dont le pressentiment nous paralyse l’âme, en même temps que la matière et le mouvement du style nous éblouissent. Le diable, comme dit Heine, glacé au dedans, a une superficie brûlante.

Pour qu’un tel artiste rencontre des chefs-d’œuvre, que lui faudra-t-il ? Des sujets poétiques très simples, très populaires, tellement familiers à l’esprit, au cœur et aux yeux de tous, que le poète n’ait pas besoin d’ajouter les clartés supérieures de l’intuition et sentiment personnels, mais qu’il puisse se content de les illustrer.

Il a trouvé de tels sujets dans batailles impériales et dans les journées révolutionnaires, les unes et les autres vues comme le peuple voit, de la rue où passent les aigles victorieuses, où s’édifient les barricades. Dans ces poèmes qu’il n’est point besoin de nommer, le génie de Hugo diffère infiniment en degré de puissance, mais ne diffère en nature, du génie de la chanson. Pede libero pulsanda tellusau . Hugo, chantre de Napoléon ou des journées de Juillet, ne frappe que la terre, mais d’un sabot d’airain. Il a été souverain dans une qualité de poésie qui ne demande pas une haute collaboration de l’âme, et qui aussi est peu étendue.

Pour qu’Hugo ne reçoive pas les louanges dues aux Virgile et aux Shakespeare, mais non à lui, et pour qu’il brille d’autre part de tout l’éclat qui n’est sien, le choc de la critique doit briser l’unité factice des œuvres poétiques en mille morceaux. C’est la splendeur, la grâce, la mystérieuse harmonie des morceaux que je n’ai pas dite et qui demanderait un infini commentaire. On a comparé ce poète à un Cyclope. Il l’est tout au moins par la quantité des petits ouvrages qui sortent de sa forge et la dureté du métal dans laquelle il cisèle ces petits ouvrages. Il ne faut presque jamais faire attention à un titre de poème ou de livre de Hugo, mais savoir qu’il y a là une merveilleuse collection. Insinçère où petit, mais dans la conception et les visées, non dans l’exécution, aussi surabondant en inspirations secondaires et toutes proches des sens que privé d’inspirations supérieures. C’est le paradoxe de toutes les natures romantiques. Il se réalise en lui avec un relief étonnant. Rarement visité par le dieu de la poésie, nul homme ne fut plus habité que lui par tous ses démons. Mais l’illusion romantique voulait qu’il s’écriât mal à propos Ecce Deus  !

La Révolution le fut en ceci, que ses principes ne contiennent pas le programme défini d’une révolution déterminée et d’un ordre politique déterminé devant succéder à cette révolution, mais le programme illimité d’une révolution éternelle.

Oui, le dogme de 1780-1793 est de nature telle qu’à peine un état politique tant soit peu consistant aura-t-il été violemment réalisé en son nom, il se retournera de toute sa force contre cet état lui-même et n’imposera pas moins rigoureusement sa subversion à des logiciens nouveaux, qu’il n’imposa à des logiciens maintenant apaisés la subversion de l’état précédent. S’il en est ainsi (j’essaierai après bien d’autres de l’établir), les Romantiques ne se trompaient pas sur le fond, en célébrant la Révolution française pour ce qu’ils sentaient en elle d’infini. Seulement c’était un infini de destruction ; ou plutôt, il n’est d’infini qu’en ce sens, du moins dans l’ordre terrestre, si toute construction de l’intelligence et de l’industrie humaine a nécessairement une contenance arrêtée, si construire, c’est limiter.

L’infini de destruction latent dans les « principes de 1780 et de 1783 tient uniquement à cette fiction fondamentale, que l’homme posséderait des droits, à son seul titre d’homme, c’est-à-dire d’individu, indépendamment de son rapport à la Société. Ces droits « naturels et imprescriptibles » ne seraient que la conséquence de la « liberté dont il est censé jouir antérieurement à son incorporation dans la société, et qu’il est censé engager dans le contrat social. On s’épargnera la peine de beaucoup d’objections inutiles, en reconnaissant que la théorie révolutionnaire n’a pas besoin de donner cette condition de liberté individuelle, comme une réalité ayant effectivement préexisté selon le dire fabuleux de Rousseau, à la formation des sociétés humaines. Il s’agit d’un contrat idéal, d’un postulat juridique, conçu par la philosophie, par la « Conscience moderne », disent certains, comme l’expression de la justice, et qui doit, dès lors qu’il a été conçu, servir de règle à la constitution du gouvernement et de la société. Je donne au dogme révolutionnaire le sens le plus plausible que ses croyants lui aient donné, je crois, sous la pression des critiques. Ce sens est en définitive, le suivant. Quelles que soient les forces, nécessités ou violences naturelles qui aient déterminé en fait la formation primitive de la société, celle-ci doit maintenant reconnaître à tous ses membres la qualité de libres contractants vis-à-vis d’elle les institutions publiques n’ont d’autre fin que d’assurer et de conserver à chacun les prérogatives qui découlent de cette qualité idéale ; à cette fin, le législateur doit détruire tous les liens historiques qu’elle exclut, toutes les organisations naturelles susceptibles de s’imposer à l’individu et de limiter sa destinée, toutes les traditions capables de donner, indépendamment de son libre choix entre les possibles, une certaine direction à son âme ; et non seulement il les doit détruire, mais encore empêcher qu’il ne s’en reforme par le jeu de la spontanéité sociale ; la justice veut qu’on ne naisse « chrétien ni français », sujet ni débiteur d’aucune communauté humaine. On naît « homme ». Conception, dis-je, absolument creuse, et partant, dès qu’on en tente l’application, anarchique. Le plus élémentaire traité de philosophie définit un « droit » un pouvoir légitime. De même, il n’y a pas de « liberté » où il n’y a pas de pouvoir. Je ne puis parler du droit ni de la liberté que j’aurais d’habiter le fond de l’eau. Sauf le pouvoir de vivre de racines et de me vêtir de feuilles, je suis redevable à la société de toutes mes facultés, matérielles et spirituelles. Plus ces facultés sont étendues, plus surtout elles sont précieuses et caractérisent un type élevé de civilisation, plus définie, plus distincte, plus éloignée de la « nature « , plus sélectionnée, plus riche de passé historique est l’organisation à moi préexistante à laquelle j’en suis particulièrement tributaire. Le concept d’un droit anté-social ou supra-social de l’individu n’a pas de contenu. La société humaine en général, plus spécialement, telles ou telles formations sociales, naturelles ou historiques, en créant les conditions essentielles de l’acquisition de mes pouvoirs et capacités, créent l’étoffé de mes droits. Elles en demeurent donc les arbitres, et leur ordre en fournit la mesure. Il doit être jugé de mes droits d’après les exigences de leur conservation et de leur prospérité, et non pas de la légitimité ou de l’illégitimité de leur propre constitution, d’après mon droit individuel préalablement érigé en absolu. Un droit dérivé de ma qualité abstraite d’individu humain est purement indéterminé. Or l’indéterminé, ce n’est rien, ou bien c’est tout, selon qu’on le prend. Un droit qui n’est aucun droit défini, une liberté qui n’est aucune liberté définie, sont des minotaures insatiables. L’individu persuadé que d’un tel Droit, d’une telle Liberté, dérivent les droits et libertés que la société lui doit reconnaître, ne verra pas de borne ses revendications.

Nulle possession ne lui paraîtra égaler son titre. Les « Droits de l’Homme » sont les Droits de l’Insurgé et ne peuvent authentiquement se manifester que par des vœux de dissolution.

Après avoir introduit la subversion éternelle par la porte de la « Liberté », la Révolution s’en débarrasse par la porte de l’« Egalité ». Mais l’Egalité révolutionnaire n’est pas moins subversive, n’étant pas moins insatiable, que la Liberté révolutionnaire, pour la simple raison qu’elle en est la fille, et que cette Liberté chimérique n’a pas d’autre moyen pratique de réaliser ses vœux que cette Egalité horrible. Le passage dialectique de l’une à l’autre, s’accomplissant dans le vide des concepts sans matière, se fait sans difficulté. Tous les hommes étant gratinés par le postulat de la Justice révolutionnaire du même infini de Liberté anté-sociale, il n’y a pas de raison pour que les uns en aliènent une plus grande part que les autres dans le contrat social. Les hommes, « naissent et demeurent libres et égaux en droits. l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits ». Ainsi s’exprime la Déclaration de 1789 dans un style dont le vague apparent s’explique par les hésitations de la plume à exprimer une pensée franchement insoutenable, mais dont le sens non équivoque est égalité absolue, égalité sous tous les rapports entre tous les membres de la société. Cette égalité, qui l’assurera ? La « loi », détruisant au nom de la justice toutes les inégalités qu’elle peut atteindre, inégalités de fortune, de condition, de profession, d’éducation. Mais le nivellement n’est-il pas éternellement à recommencer ? Les instincts les plus profonds et les plus vivaces de l’homme, la nature des choses ne crèveront-ils pas de leurs pousses puissantes le sol nivelé ? On peut ériger l’Egalité en idéal mais on aura beau jeter les réalités sociales dans le gouffre égalitaire, jamais, jamais, il ne sera rempli. Destruction, dissolution au nom de la Liberté ou souveraineté individuelle. Destruction, dissolution au nom de l’Egalité. Le dogme révolutionnaire nous laisse le choix entre les deux chemins, dont on peut dire qu’ils se rejoignent dans l’infini. Sans choisir précisément l’un ou l’autre (car ils n’étaient pas théoriciens) les Romantiques en pressentaient puissamment le terme commun. C’est pourquoi ils avaient raison de juger la Révolution chose incommensurable avec tous les régimes humains antérieurs. C’est pourquoi ils étaient, par le vertige même de leur pensée, profonds commentateurs de la Révolution.

Pendant tout le XIX^e siècle, des générations de philosophes ou théologiens officiels se sont appliqués à éteindre l’explosif de la logique révolutionnaire, en conservant le dogme de la Révolution. Ils ont essayé de borner le nombre et de fixer l’étendue des « droits naturels que chaque homme apporterait dans la société avec sa qualité d’Homme, et dont l’égale jouissance doit être garantie à tous. Ils ont prudemment retranché à la « nature » des droits dont l’inégale répartition ne leur paraissait pas blesser la « Justice ».Et quant aux autres droits, ils ont estimé que la mesure assignée à leur exercice soit par la législation des gouvernements successifs, soit par les programmes politiques de tel ou tel parti d’opposition, remplissaient l’exigence de la « nature » ou de la « justice ». On reconnaîtra ici une attitude commune au libéralisme191, au spiritualisme universitaire, au démocratisme modéré, généralement à tous les éléments de l’opinion française bourgeoise qui, en dépit des différences souvent extrêmes de leurs tendances et de leurs vœux respectifs, se sont accordés, s’accordent encore à avoir peur, par dessus tout, de qualifications telles que « réactionnaire », « contre-révolutionnaire », « rétrograde », ou simplement « conservateur ». La Liberté et l’Egalité posées en principe à titre primitif ou transcendant, par les deux Déclarations de 1789 et de 1793, sont la Révolution pure. Mais les libertés proclamées par l’une et par l’autre, après ces prémisses, liberté des cultes, liberté d’écrire, liberté de la presse, liberté de se réunir, liberté du travail, de l’industrie, du commerce, ne sont pas révolutionnaires nécessairement. Ce sont ces libertés qui formeraient, d’après le compromis dans lequel la bourgeoisie française du xix^e  siècle a essayé d’enliser la Révolution sans la renier, le corps des « Droits de l’Homme ».

Elles ne sont pas révolutionnaires, quelque étendue qu’en soit la pratique, si les exigences de l’activité et de la prospérité générales, si les besoins et facultés réelles des citoyens, si les nécessités et possibilités de l’ordre public en un moment et un lieu donnés, si, en un mot, les données d’expérience fournissent cette mesure. Même très restreintes en fait, elles sont révolutionnaires, elles sont grosses de toute l’anarchie, si le peu qui en existe au nom des principes de 1789-1793, c’est-à-dire comme conséquence d’un droit primordial appartenant à l’individu en tant que tel. Chacune d’elle peut, en ce cas, revendiquer tout. Soit la liberté de croyance, c’est-à-dire des manifestations extérieures et publiques de la croyance religieuse. Des libertés cultuelles, empiriquement fondées et calculées sur la division des croyances manifestement existante dans la population d’un Etat moderne, diversifiées selon la nature, les exigences respectives de ces croyances, le nombre d’adhérents et l’influence de chacune d’elles, organisées enfin pour le contentement spirituel de plusieurs catégories de citoyens raisonnables, de telles libertés reçoivent de leur raison d’être elle-même leurs justes limites. La paix publique, la satisfaction générale, qui forment cette raison d’être, seraient terriblement menacées, si la protection légale de la division dans le domaine spirituel devait ou pouvait consacrer la division dans le domaine temporel, s’il était permis, pour raison de religion, de se révolter contre les institutions politiques et civiles ou contre l’usage des mœurs, de se soustraire aux obligations envers la patrie. C’est là pourtant ce qui doit arriver, si la liberté de conscience religieuse est érigée en droit individuel primordial ne reconnaissant d’autres frontières que le « droit égal d’autrui ». Suis-je d’une religion qui prescrit ou conseille la bigamie, je n’empêche pas « autrui » de prendre deux femmes en prenant deux femmes. Suis-je d’une religion qui défend de porter les armes en refusant le service militaire, je n’empêche pas « autrui » de refuser le service militaire, non plus que de le consentir. La loi qui me frappe pour ces actions, ou plutôt pour ces « convictions », me frappe dans un titre « inviolable et sacré ». Qu’on cite une seule liberté au sujet de laquelle le même raisonnement ne se puisse reproduire. Cette liberté-ci ou cette liberté-là, étendue à tout ce qui ne rend pas « autrui » c’est-à-dire un autre individu quelconque ou la masse des autres individus contemporains pris un à un, incapables de l’exercer, comporte des exigences et des fantaisies sans bornes. Elle ne diffère que par le nom, de la Liberté transcendante et infinie. Ce qu’on a dit de celle-ci peut et doit se répéter d’elle. La liberté est réglée sur toute son étendue par les nécessités et convenances d’un ordre général organisé, non pour la seule commodité des individus actuellement vivants, mais pour t’avantage aussi des générations futures et la conservation de la patrie ; ou bien elle n’est réglée aucunement. Elle est le dissolvant universel.

L’affaissement, au XIX^e siècle, de la vieille solidité intellectuelle des Français et, inévitable conséquence, la diminution de l’énergie, qui est la clarté dans l’action, viennent de leur obstination à bégayer un indéfinissable compromis entre la Révolution, à laquelle on ne fait pas sa part, et la Contre-Révolution ou Physique éternelle des sociétés.

La Révolution est le dissolvant de l’ordre. Par là même elle est le dissolvant de l’Individu, dont la prospérité dépend de la vigueur de l’ordre. En tant qu’application de la Liberté-principe, ces fameuses libertés de 1789 sont stériles. Elles suppriment tous les obstacles autour de l’individu. Mais le désert aussi est absence d’obstacle. Il faut à l’individu des soutiens. Le vagabond inoffensif ne jouit-il pas de la « liberté d’aller et de venir » ? Le chômeur forcé, de la liberté du travail » ? L’ignorant, de la « liberté de penser et d’écrire » ? Le mendiant, du « droit de propriété » ? Des gens incapables de rien entreprendre ensemble, du « droit de se réunir » ?

Représentez-vous au contraire, sous une forme concrète et efficace, les facultés humaines dont ces creuses formules font s’évanouir la notion dans un vague absolu. Il apparaît avec évidence que l’individu n’en est rendu possesseur qu’au prix de sa participation, et, par conséquent, de sa subordination, sinon légale, du moins réelle, à quelque organisation, à quelque communauté, à quelque discipline, à quelque statut préexistants à lui, organisation, communauté, discipline ou statut qui n’ont pas toujours, mais qui devraient toujours avoir leur raison d’être dans quel que fonction utile ou noble de l’économie sociale, qui possèdent, sinon légalement, du moins réellement, quelque monopole, et qui départissent à l’individu avec une part de ce monopole, des garanties, des libertés, des facultés d’initiative différenciées, limitées, par conséquent effectives. Or l’existence, le développement de telles puissances sociales est ce que l’Individualisme révolutionnaire ne tolère pas. La légalité individualiste égalitaire dissout les soutiens économiques, intellectuels, religieux et moraux de l’individu.

Pour assurer à tous les individus la « liberté du travail », l’Individualisme égalitaire s’oppose à l’organisation du travail ; il exclut le statut de la corporation professionnelle, seul organe capable de protéger le travailleur, de l’élever en proportion de sa valeur, de défendre avec une pacifique puissance ses intérêts dans la concurrence générale des intérêts, de lui assurer une dignité sociale, de mettre à sa portée cette portion de privilège sans laquelle la condition d’un homme demeure tellement précaire qu’il la faut appeler servile.

Pour assurer à tous les individus la liberté de l’industrie et du commerce, l’Individualisme égalitaire décharné ce qu’on a justement appelé l’anarchie de la libre concurrence. Dans son horreur d’une ombre de monopole, il s’oppose à ces ententes, à ces traités limitatifs, si naturels entre intérêts concurrents, mais similaires, et qui sont le seul moyen, surtout dans une époque de lutte économique intense, d’entourer l’initiative individuelle d’une certaine atmosphère de sécurité, de soutenir l’esprit d’entreprise. Il interdit la formation par régions, par industries, de ces faisceaux de puissances économiques, seuls capables de briser et de morceler le perpétuel courant des à-coups économiques, générateurs de ruines et fauteurs de brigandages.

Pour assurer à tous les individus la « libre disposition d’eux-mêmes » dans le sens le plus général, l’Individualisme égalitaire tend à leur ôter leur plus sûre boussole sentimentale, la source de tout solide fonds moral, en s’en prenant à tout ce qui peut soutenir matériellement et moralement la force et l’empire du lien domestique. Il met à la disposition de l’individu le plus de facilités qu’il peut pour sortir légalement de la Famille ; il assure l’autonomie des destinées individuelles en permettant au plus fou, au plus éphémère caprice de sentiment de se rendre maître d’une destinée et de la précipiter dans l’inconnu. Pour assurer à tous les individus l’entière « liberté de penser », l’Individualisme égalitaire omet de voir que cette liberté est une dérision ou un ignoble abus, quand un esprit n’est pas libre, qu’il n’a pas l’amour désintéressé du vrai, qu’il n’est pas profondément sensible aux règles si délicates de sa recherche, au danger du maniement des idées. Ces vertus ne poussent pas comme le chardon ; il n’en est pas qui demandent plus de préparation, de culture ; beaucoup de notions acquises et beaucoup de talent ne les donnent pas ; il y faut une formation de l’âme elle-même, formation nécessairement exceptionnelle et qui ne se puise que dans des milieux assez autonomes, assez traditionnels pour procurer à l’individu cette hauteur de perspective et cette vieillesse d’expérience sans lesquelles il peut y avoir enivrement, mais non pas liberté de l’intelligence192. Or l’existence, la continuité, l’autonomie matérielle ou spirituelle de pareils milieux au sein de la société, offense les « Droits de l’homme » des hommes voués à des intérêts différents. Mais quoi en dehors d’un petit nombre de choses, appartenant au domaine de leurs intérêts et de leurs travaux, qu’il leur importe de comprendre et qu’il importe au service social qu’ils comprennent par eux-mêmes, la plupart des hommes sont-ils donc si enragés de « penser » ? La grande proclamation individualiste les y surexcite, c’est-à-dire qu’elle tend à submerger le petit nombre qui est capable de penser sous les folies d’opinion, non de la multitude, mais des plus effrontés et des plus impudents parmi la multitude. Elle est conjurée contre la plus noble et la plus féconde des libertés.

Pour assurer à tous les individus la « liberté religieuse », l’Individualisme égalitaire s’acharne contre les institutions religieuses.

Cependant il n’est qu’une religion organisée, éprouvée par le temps, façonnée à la civilisation, pour discipliner, pour contenir en de sages bornes, compatibles avec une certaine aisance de la nature et de la raison, le sentiment religieux. L’Individualisme donne une prime au fanatisme et aux dévergondages mystiques.

Pour garantir également à tous les individus l’accès de toutes les fonctions, l’Individualisme égalitaire médite de détruire jusqu’aux derniers vestiges tous les cadres sociaux capables de préparer des hommes en harmonie avec leurs fonctions et de fournir à un recrutement vigoureux des plus élevées. Hautes ou humbles, il se les représente toutes sous une forme abstraite, comme les facteurs d’une équation algébrique générale, ayant une sorte d’existence et de permanence indépendantes des valeurs concrètes qui leur sont affectées. Au contraire, l’esprit aristocratique et réaliste les conçoit en acte, lâches ou tendues, sommeillantes ou éveillées ; il se soucie avant tout d’écarter les conditions qui en détermineraient le ralentissement, de les voir approvisionnées d’hommes et d’énergies. Il estime nécessaire qu’elles puisent dans des milieux profondément adaptés et préparés, celles-là surtout qui se rapportent aux intérêts les plus généraux de la société et de l’Etat et qui peuvent garder l’apparence d’être remplies, sans l’être réellement : car elles ne sont pas d’essence administrative, elles demandent non des rouages, mais des forces, et des forces d’une certaine qualité rare. L’Individualisme déteste tous les obstacles naturels et politiques, propres, je ne dis pas à empêcher, mais à modérer, à rendre progressive l’ascension des familles et des individus, et par là à réduire au plus petit nombre possible les infortunes matérielles et les déchéances morales résultant du désaccord des caractères et des sentiments avec les situations et les devoirs. Il tend à faire un peuple de déclassés.

Enfin, pour dérober au joug des générations passées la liberté des générations présentes, c’est-à-dire de la somme des individus actuellement vivants, l’Individualisme révolutionnaire consacre le plein droit de ceux-ci à changer complètement la constitution politique, par suite, tout ce qui dans la vie générale a du rapport à cette constitution, ce qui n’est pas peu dire.

Cependant tout ce que les individus actuellement vivants peuvent en fait, c’est de réformer en quelques parties seulement les résultats de l’expérience organisatrice des ancêtres. Leur puissance n’est illimitée que dans le sens de la dissolution et de la dilapidation.

« Une génération, dit la Déclaration de 1793 (art. 28), ne peut assujettir à ses lois les générations futures. »

Assurément. Et pourtant quelle imprudence et quelle dangereuse invite dans cet énoncé Les conditions d’existence d’une société changent sans cesse, tantôt très lentement, tantôt assez brusquement et en masse, proposant aux nouveaux venus des problèmes nouveaux. Mais ces problèmes diffèrent plus souvent de ceux qu’a heureusement résolus l’élite de l’humanité passée, par la grandeur, l’extension matérielle des facteurs, que par la nature et l’ordre des facteurs et l’on peut dire, sans méconnaître les droits de la raison sur les traditions, que la forme des meilleures solutions traditionnelles leur demeure presque toujours applicable. La vérité est qu’une génération ne peut rendre victime de ses fantaisies subversives la génération du lendemain. En opposant à une loi de la nature de vains énoncés idéologiques, les hommes ne suppriment pas cette toi. Mais ils suppriment leur propre pouvoir de parer aux effets désastreux pour eux, que son jeu spontané peut produire, ensuite de l’utiliser pour leur bien. C’est une impossibilité inhérente à la nature des choses, que l’homme acquière et conserve à son seul titre d’homme, d’individu, des droits, c’est-à-dire quelque part de pouvoir effectif dans la société. C’est une nécessité inhérente à la nature des choses, que la société engendre d’elle-même groupes, communautés, puissances sociales ; en dehors de ces agrégations et de leurs privilèges, on n’est qu’un nomade moral. L’individu le mieux doué ne saurait se soutenir ni se développer sur sa propre base. Mais, si la spontanéité sociale engendre nécessairement groupes, puissances sociales, et privilèges, il ne s’ensuit pas que cette spontanéité s’exerce nécessairement dans un sens bienfaisant, et qu’il ne faille point pour la régler, au mieux du bonheur général, l’intervention de la raison et de l’industrie humaine.

Cette industrie régulatrice, c’est la Politique ; à l’Etat, de l’exercer, les anciens étaient fondés à dire qu’il représente, dans la vie collective, la Raison. La seule justification de l’existence d’une puissance sociale et de sa part d’hégémonie se trouve dans la part du bien général qu’elle a prise en charge, dans la fonction matérielle ou spirituelle de la société et de la civilisation, dont elle assure la perpétuité et soutient la vigueur. Une puissance sociale dont le titre se fonde sur les services rendus et les exemples donnés s’appelle une aristocratie. Inversement, toute fonction, même la plus modeste, donne droit au groupe d’individus qui la remplissent à une part de puissance ; elle est un ciment d’aristocratie. La tâche intérieure de l’Etat, c’est non seulement de protéger les aristocraties existantes, mais d’aider à se constituer, à conquérir leur place dans la hiérarchie générale, celtes qui sont en germe dans les faits, dont la raison d’être objective existe, qui méritent d’être. Ici est la voie du progrès social. Il consiste non dans la destruction, mais dans l’extension du principe aristocratique, lequel exprime la volonté profonde de la nature à l’égard des sociétés prospères.

Les principes de 1789-1793 font de la destruction des aristocraties, la tâche essentielle de l’Etat. Mais le gouvernement qui se vouera à cette entreprise d’appauvrissement universel, parviendra-t-il du moins à réduire la société à l’état de dissémination atomique, à en faire, comme on l’a dit, une poussière d’individus ? Répétons que la formation des puissances sociales est aussi fatale dans l’ordre social que la pesanteur dans l’ordre physique. A l’abri de l’entreprise révolutionnaire de l’Etat se formeront des puissances d’usurpation et d’aventure, sans contrepoids et sans contrôle, sans autre fin que l’égoïsme. Au surplus, une révolution ayant pour but la réalisation de la justice individualiste, n’est-ce pas une contradiction dans les termes ? Il a fallu pour la mener à terme un groupe puissamment organisé, qui sera le maître de la situation nouvelle. Si l’on appelle « démocratie » le régime politique institué à la suite de cette révolution faite au nom du « Droit », il faut demander quels sont les tyrans secrets de la démocratie.

La bourgeoisie libérale, les spiritualistes universitaires, les démocrates modérés du XIX^e siècle se sont flattés vainement de conserver les réalités de l’ordre social en en rejetant les principes, d’établir une surface paisible sur un fond d’agitation éternelle. La Liberté se moquait de leurs pauvres « libertés ». Les romantiques du moins ne se représentaient pas la déesse sous ces attributs parcimonieusement taillés. C’est à elle-même, à son essence infinie, que s’adressaient leur culte et leur passion. Ils n’en tracent jamais le nom qu’avec une majuscule. « Vous cherchez le dogme moderne, s’écrie Quinet… il s’appelle Liberté. »

Laquelle ? la liberté de quoi faire ? Ne demandez pas à ces visionnaires de le préciser. Ces syllabes les jettent dans le délire et, à l’inverse du philosophe grec prouvant le mouvement en marchant, ils font bien entendre que leur Liberté équivaut à l’anéantissement de toutes les capacités humaines, en n’en conservant d’autre, dès qu’ils la célèbrent, que celle de crier ou de balbutier. Mais cette Liberté infinie ou, ce qui revient au même, cette liberté néant, c’est bien celle dont il est question dans les articles l, 2 et 4 de la « Déclaration de 1789 » dans les articles 1, 2 et 6 de la « Déclaration de 1793 ».

Le conservatisme révolutionnaire de la bourgeoisie libérale et des philosophes spiritualistes s’est fait la part belle en exceptant du répertoire des « Droits de l’homme », un droit qui n’est pas le moins substantiel de tous : le droit à la propriété. Mais quoi ! les deux Déclarations ne consacrent-elles pas et tous les philosophes spiritualistes et tous les bourgeois libéraux après elles, le « droit de propriété » ? Sans doute ! mais il y a une différence digne de considération entre « droit de propriété » et « droit à la propriété ». Le premier appartient au propriétaire et signifie l’intangibilité de sa propriété. Le second appartient à celui qui n’est pas propriétaire et veut dire précisément qu’il a le droit de l’être pour autant que tout autre. Sous peine du plus insoutenable, je dirai même du plus inique sophisme, un partisan des « Droits de l’Homme a ne peut parler du droit de propriété qu’en sous-entendant propriété également répartie entre tous. Le Contrat ou « quasi contrat » social n’a, en effet, aucune espèce de sens, s’il n’est pas passé entre égaux. Chacun, dit Rousseau, s’aliène avec tous les biens et les forces dont il dispose, à la communauté. C’est-à-dire qu’à l’instant idéal de la passation du contrat, toute la richesse existante devrait être divisée à parts égales entre tous les individus. L’opération étant pratiquement, impossible, puisque elle devrait être sans cesse recommencée, la « justice » sera également satisfaite si la masse des richesses devient propriété collective. On oublie trop que les prémisses juridiques rigoureuses du socialisme sont chez Jean-Jacques. La conséquence pratique évidente de ces prémisses, c’est l’abolition de l’héritage. Quelque latitude que la législation socialiste puisse laisser à l’individu d’accumuler par son travail des objets de consommation, elle lui interdit de transmettre et même de former un capital. Tout le capital est collectif.

Je m’étonne que des glossateurs de la Déclaration des Droits de l’Homme, aussi honnêtes logiciens que Paul Janetbk, pour citer en lui le type d’une catégorie d’esprits, fondent sur le « Droit » tous les droits, sauf un, et celui-ci sur le fait. Contradiction d’autant plus grave, qu’un seul privilège subsistant tend à accaparer pour lui-même l’importance de tous les privilèges abolis. Si ce privilège est la propriété, l’argent tendra à monopoliser toute la puissance sociale qu’il partageait jadis avec la Religion, l’Intelligence, la Science, le Nom, la Profession, les Services. Nous en concluons, nous contre-révolutionnaires, la nécessité de restaurer et d’animer les aristocraties et les privilèges fondés sur des titres spirituels. Un adepte de la Déclaration des Droits n’en peut conclure que l’urgence de supprimer dans ce dernier privilège, la survie, sous une forme particulièrement dure, de tout le Privilège.

Cette conséquence, si évidente et si longtemps niée ou voilée, semble d’ailleurs en voie de s’imposer à tous les esprits et l’on ne saurait trop applaudir la franchise avec laquelle M. Aulard, apologiste des principes de 1780, dissipant sans retour la contradiction spiritualiste et libérale, expose la « Déclaration des Droits de l’Homme » aux jugements et aux sentiments que le socialisme mérite d’inspirer.

Qu’est-ce au juste, écrit-il, que ce principe ou ce dogme de l’égalité, objet de l’article ; de la Déclaration ? Le sens évident de cet article, c’est qu’aux inégalités naturelles il n’est pas équitable que les institutions ajoutent des inégalités artificielles. Un homme naît plus vigoureux, plus intelligent qu’un autre. Est-il juste qu’il trouve en outre dans son berceau une somme d’argent ou une propriété foncière, qui double, triple sa force d’attaque et de défense dans le combat pour la vie ? Est-il juste qu’un homme né sot ou méchant hérite de moyens qui rendront sa bêtise ou sa méchanceté plus malfaisantes ? Est-il juste qu’il y ait, par le fait des lois, des riches de naissance, des pauvres de naissance ? Et l’article 2, en établissant le droit à la propriété, ne disait pas que les propriétés seraient inégalement réparties. Ce bourgeois, c’est-à-dire cet homme qui recevait à sa naissance un privilège économique et un privilège politique, le peuple en 1792 le dépouillera de son privilège politique ne serait-il pas juste do lui enlever son privilège économique ? On a tort d’opposer au socialisme les principes de 1789. C’est toujours cette erreur qui consiste à confondre la Déclaration des droits de 1789 avec la Constitution monarchique et bourgeoise de 1789. Oui, le socialisme est en contradiction violente avec le système social établi en 1789, mais il est la conséquence logique, extrême, dangereuse (si l’on veut) des principes de 1789, dont se réclamait Babeuf, le théoricien des égaux193.

J’applaudis, dis-je à cette logique. Oui, la Déclaration des Droits de l’Homme, c’est Babeuf. Et cependant M. Aulard demeure à mi-chemin. La « justice » égalitaire demande infiniment plus qu’il ne lui accorde. Ce reste de timidité conservatrice se glisse dans la distinction des inégalités en « naturelles » et « artificielles » : l’inégalité économique, résultant de la propriété héréditaire, appartiendrait à la seconde catégorie, l’inégalité des facultés intellectuelles et corporelles, à la première ; en tant qu’« artificielle », celle-là serait « injuste » et devrait être détruite ; en tant que « naturelle », celle-ci est fatale ; elle est d’ailleurs, pense M. Aulard, favorable à « l’évolution ». Il me semble qu’il y a là une double méprise.

Tout d’abord, comment qualifier d’« artificiel » un fait (propriété individuelle et héritage) qui, quelque variables et mobiles que se soient montrés au cours de l’histoire ses modes et ses limites, a existé dans la plupart des sociétés organisées, peut-être dans toutes sans exception. Un tel fait constitue évidemment un produit spontané de la nature humaine et de la vie sociale ; c’est « naturel » et non pas « artificiel » qu’il le faut appeler. Empressons-nous d’observer que ce n’est pas là le moins du monde un motif de le déclarer intangible. La méchanceté, la violence, le dol, la rapine, sont aussi parmi les effets spontanés de la nature humaine et de la réunion des hommes en société. La « justice », qu’on la conçoive à la façon de M. Aulard ou d’une autre façon, est essentiellement une correction de la spontanéité naturelle par la raison. C’est aux lois, aux disciplines par lesquelles l’homme contrarie ou tempère la malfaisance ou le désordre spontanés de la nature, que convient, à proprement dire, la qualité d’« artificielles » ; elles sont l’œuvre, l’invention, de son industrie, de son art : homo additus naturae.

A supposer que le régime socialiste fût une merveille, il en faudrait admirer l’artifice ou l’art, par opposition au fait naturel, spontané, de la propriété-vol.

Que M. Aulard propose, comme conséquence rigoureusement impliquée dans la Déclaration de 1789, la suppression de la propriété individuelle et de l’héritage, ce ne peut être à titre d’inégalité « artificielle », mais purement et simplement d’inégalité. Que s’ensuit-il ? Que toute autre inégalité, quelle qu’elle soit, mérite le même sort, pour autant que le même sort lui puisse être appliqué. C’est inégalité qui est l’injustice. On ne peut rien, nous dira l’éminent historien-philosophe, contre les inégalités « naturelles ». On ne devrait d’ailleurs rien entreprendre contre elles ce serait « abaisser le niveau, comprimer l’évolution194 ».

Ce second argument ne compte pas, si Inégalité = injustice, ne pouvant y avoir, en bonne idéologie révolutionnaire, d’intérêt supérieur à la « justice ». Mais il est inexact que la législation ne puisse pas s’opposer aux effets « injustes » de l’inégalité des facultés et des aptitudes innées. Cette inégalité est. Mais la « loi » peut tenir la balance, en faisant que le mieux doué ne tire de ses dons nul avantage extérieur de plus que le médiocre des siens. Dès lors qu’elle le peut, elle le doit, sous peine de légitimer la clameur si aisément grandissante des « est-il juste que ? » et des « pourquoi pas moi ? » Il n’est ni plus ni moins difficile d’empêcher légalement un homme « né » prévoyant et inventif, de constituer par son labeur une réserve de richesse au profit de ses descendants, que d’empêcher légalement le même homme de disposer pour son compte personnel de plus de bien-être, de facilités, de jouissances que son voisin « né » étourdi et routinier.

Il n’y a qu’à décréter la jouissance collective des fruits du travail, en exceptant, si l’on veut, du partage, le paresseux et les vicieux volontaires. Il n’est pas impossible d’abaisser légalement l’instruction générale au niveau de la médiocrité, de manière à réduire au minimum les profits de la supériorité intellectuelle. Mille moyens s’offrent au législateur d’annihiler le pouvoir qu’une intelligence et un caractère supérieurement organisés donnent à l’individu de conquérir une situation matériellement et moralement supérieure. La guerre aux supériorités de toute sorte est un programme que de minuscules politiques peuvent remplir admirablement. Ceux qui l’auront adopté trouveront dans la partie la plus agitée de la multitude un appui sûr, un enthousiasme plus impatient qu’ils ne le désirent eux-mêmes, tout au moins jusqu’à ce que la ruine de la civilisation ôte le pain à la multitude. Cette perspective fait horreur à M. Aulard. Elle est pourtant celle qu’ouvrent à un esprit qui n’a pas peur de raisonner les principes philosophiques des deux Déclarations. L’inégalité est-elle injuste en soi, en tant qu’inégalité, ou faut-il distinguer entre des inégalités inutiles, et des inégalités nécessaires et fécondes ? Si l’on est du second avis, on est en pleine Contre-Révolution. Avec sa distinction empruntée aux fables de Rousseau, des inégalités « naturelles » et des « artificielles » M. Aulard voudrait voiler une partie de l’horizon révolutionnaire. Mais cette distinction ne correspond pas à la réalité. Y correspondit-elle, on ne voit pas, étant admis qu’inégalité est injustice, qu’il fût juste de laisser subsister des inégalités naturelles dont on peut annuler les effets.

L’Egalité-principe, l’Egalité-fin, c’est la mort. Mais que la nature se montre violemment anti-égalitaire, ce n’est pas une raison de respecter toutes les inégalités qu’elle produit. Au contraire, il n’y a pas une inégalité spontanée que l’art politique et l’art social n’aient à modérer, si leur but c’est d’entretenir dans la société une hiérarchie aussi bienfaisante pour l’inférieur que pour le supérieur. Ni méconnaissance ni superstition de la nature, c’est la formule de l’action et du progrès. En ce qui concerne la propriété individuelle, la nature humaine, la morale, l’intérêt général, la civilisation la veulent avec la dernière énergie.

« L’homme, a dit Aristote, a deux grands mobiles de sollicitude et d’amour, c’est la propriété et les affectionsbl ». Il ne s’ensuit pas le moins du monde que les institutions ne puissent et ne doivent, en vue d’attacher le plus fortement possible le plus d’hommes possible à la patrie, à la famille, à leurs semblables, à eux-mêmes, rendre moins rude au labeur et à la vertu indigente l’accès de la propriété.

Philosophiquement, le bien de l’individu est le but de l’institution politique. Politiquement, le calcul du bien individuel ne peut s’établir par rapport aux unités individuelles prises à part, parce que les commodités, voeux et aspirations des individus considérés un à un, se contredisent et s’entre-détruisent à l’infini. Politiquement, la société est le lieu de forces générales qui se forment et disparaissent en beaucoup plus de temps que les individus n’en mettent à naître, vivre et mourir, qui donc préexistent aux individus, les soutiennent ou les oppriment, les contrarient ou leur fournissent un levier. Le but direct de l’institution politique, c’est, à l’intérieur, de discipliner, de canaliser dans la direction la plus utile au bien commun les forces sociales, d’en réaliser l’harmonie c’est, à l’extérieur, de défendre et de porter au plus haut degré la force nationale protectrice des intérêts nationaux.

La Déclaration des Droits de l’Homme fait abstraction de tous les intermédiaires organiques entre l’individu et l’Etat. En quoi son irréalisme se montre si radical, que le tableau de société politique qu’elle dresse doit produire sur tout esprit ayant le sens du réel une pénible impression de corps décharné.

C’est en cela d’ailleurs qu’elle enthousiasme des idéalistes fanatiques la maigreur a une fausse ressemblance à la spiritualité.

La pesanteur liée aux pieds du genre humain

Se brisabm.

Si les principes et le but de la politique sont aussi invariables que la nature des choses, l’équilibre des sociétés et des nations n’est jamais stable. De jeunes forces se développent sans cesse, des forces anciennes se transforment ou dépérissent dans le champ de la vie sociale et de la vie internationale. Ces changements renouvellent les données du problème gouvernemental. Ils sont parfois si lents qu’ils échappent au sentiment des contemporains et ne se révèlent qu’à une intuition et une prévoyance supérieures. D’autres fois, ils sont de nature à s’accomplir en peu d’années et à envahir brusquement une grande étendue. C’est en présence de ces déchaînements de forces la veille inconnues, qu’il est le plus avantageux aux hommes que l’appareil politique et la constitution de la société possèdent leur pleine vigueur, condition de leur souplesse. C’est quand la matière à régler et à distribuer se multiplie et bouillonne, qu’il est à souhaiter que les organes distributeurs et régulateurs aient des réserves de résistance et d’élasticité à leur appliquer.

Le XIX^e siècle a vu naître et grandir avec une rapidité saisissante des réalités sociales et des réalités internationales de portée immense dont on peut dire qu’elles contiennent la jeunesse du monde moderne. Quelle puissance, quelle prise les principes de 1789, dogme de tant de Français au XIX^e siècle, donnent-ils à l’intelligence française, à la politique, à l’action française, sur ces phénomènes, gros de biens, mais gros aussi de perturbations pour les peuples, selon que ceux-ci se montreront habiles ou inhabiles à les adapter ! En d’autres termes, quelle est par rapport aux faits modernes, la vertu des « idées modernes » ?

Ces faits se moquent terriblement de ces idées. Il est dans la nature de ces idées de désarmer vis à vis de ces faits une société, une nation qui se paie d’elles, et de lui assurer dans les règlements de compte de l’Europe et de la civilisation moderne, la part de dupe et de victime.

Les découvertes de la mécanique physique au XIX^e siècle ont déterminé l’avènement de la grande industrie avec ses incalculables conséquences mondiales. Il faut l’ébriété mentale d’un Michelet pour apercevoir un lien de cause à effet entre la Révolution et ces découvertes préparées par trois siècles de progrès scientifique. En cinquante ans, on a vu de formidables puissances économiques naître de rien ; des sécurités séculaires détruites ; l’ancien arrangement et les anciens rapports des conditions sociales bouleversés au profit des uns, pour l’écrasement des autres ; les modes traditionnels du travail et de l’échange renouvelés et, avec eux, les mœurs ; d’énormes accroissements et déplacements de population. Cette transformation brutale et magnifique qui a notamment abouti à l’apparition d’une féodalité et d’un prolétariat nouveaux et aggravé la séparation des classes, s’est produite sans aucune permission de la « Justice », de la « Fraternité » et de l’« Egalité » proclamées peu auparavant. Et ceci suffirait à rendre la proclamation assez dérisoire. Mais il y a plus. La Révolution était strictement obligée par ses principes à détester, à détruire, à empêcher de naître ou de renaître les organisations sociales capables de régler et d’harmoniser les tumultueux effets spontanés de la transformation industrielle et économique, de faire profiter de cette transformation la justice, la fraternité et la liberté, non celles du ciel, mais celles de la terre. Ces organisations que nous n’avons pas besoin d’imaginer, que le passé a connues sous bien des formes, qui tendent d’elles-mêmes à se constituer, dès qu’une législation systématiquement négative ne s’y oppose pas, un mouvement puissant les réveille de toutes parts aujourd’hui. Nécessairement elles substituent aux prétendus « droits primordiaux » inviolables, mais parfaitement insubstantiels, de l’individu, des droits nés de la communauté et de la variété des intérêts, des droits à fondements objectifs, limités et différenciés. Coordination systématique de la production, réglementation du travail, protection, coopération, corporation, régionalisme, monopoles de fait, tout cela aspire de plus en plus vigoureusement à être ; tout cela marque la direction des vœux et des efforts des éléments les plus actifs et les meilleurs de la société et tout cela est contre-révolutionnaire. La Contre-Révolution n’est pas encore dans les idées. Elle est de plus en plus manifestement dans les nécessites. Elle est lisible dans les formes de développement et les principes d’action de tout ce qui acquiert de la puissance et apparaît riche d’avenir.

La Révolution, il est vrai, m’est pas demeurée aveugle à la menace universelle de cette contre-révolution de fait. Le socialisme ou plutôt le collectivisme, est venu, qui a eu pour fin de faire dévier vers le gouffre révolutionnaire le mouvement de reconstitution sociale et les tendances progressives. Il serait aisé de ◀prouver▶ que la théorie collectiviste n’est que la dénaturation des nécessités et des besoins de la situation économique moderne dans le sens d’un individualisme exaspéré.

L’histoire internationale du XIX^e siècle élève contre les principes de 1789 une réfutation de fait plus brutale et plus humiliante encore que son histoire économique. Ces principes ne se montrent pas seulement impuissants à diriger dans un sens utile la politique d’une nation, ils vouent à la nécessité de mort nationale un peuple dont la politique s’inspire d’eux. Ils sont, comme on dit aujourd’hui, internationalistes.

Ils ne connaissent pas la patrie, mais l’homme. Suppression des frontières, établissement d’une république égalitaire universelle, telles en sont les conséquences rigoureuses. Les hommes de la Révolution en eurent conscience. Mais la suppression des frontières ne peut être réalisée que par les armes, et la république universelle que par la guerre aux rois, ce qui pratiquement doit aboutir à liguer contre l’armée de la France toutes les armées de l’Europe. Ainsi, sans entrer dans l’appréciation historique de la diplomatie et des guerres de la République et de l’Empire, et, à ne considérer toujours la Révolution que dans son esprit et dans son dogme, on peut dire que les principes de 1789 imposent à la France une entreprise permanente de croisade européenne au service de la Liberté et de l’Egalité. La théorie suppose que les peuples, heureux d’être « arrachés à l’esclavage », abandonneront leurs chefs pour se jeter dans les bras de la France. Dès avant l’expérience, il n’était pas difficile de prévoir ce que l’expérience a démontré que des entreprises de ce genre, quand la victoire les couronne, ne peuvent avoir d’autre effet durable que de constituer ou de reconstituer des nations puissantes, de créer de nouvelles et formidables rivales à la patrie. En rêve, on libère et on unifie le genre humain ; en réalité, on accroît les difficultés d’existence de la France dans une Europe de plus en plus militarisée et nationalisée. Cette ruineuse bévue fut décorée de 1830 à 1870 du nom de politique des nationalités. Pour que les principes retrouvassent leur compte à cet absurde résultat et pussent s’en honorer, on convint de reconnaître dans les « nationalités » de véritables individualités munies en tant que telles de tous les Droits que la Déclaration attribue à l’Individu lui-même. Cette notion est l’essence du nationalisme. Elle est profondément inscrite dans le cœur des nations qui veulent vivre. Mais la même philosophie qui l’appliquait à l’étranger, en refusait le bénéfice à la France. Elle ne voulait voir en ses fils que des individus librement associés, libres par conséquent de se dissocier, entra ! nés à se disputer sans cesse et à faire valoir leurs préférences particulières quant aux statuts et aux fins de l’association. La Révolution, en même temps qu’elle tend à soulever de tous les points de l’Europe des tempêtes contre la France, décrète pour la France un régime de division intestine et de guerre civile éternelle. Mais nulle guerre civile n’est éternelle, et quand le peuple qu’elle déchire ne la termine pas lui-même, l’Etranger s’en est toujours chargé.

Des principes politiques qui ne peuvent trouver leur réalisation adéquate que dans la dissolution sociale et la mort nationale ont une affinité profonde avec des tendances et des aspirations subjectives auxquelles l’individu ne s’abandonne qu’au prix de sa décomposition psychique. C’est de telles aspirations et tendances que se compose la sensibilité romantique ; et l’imagination romantique pare faussement des couleurs sacrées de l’enthousiasme ces vains soulèvements d’une personnalité ruinée. Les romantiques étalent bien, par nature, les « hommes de la Révolution. » Liberté ! liberté indéterminée, infinie, absolue, existant par elle-même, Liberté-dieu, voilà ce que proclame la Déclaration des Droits, du fait seul d’énoncer la liberté, avant la société, la civilisation, la religion, la science, la patrie, c’est-à-dire avant les subordinations, les nobles et les fécondes servitudes par lesquelles l’intelligence et l’âme de l’homme conquièrent sur les fatalités de la nature et de sa nature une part d’empire. Cette liberté qui ne demande aucun travail, qui n’est pas une acquisition, une victoire, ne se propose-t-elle pas naturellement aux invocations de la paresse et de l’impuissance ? N’est-ce pas d’elle que des âmes pâtissant d’un malaise vital, d’une contradiction cruelle avec elles-mêmes, mais trop orgueilleuses pour se connaître, attendent le miracle nouveau ?

L’œuvre propre des romantiques par rapport à la Révolution, ça été de la passionner, de la chanter, d’enflammer son esprit destructeur, mais aride, de leur lyrisme, de leur mauvaise religiosité, d’adresser aux principes désorganisateurs les hymnes dus aux idées et aux forces créatrices, de la déifier, d’en faire l’objet d’un « culte », et par là d’ôter aux générations soumises à leur influence, toute liberté d’examen et de critique, toute possibilité de clairvoyance à son égard. C’est ainsi qu’ils ont embelli la diminution nationale dont elle fait peser sur notre patrie la permanente menace, en baptisant la France « Christ des nations ». N’est-il pas sublime d’être le Christ des nations ?

Devant la poussée de jeunes forces qui renouvellent depuis près d’un siècle les éléments de la civilisation moderne et qui demandent aux individus et aux nations résolues à ne pas dépérir une industrie si alerte et si vigoureuse, l’idéologie individualiste de la Révolution apparaît comme une survivance singulièrement sénile et décrépite ; elle mène à la mort, par le chemin de l’hallucination, ceux qui continuent d’orienter sur elle leurs opinions et leurs efforts. Mais la vapeur romantique leur voile les plus proches réalités et ils appellent Avenir, le néant vers lequel ils s’avancent. Après cette analyse du contenu et de réelles promesses du dogme révolutionnaire, objet de la religion romantique, elle apparaîtra, je le crois, profonde, cette définition proposée par Nietzsche du « classique » et du « romantique ».

Les esprits classiques, tout aussi bien que les esprits romantiques les deux espèces existent toujours portent en eux une vision de l’avenir mais la première catégorie fait jaillir cette vision de la force de son temps, la seconde, de sa faiblesse195.

Michelet a consacre à l’investigation, à l’enseignement et à la composition de l’histoire une des plus laborieuses existences de son siècle. Il était donc de ces rares mortels qui ont la passion de la vérité ? Cette passion fut toujours aussi étrangère à ce grand érudit que la faculté d’articuler un syllogisme le peut être à un enfant en nourrice. Il demeura perpétuellement incapable de la plus légère distinction entre la réalité et ses propres imaginations, entre les faits tels qu’ils sont et les faits tels, que sa fantaisie et ses sentiments (qui n’étaient pas modérés), exigeaient qu’ils fussent. Qu’avec son procédé de refaire arbitrairement l’histoire, soit selon ses convenances d’artiste, d’écrivain à grand effet, d’imagier fantastique, d’étincelant amuseur, soit selon ses frénésies de sectaire et d’illuminé, il rencontre très souvent de précieuses parcelles du vrai, chacune de ses assertions, n’en impose pas moins le doute, parce qu’on sent que le vrai n’a pas été un instant son but. Il donne bien plus encore au vrai un air de faux qu’au faux un air de vrai.

Qu’il se fut trompé mille fois, dix mille fois, à toutes les lignes, ceci n’aurait qu’une faible importance, toute erreur étant susceptible de révision. Mais la possibilité de se tromper ne lui est jamais apparue ; dans le torrent d’idées et d’impressions qui traversaient sans cesse cet esprit, la notion et le sentiment de l’erreur n’ont pas trouvé la plus petite place. Réellement, il a tout rêve, sauf cela. C’était un artiste, un peintre — C’était un historien et un historien de son pays, c’est-à-dire un homme qui s’était chargé de la plus haute responsabilité, non seulement scientifique, mais civique et morale. Le souci du vrai, l’apprentissage et la rigoureuse pratique des précautions à prendre sans cesse contre soi-même pour ne pas le trahir, constituaient la condition la plus élémentaire de sa probité professionnelle. Il ne l’a pas soupçonnée. Il l’a violée avec enthousiasme et délire. Il a, nous dit-il, écrit l’histoire « avec son cœur ».

Ceci l’excuse, si l’on veut, mais le peint et le classe.

Un historien, qui, de l’aveu universel, se jette hors de la voie droite, de la voie royale de l’analyse, de la critique et de la méditation, pour courir la ligne zigzagante et brisée de l’intuition, c’est-à-dire de la rêverie, du caprice ; qui, quand il n’est pas entraîné par l’imagination et par la recherche de l’effet, l’est par les émotions de la haine et de l’amour, de l’horreur et de l’extase ; qui ne se gouverne pas une minute ; qui, dans l’impétuosité et la diversité de ses mouvements, rencontre souvent les directions de la véritable histoire, les suit sur un certain parcours, mais sans qu’aucun signe nous en avertisse et sans qu’il sache même alors nous paraître plus sensé qui enfin, parmi tant d’effets variés produits sur l’esprit du lecteur, y détermine invariablement le soupçon contre le sérieux et le bien-fondé de ses dires ; un tel historien peut avoir possédé d’ailleurs les plus prestigieuses qualités leur valeur est nulle ou plutôt négative. Je me divertis autant qu’un autre à Michelet. Je ne le crois jamais. On en fait un éducateur, bien plus, une espèce de saint. Serait-ce que ses vénérateurs le dispensent de véracité ? Ils n’oseraient ni le dire, ni se l’avouer à eux-mêmes. Du moins le dispensent-ils de preuves. Michelet ne serait pas un historien, mais mieux qu’un historien, le mage de l’histoire. En raison de cette sorte de vérité supérieure à la vérité, ses ouvrages insuffisants pour les savants, seraient merveilleux pour la foule. Disons plus clairement que personne n’ose déclarer d’estime pour l’Histoire de Michelet ; on idolâtre Michelet lui-même.

La tâche de l’histoire, c’est de nous montrer comment les hommes du passé ont vécu, pensé et senti, et, dans ce but, d’analyser les signes, d’évaluer les facteurs généraux de leur condition matérielle, intellectuelle et morale institutions, religions, gouvernement, état de la science, des arts, des industries, du commerce. Il n’est pas de genre qui, en dehors de sa technique spéciale, exige de l’intelligence plus d’étendue et de fermeté philosophique. Sans une connaissance imperturbable de la nature humaine, sans le sens des réalités et possibilités politiques et sociales, sans l’expérience des intérêts privés et généraux qu’affectent les mouvements des peuples et des sociétés et qui réagissent sur ces mouvements, la plus riche documentation du monde ne sera plus que le réservoir ténébreux où l’on puisera à plaisir la matière justificative des hypothèses arbitraires et des théories naïves. Les textes et les monuments apportent à l’historien une masse immense d’allégations et d’indices. Son œuvre, c’est de discerner, à travers le dédale des données particulières, quelles forces, matérielles ou morales, collectives ou individuelles, gouvernaient la vie d’une époque. Si personne ne peut contester cette définition de l’œuvre historique, personne ne contestera qu’un esprit nourri de fables sentimentales, de visions populaires et d’opinions de rue, aussi dépourvu de réalisme qu’un innocent de malice, s’y doive montrer pitoyable. C’était le cas de Michelet. On n’évoque ici l’idéal de l’historien que parce qu’on a affaire à l’idéal de celui qui ne l’est pas. Qu’on loue tant qu’on voudra ses séductions lyriques et pittoresques, son esprit, aux prises avec la matière de l’histoire, apparaît comme une chose tristement frêle ; son Histoire, comparée aux lois du genre, est un balbutiement.

Il était savant. Il avait infiniment lu. Il a passé aux Archives ses années de plus active production. Avec toutes ces richesses à sa disposition il a pratiqué une manière plus frivole que les historiens improvisateurs du XVIII^e siècle. On admire qu’il appelle l’Histoire une « Résurrection ». Assurément, ses imaginations les plus chimériques, vivant en lui d’une vie folle et débridée, brûlent aussi le papier. Mais, puisqu’il voulait un grand et beau mot pour caractériser l’Histoire, en n’employant pas celui de « Reconstruction », qui est le vrai, il signale la débilité de ses mains. Ce n’est pas qu’aucun des éléments de la réalité historique fasse défaut dans l’œuvre de Michelet. Ils y sont représentés tous, comme tous les éléments de la nature dans le chaudron des sorcières de Macbeth. Ils y sont jetés au travers les uns des autres et sans qu’on puisse jamais espérer d’en suivre un seul le temps nécessaire pour en comprendre la nature exacte, pour en apprécier l’importance et l’action. Le fil casse à chaque instant. Des bouts de faits, des bouts d’idées que j’appellerai, si l’on veut, des éclairs, une impuissance absolue à la continuité. Il commence l’analyse d’une institution, s’interrompt tout de suite pour une anecdote, une réflexion ou exclamation personnelle et passe à autre chose, ne demeurant lisible qu’autant que la violence, la féline tyrannie, les contrastes fascinants, les beautés et les drôleries de son perpétuel imprévu font taire les exigences de la raison chez un lecteur, d’ailleurs coutumier de ces exigences. En cela, Michelet est un maître. Mais c’est tout de même un étrange monstre qu’une Histoire de France en 19 volumes dont presque tous les chapitres font le plus indéchiffrable hiéroglyphe pour celui qui ne sait pas déjà ce qu’ils sont destinés à faire connaître. Une Histoire de France qui suppose, je ne dis pas pour être jugée, mais pour être entendue, un lecteur très solidement instruit sur le sujet, doit porter un autre nom recueil de vignettes, d’impressions, d’odes, de rêveries, de caprices, de satires et de dithyrambes, sur diverses circonstances, très inégalement importantes, de l’Histoire de France. Il y a des historiens, d’intention impartiale, mais d’esprit systématique, prévenus de quelque conception transcendante sur la genèse et l’ordre nécessaire des événements historiques, qui lisent les textes avec des œillères. C’est d’une autre façon que Michelet frelate la vérité. Dépourvu de bon sens, il l’est heureusement d’une philosophie. C’est pourquoi, le plus faux des écrivains, il en est le moins ennuyeux. Dans les textes que cherche-t-il ? Uniquement l’étincelle électrique de la fantaisie et de l’émotion, autant dire les curiosités pittoresques, dramatiques, caricaturales, tout ce qui arrêterait également Alexandre Dumas et Eugène Süe, s’ils étaient archivistes. De Michelet à eux, la différence est dans le style, dans la violence et la finesse du frémissement nerveux. C’est un amuseur qui se croit un prophète et qui en éprouve les secousses. L’inaptitude profonde de cet esprit à réfléchir les rapports n’a d’égale que sa faculté d’être subjugué par les particularités. L’histoire est essentiellement une analyse et une synthèse de rapports. Elle est explicative, ou elle n’est pas. Michelet le sent confusément et il voudrait bien s’égaler au genre. De là ce fréquent bégaiement sibyllin par lequel il semble en dire plus qu’il n’en dit, ce halètement qui donne l’illusion d’une pensée trop pleine. Ses ouvrages grimacent d’une perpétuelle torture pour donner le change sur la signification, la portée, la valeur des matières mal choisies qui les composent. L’analyse d’une situation politique, d’un état social ou moral, d’un système administratif, religieux, intellectuel le trouve tout à fait dénué de moyens. Il s’en remet à une image de nous faire entendre les généralités qu’il ne débrouille pas. Inversement, quand il s’abandonne un peu longuement à une sensation, il croit planer sur les sommets de la réflexion.

Tel est l’aspect de l’Histoire de Michelet. En précisant ces assertions par des preuves, nous pénétrerons dans la nature intime de cet esprit. Point n’est besoin de prendre Michelet sur tels excès, telles intempérances de pensée ou de plume. Etant incapable de mesure, il l’est d’excès. Je choisirai des exemples plutôt modérés de sa manière normale, de son procédé constant.

Je cherche au hasard, dans la table des matières de son Histoire de France, le sujet de quelque exposé d’ensemble. Le sommaire du chapitre I^er du livre VII m’annonce un « Etat général de l’Europe » en 1380. L’Italie sous ses belles formes était déjà faible et malade.

Ici les tyrans, successeurs des Gibelins ; là les villes guelfes, autres tyrans, qui avaient absorbé toute vie. Naples était ce qu’elle est, mêlée d’éléments divers, une grosse tête sans corps. L’Allemagne ne valait pas mieux. Elle se dégageait à grand peine de son ancien état de hiérarchie féodale, sans attendre encore son nouvel état de fédération. Elle tournait, cette grande Allemagne, vacillante et lourdement ivre, comme son empereur Wenceslas… Cette orgueilleuse Angleterre avait alors une terrible fièvre. Le roi, les barons et leur homme Wicleff, avaient lâché le peuple contre l’Eglise. Mais le dogue, une fois lancé, se retournait contre les barons. Dans ce péril, tout ce qui avait autorité ou propriété, roi, évoques, barons, se serrèrent et firent corps196.

L’incapacité de soutenir l’expression propre l’espace d’une demi-phrase est flagrante ici. Il n’y a pas de signe plus certain de l’inconsistance et de l’à peu près dans l’idée. Que « les villes guelfes « aient absorbé toute vie » que « le roi, les barons » aient « lâché le peuple contre l’Eglise », ce sont là des mots, et il faudra que je cherche ailleurs les faits positifs dont ces mots rapportent l’impression obscure et déformée. L’auteur, ayant tant fait que de nous annoncer un tableau de la politique européenne, retournait tristement ce téméraire projet, quand le jeu de l’association des idées emplissant soudain son cerveau des visions d’une belle femme malade, d’une grosse tête sans corps, d’un ivrogne qui titube, de la fièvre, d’une meute aboyante, de gens serrés les uns contre les autres (tout cela en moins de trente lignes) l’a tiré d’embarras.

L’état des esprits au XV^e siècle

Le découragement, le désespoir du bien, l’ennui et le mal du cœur. Il semble que le jour ait baissé ; le temps n’est pas noir, mais gris. Un monotone brouillard décore la création. Que l’infatigable cloche sonne aux heures accoutumées, l’on bâille qu’un chant nasillard continue dans le vieux latin, l’on bâille ; tout est prévu ; on n’espère rien de ce monde. Les choses reviendront les mêmes. L’ennui certain de demain fait bâiller dès aujourd’hui du cerveau à l’estomac, de l’estomac à la bouche, l’automatique et fatale convulsion va distendant les mâchoires sans fin ni remède197.

La poétique de Ronsard

Cet homme cloué là, se rongeant les ongles, le nez sur ses livres latins, arrachant des griffes et des dents des lambeaux de l’antiquité, poursuivant la muse de son brutal amour. Gentilhomme et soldat, il n’était pas fait pour attendre, ménager son caprice ; de haute lutte, il la violait. Il frappait comme un sourd sur la pauvre langue française198.

Pourquoi la Renaissance n’eut pas lieu au xii^e  siècle ?

La Renaissance s’était présentée au xii^e  siècle comme la sibylle à cet ancien roi de Rome, les mains toutes pleines d’avenir, chargées des livres du destin. Il hésite… Puis ce moment solennel étant passé et manqué, les voies de la Renaissance deviennent obliques ; elle ne s’achemine au but que par des circuits immenses, bien plus, par des tâtonnements, des impasses ou elle se heurte. L’esprit humain fourvoyé, las de ces ambages infinis, s’asseoit plus d’une fois aux pierres du chemin, et, là, comme un enfant qui pleure, ne veut plus écouter personne, ni marcher, ni avancer, sinon peut-être à reculons pour faire en arrière des pas rétrogrades qui doubleront sa fatigue et l’éloigneront du but199.

Presque tous les critiques signalent l’« abus » de l’image et du détail matériel chez Michelet. Le mot n’est pas juste. Quand il ne matérialise pas, il ne pense pas. La sensation fait, non pas toute, mais (ce qui est pis) presque toute la substance de sa pensée.

« Dès qu’une idée cesse de se manifester à lui sous une forme sensible, dit un de ses plus bienveillants critiques, elle lui échappe, et il s’épuise en efforts infinis pour la conquérir. En vain il l’appelle dans des phrases pleines d’une émotion quasi mystique, en vain il la poursuit de ses désirs ardents et t’interpelle presque avec des larmes, elle refuse de se laisser saisir200. » Finalement il se rabat sur l’image et la métaphore, les prolongeant, les raffinant pour y faire rentrer les lambeaux de pensée qu’il n’est pas parvenu à rassembler. On le loue d’être un « voyant ». C’est lui faire tort. Tous les sens physiques, et non le moins, celui que les psychologues appellent, je crois, « interne » ou peut-être « viscéral », versent un torrent d’impressions sur sa plume. Quand il a ajouté à ses embryons d’idées, couleur, chaleur et odeur, il les prend ingénument pour des produits de l’intelligence. Les ensembles historiques, les grands mouvements de faits ou d’idées, Moyen Age, Croisades, Scolastique, Renaissance, Réforme, Science moderne, lui apparaissent comme des figures matérielles, dans une certaine posture, une certaine action.

Il individualise le général et l’abstrait et il les individualise physiquement. Faute de quoi il ne discerne plus rien et ne saurait parler. C’est le procédé intellectuel du primitif.

Rien n’est donc plus faux que la louange qui lui est si communément décernée de faire vivre la physionomie ou le « génie » des époques, l’« âme » des siècles. Mais à défaut de ces synthèses méditées, nourries de faits, Michelet nous en propose-t-il du moins d’imaginaires ? Vérité à part, à ne demander que des évocations amples et vivantes, fidèles ou non au modèle, peint-il, comme on le répète, la fresque ou le grand tableau ? Il me frappe au contraire comme illustrateur, souvent même comme prodigieux miniaturiste. C’est une erreur assez forte de confondre la rapidité vertigineuse avec laquelle il jette image sur image, pochade sur pochade, avec l’enchaînement délibéré qui subordonne les parties à un effet général. « Quand on vient de lire ses quatre volumes sur le XVI^e siècle, dit Emile Montégut, on est rempli d’impressions laissées par le spectacle des événements. On a assisté à la représentation en quelque sorte de l’époque, on en revient comme d’un voyage, d’une longue excursion, plein de souvenirs, d’éblouissements, d’anecdotes curieuses. On a vu les fêtes de Borgia, le martyre de Savonarole, la cour de Fontainebleau, le sombre intérieur de l’Escurial, les voûtes de la Chapelle Sixtine et l’atelier d’Albert Dürer et cependant on n’a aucune idée générale et bien précise sur le XVI^e siècle201. » Détails, particularités, curiosités petites histoires dans ces limites, tout le génie qu’on voudra.

Vide de la matière de l’Histoire, l’Histoire de Michelet n’en donne pas moins à des lecteurs sans défense contre ses maléfices l’illusion d’avoir appris le passé. La passion avec laquelle l’auteur s’identifie à tout ce dont il parle, une intensité inouïe de mimique personnelle, y jettent une animation aussi désordonnée qu’irrésistible. Il y a des écrivains qui entraînent par la logique ou par l’onde de l’éloquence. Celui-ci frappe l’attention en renouvelant sans cesse et en violentant la sensation. Il caractérise à merveille sa manière, quand il nous dit « avoir essayé de reproduire dans son livre cette danse galvanique que les morts menaient autour de lui202. » Oui, danse galvanique, danse macabre, ces mots conviennent bien à la figure que prennent dans son imagination quatorze siècles d’histoire nationale. On croit avoir lu une histoire de France, on en a lu le songe. C’est un malheur. En voici un pire. Cette confusion du songe avec la réalité dans la représentation du passé dispose à une confusion pareille dans les idées que l’on peut se faire sur le présent. Un rhéteur sentimental et pittoresque qui accoutume ses lecteurs à des notions tout imaginatives et fantastiques, je ne dis pas sans vérité, mais sans substance, sur les régimes de la France d’autrefois, les prépare à adopter sans malaise à l’égard de la France de demain les vœux impossibles d’un chimérique idéalisme. L’Histoire de Michelet, vision, fait des visionnaires. Elle est la propédeutique du fanatisme.

S’il tire un si brillant parti de son impuissance mentale, c’est qu’elle a pour complices les préférences de son cœur. Comme celui de Chateaubriand, mais sans la même grandeur altière, avec je ne sais quelle petitesse gémissante au contraire, ce cœur fait ses délices de la mort, les ruines l’enivrent. «  Voulez-vous bien savoir pourquoi j’étais si tendre pour ces dieux ? C’est qu’ils meurent203. » L’inaptitude intellectuelle de Michelet à embrasser les vastes et profondes corrélations qui soutiennent l’ordre d’une société, son talent d’animer démesurément les détails s’accordent avec la volupté passionnée qu’il trouve à étaler la décomposition. De là l’invariable couleur de maladie et de désespoir que sa « magie donne à toutes les parties de l’histoire nationale jusqu’à la Révolution. (Nous verrons que la santé elle-même, là où il croit, à tort ou à raison, la rencontrer, c’est-à-dire dans la Révolution et la Réforme, il la peint sous des couleurs de cadavre). Un songe, ai-je dit, c’est mauvais songe qu’il faut dire. Il semble que pendant les longs siècles où la France s’est faite, la condition des hommes ait été dépourvue de tout soutien politique et social, qu’il n’y ait eu que des forts aux prises avec des faibles, nul ordre, nulle sécurité du lendemain. Imaginez que dans cinq cents ans un nouveau Michelet, apercevant peut-être l’époque contemporaine à travers les nécessites apologétiques d’un nouveau 1793, définisse l’économie de notre système fiscal dans cette anecdote ou cette vignette une pauvre famille aux genoux de l’huissier féroce.

Voilà trop fréquemment pour ne pas dire constamment la méthode de Michelet. L’ordre féodal, tant admiré de Comte et que le sage et profond Cournotbn proclame, par rapport aux circonstances du temps, une merveille politique, ne nous apparaît que sous l’espèce de paysans battus et pillés, levant les mains au ciel, et de femmes violées par le seigneur.

Dans le tome troisième je n’étais pas en garde, ne m’attendais à rien, quand la figure de Jacques, dressée sur le sillon, me barra le chemin ; figure monstrueuse et terrible. Une contraction du cœur convulsive eut lieu en moi. Grand Dieu ! c’est là mon père ? L’homme du moyen âge ?

Oui… Voilà comme on m’a fait ! Voilà mille ans de douleurs !204.

Toutes les époques invariablement, les plus fortunées comme les plus malheureuses, les moins fécondes comme celles qui ont légué à l’avenir les acquisitions politiques les plus durables et les plus tutélaires fondations sociales, il n’en relève que les éléments périssables, il les résume dans leurs misères. Les siècles de la France semblent uns série de morts, sans qu’on voie d’où chacun d’eux tirait la vie nécessaire pour mourir. Un tour prophétique donne à ces vagues généralisations funèbres un faux air de profondes intuitions.

La face du monde était sombre à la fin du XII^e siècle.

C’était un moment solennel d’une tristesse infinie205.

Au commencement du XV^e :

Raimond Lulle pleura aux pieds de son Arbor qui finit la scolastique. Pétrarque pleura la poésie. Les grands mystiques d’alors avaient de même le sentiment de la fin. Le XIV^e siècle voit passer ces derniers génies ; chacun d’eux se tait, s’en va éteignant sa lumière ; il se fait d’épaisses ténèbres206.

De quoi donc ces affligés conduisent-ils le deuil ? Du Moyen Age ? Mais le Moyen Age lui-même, c’est-à-dire les sept à huit siècles précédents, n’avait fait que pleurer ; l’auteur nous l’a « représenté au vrai dans son aspiration, la tristesse profonde, la rêverie qui le retient devant l’Eglise, pleurant sous sa niche de pierre, soupirant, attendant ce qui ne vient jamais ». Au XVI^e siècle, avec la Renaissance et la Réforme la « joie » s’empare du monde. (Réservons l’examen de cette « joie ».) Mais l’éclaircie fut courte.

Première moitié du XVII^e siècle, l’époque de Corneille, de Pascal, de la Fronde.

L’impuissance est le trait marqué de l’époque. Chacun sent nettement que quelque chose meurt et on ne sent pas ce qui vient. Les vigoureux génies qui, dans ce siècle, ont un moment prolongé l’autre, Shakespeare et Cervantès, ont une impression fort nette de ces pensées de mort. Ils jouent avec la leur et ne regrettent rien207.

Deuxième moitié du XVI^e siècle :

Louis XIV enterre un monde. Comme son palais de Versailles il regarde le couchant. Les vrais génies d’alors même en naissant, ne sont pas jeunes, et quoi qu’ils fassent ils souffrent de l’impuissance générale. La tristesse est partout, dans les monuments, dans les caractères ; âpre dans Pascal, dans Colbert, suave en Mme Henriette, en La Fontaine, Racine, Fénelon. La sécurité triomphale qu’affiche Bossuet n’empêche pas le siècle de sentir qu’il a usé ses forces dans les questions surannées. Tous ont affirmé fort et ferme, mais un peu plus qu’ils ne croyaient. Ils ont tâché de croire et y sont parvenus, à la rigueur, non sans fatigue208.

Ailleurs ce même temps le frappe par sa « fluctuation morale ».

La fluctuation morale d’un siècle intermédiaire qui nage entre deux âmes, l’ancienne et la nouvelle, tient l’homme ennuyé, affadi. Il ne tient pas à se perpétuer209.

Tristesse, langueur, fatigue d’être, gémissement sur soi-même, dépérissement intellectuel et moral, besoin de la délivrance suprême, tels sont les aspects sous lesquels les temps de la plus grande énergie créatrice se reflètent dans cette histoire pour la « résurrection » de laquelle Michelet nous dit avoir interrogé principalement son « cœur ».

Ce frénétique entêtement à représenter tout en mal de mourir, se double très naturellement d’une animadversion sombre et subtile pour les hommes d’action, pour la puissance de l’intelligence et de la volonté. Quand Michelet rencontre un grand organisateur politique ou religieux, un grand capitaine, il en fait une sorte de monstre.

Les effets les plus certains des sages combinaisons de l’esprit, de la persévérance avisée, de l’héroïsme professionnel ou de la vertu lucide, il trouve moyen de les expliquer par une espèce de démonisme, d’inconscient, par l’empire de la manie, quand ce n’est pas par le miracle de quelque énorme défaut qui se trouve par son énormité même agir comme une qualité. Il ne souffre pas que les grands hommes ni les hommes simplement consciencieux, qui ont une marque de grande fermeté et de dévouement à l’ordre, conservent figure humaine.

Que l’auteur ou le collaborateur d’une illustre œuvre historique ait montré dans son caractère privé quelque bizarrerie, quelque lacune, quelque excès, la verrue morale (au besoin, physique) devient le tout de l’homme et la clé de l’œuvre elle-même. Et s’il n’y a pas de verrue célèbre, Michelet en cherche la trace chez les plus tristes détracteurs ; s’il le faut, il t’invente.

Louis XI

Ce génie inquiet reçut en naissant tous les instincts modernes (?), bons et mauvais, mais par-dessus tout l’impatience de détruire, le mépris du passé210.

Charles-Quint

Jeanne la Folle, produit infortuné du mariage forcé des peuples espagnols, de la chevaleresque Isabelle de Castille, du vieux marane avare, Ferdinand d’Aragon, consomme en un enfant l’accord des trois folies, des trois discordes. Ce chaos d’éléments divers s’incarne en Charles-Quint. J’ai pitié de la tête qui doit contenir tout ceci. Tête flamande heureusement, où tout arrive calmé, pâli, demi-éteint211.

Tête d’un scribe qui vécut dans une écritoire, dans l’agitation féminine de la diplomatie. Malade et tremblant de la fièvre ou noué par la goutte, il n’en ira pas moins traînant ses os d’un pôle à l’autre, inquiétant la terre entière de son inquiétude212.

Richelieu

Vingt diables hantaient cette âme inquiète (toujours l’inquiétude !) comme un grand logis ravagé, la guerre des femmes, la galanterie tardive, plus la théologie et la rage d’écrire, de faire des vers, des tragédies ! Quelle tragédie plus sombre que sa jeunesse même ! Auprès, Macbeth est gai. Et il avait des accès de violence où ses furies intérieures l’eussent étranglé, s’il n’eut, comme Hamlet, massacré ses tapisseries à coup de poignard. Le plus souvent, il ravalait le fiel et la fureur, couvrait tout de respect, de décence ecclésiastique. L’impuissance, la passion rentrée, s’en prenaient à son corps le fer rouge lui brûlait ventre, lui exaspérait la vessie et il était près de la mort213.

Sa collaboration avec le roi « un curieux mélange de deux malades. » Michelet reconnaît le bon sens et le bon jugement de Louis XIV, mais comme un résultat assez inattendu du culte du moi », de l’« orgueil » et de l’« ignorance ».

Il croyait Dieu en lui. L’orgueil le conserva dans sa forte médiocrité. Il avait encore une bonne chose pour rester ferme dans sa divinité, une grande ignorance214.

Incapable par l’inorganisation de son propre esprit et par la déliquescence de son propre cœur, de se représenter la vigueur intellectuelle et morale, enclin à en confondre les plus authentiques apparences avec la face du crime, il n’est pas surprenant qu’il guette partout la folie et la trouve où jusqu’à lui on ne l’avait jamais soupçonnée.

Sainte-Beuve observe quelque part que chaque écrivain a son mot favori où se marque sa prédilection intime. Permanent est le mot de Senancour, funèbre celui de Chateaubriand, Mme de Staël aime beaucoup penseur ; Lamartine dit volontiers des âmes comme des corps, imbibé  ; imbibé de rayons, imbibé de soleil. Sot, idiot, fou, furieux, voilà les termes que l’imagination de Michelet propose le plus fréquemment à sa plume. On les trouve, du moins dans la seconde partie de son Histoire de France, à toutes pages, et souvent plusieurs fois par page. Non seulement il les applique à des individus, mais souvent ils lui servent à caractériser un âge du monde.

L’antiquité, dans l’esclave et le maître, eut le stupide et l’insensé. Le moyen âge monastique eut un monde d’idiots. Mais le [sot est une création essentiellement moderne215.

Le cardinal de Berulle, fondateur de l’Oratoire, est un sot (il est vrai que dans un autre passage Michelet le dit « intelligent ») ; Anne d’Autriche est une sotte  ; Biron un sot et un imbécile  ; les ligueurs furent des idiots  ; Charles IX est fou  ; Henri III, fou Philippe II, fou  ; Joyeuse, fou, fou, le P. Garasse ; Campanella, un fou de génie  ; le duc de Lorraine, un fou brillant ; Gaston et Montmorency, deux pitoyables fous 216 bo. Rabelais un fou sublime. La folie de Charles VI a été pour Michelet une bonne fortune inouïe. La présence de cette folie décuple sa verve dans le récit des événements contemporains ; ils sont tous entraînés dans son rythme.

Voilà donc la papauté, l’empire, la royauté, aux prises et s’injuriant l’empereur ivre, le roi idiot, prennent le pouvoir spirituel, suspendant le pape, tandis que le pape saisit les armes temporelles et endosse la cuirasse. Les dieux humains délirent, défendent qu’on leur obéisse et se proclament fols…217.

Il adore les diableries et la sorcellerie, cette « création du désespoir ». Je voudrais faire le compte du nombre de pages que ces sujets et les explications qu’il en tire tiennent dans son Histoire. Aussi bien n’est-elle pas un sabbat ? Que ce « penseur moderne » crût aux sorcières, je ne le dis point, bien qu’il eût des croyances autrement insensées. Mais ceci est certain autant il se montre impuissant à comprendre l’équilibre d’une bonne tête, autant il excelle à évoquer, à vivre les états d’âmes générateurs de la terreur superstitieuse et de l’hallucination mystique. Il y est comme chez lui. Il expédie en quelques lignes dédaigneuses saint Bernard, saint Thomas, les plus forts constructeurs de la dogmatique chrétienne il se gausse de la scolastique, cette « gymnastique du néant ».

Mais les exagérations, les perversions, les caricatures les plus aveugles, parfois les plus abjectes, de la pensée chrétienne, le trouvent plein d’un respectueux effroi.

Vainement a-t-il entrevu un jour et exprimé avec une précision qui ne lui est pas coutumière, que « la doctrine catholique lui semble, sinon plus logique, au moins plus judicieuse, plus féconde et plus complète que celle d’aucune des sectes qui se sont élevées contre elle218 », ce qui est la vérité, même pour le philosophe étranger au christianisme et simplement attentif à l’intérêt de la civilisation. A peu près dans le même temps où il traçait ces lignes, il reprochait à Innocent III d’avoir combattu dans les tristes folies albigeoises « la demande de l’esprit humain219 ». « Le Breton David de Dinan, enseignant que tout chrétien est matériellement un membre du Christ », lui paraît exprimer « sous quelque rapport l’idée de Lessing sur l’éducation du genre humain220. » L’Évangile éternel de Joachim de Florebp est à ses yeux le monument qui domine tout le moyen âge. Ces formes matérialisées, bégayantes ou dissolues, ces dégradations intellectuelles, sinon morales, de la foi, obtiennent de lui autant de sympathie et de pénétration qu’il a d’humeur contre cette théologie solide dont les clairs et vastes enchaînements font, même pour le non-croyant, la joie de la raison. Il s’y égale pleinement, il les honore de mille beaux noms, comme « christianisme du libre esprit ». Il se délecte dans les limbes, les balbutiements, les incohérents phantasmes d’une pensée possédée par les sens et angoissée par l’invisible, et il y salue l’aube de la raison, de la science.

Il rôde dans les sentiers ténébreux et sur tous les terrains louches de l’histoire et croit suivre la grande route de l’humanité supérieure.

Avec une intention de louange à laquelle je n’adhère pas, mais avec une singulière finesse aussi, Henri Heine définit admirablement le penchant de l’imagination historique de Michelet et le contenu spécial de l’œuvre où ce penchant se donne carrière :

Mon grand maître Hegel me disait un jour : « Si l’on avait mis sur le papier les rêves que les hommes ont rêvés pendant une période déterminée, de la lecture de cette collection de rêves se lèverait une image tout à fait juste de l’esprit de cette période. » L’Histoire de France de Michelet est ce recueil de rêves, c’est tout le moyen âge rêveur qui vous regarde de ses yeux profonds, douloureux, avec son sourire de spectre, et l’on est presque enrayé par la criante vérité de la couleur et des formes. En fait, pour la peinture de cette époque somnambule, il fallait précisément un historien somnambule comme Michelet221.

Oui, voilà bien la plus habituelle des impressions qui se dégagent du « Moyen Age » de Micheletbq. Mais il y a cercle vicieux à la qualifier de vérité, à conclure de la seule vivacité étrange et hagarde du portrait, sa ressemblance au modèle. Le Moyen Age « rêve », « pleure », le Moyen Age « somnambule », quel sens raisonnable ces expressions offrent-elles ? Ce temps a eu ses rêveurs, ses cerveaux possédés de nostalgies, de visions et d’espérances vaines, ses malades intellectuels. C’est une espèce immortelle. Il les a eus, admettons-le, en beaucoup plus grand nombre que d’autres temps, mais non par exemple que le XIX^e siècle.

C’est là un chapitre de l’histoire, mais non pas un chapitre central. Car ce ne sont pas les rêveurs qui font l’histoire, ni qui pèsent d’un grand poids sur les événements. Le rêve est passif et inactif, il est la négation de l’énergie. Les événements surprennent toujours l’esprit qui en fait son habitude, ils l’irritent et l’aigrissent souvent, parce qu’ils brisent le rythme de sa paresse. Us se prolongent en rayons obliques dans son imagination, longtemps après qu’ils sont expirés. La nature, la vie, la lutte humaine ne se dessinent qu’en une image amaigrie et fantastique dans cette âme voluptueuse, solitaire, hyperesthésiée, qui de sa débilité fait orgueil. Ce qu’écrit Michelet, ce n’est pas l’histoire, mais la manière maladive et superflue dont elle s’est reflétée dans les cerveaux erratiques et gâtés des époques.

Délire d’infatuation naïve ! Michelet prend Michelet pour le démiurge du genre humain Il n’entre pas dans les événements. Il les déforme en symboles de ses troubles émotions. Il n’entre pas dans la chair des personnages historiques. Ceci n’est pas nécessaire pour être bon historien, mais demande en tout cas, la force d’un Shakespeare, d’un Balzac. Il fait d’eux autant de Michelet. A-t-il affaire à un génie dont l’œuvre ne lui est pas sympathique, mais dont la trempe serait difficile à méconnaître, les facultés peu commodes à ravaler, il lui prête, selon le procédé des brochures dévotes, le remords final, une pensée suprême qui est du Michelet pur, et rachète tout le reste

Innocent III était mort trois mois avant le roi Jean aussi grand, aussi triomphant que l’ennemi de l’Eglise était abaissé. Et pourtant cette fin victorieuse avait été triste. Ce grand, ce terrible dominateur du monde et de la pensée, que lui manquait-il ? Rien qu’une chose, la chose immense, infinie, à quoi rien ne supplée son approbation, la foi en soi 222.

Jeanne d’Arc elle-même, qu’il a aimée, mais qui a eu le tort d’être trop docile à l’Eglise, il faut qu’elle ait douté au moment de mourir.

Il faudrait bien peu connaître la nature humaine pour douter qu’ainsi trompée dans son espoir, elle n’ait vacillé dans sa foi. A-t-elle dit le mot, c’est chose incertaine j’affirme qu’elle l’a pensé 223.

Telle est la complexion morale de Michelet, telle qu’elle s’accuse en traits violents dans une Histoire qui est au moins la sienne. Nous allons voir s’y ajouter une disposition très particulière dont l’effet sera, non pas précisément de changer, mais d’exaspérer sa manière.

L’Histoire de France de Michelet se divise en deux parties dont la composition correspond à deux époques très différentes de la vie de l’auteur. La première, des origines à la fin du règne de Louis XI, fut professée de 1833 à 1843 ; la publication s’étendit jusqu’en 1845 ; la seconde, qui va de la mort de Louis XI à la Révolution fut écrite de 1855 à 1868.

Dans l’intervalle (1847-1863), Michelet publia l’Histoire de la Révolution.

Ces deux parties d’un même ouvrage ne sont pas seulement séparées par le temps écoulé entre leurs compositions, elles le sont surtout par l’aventure psychologique advenue à l’auteur pendant ce temps, et qu’il faut élucider pour achever de comprendre sa nature d’abord, puis la nature et les destinées de son influence. Il contracta assez brusquement une passion qu’il faut bien, au degré où elle exista chez lui, appeler une fureur et qui lui avait été jusque-là fort étrangère : phobie du catholicisme personnifié dans les Jésuites, et fanatisme protestant. La première partie de sa carrière, celle où il a traduit Vico (1827), donné l’Introduction à l’Histoire universelle (1831), les Mémoires de Luther (1835), commencé ses travaux sur l’Histoire de France, s’est accomplie sous la Restauration et les débuts de la monarchie de Juillet. Une certaine nostalgie de la foi et, à défaut de ce regret précis, une exaltation pour l’art, le costume et les moeurs du moyen âge, qui implique nécessairement sympathie pour l’Eglise, font partie de l’humeur poétique de ce temps. Michelet s’imprégna pour sa part de ces manières de sentir c’est avec amour et piété qu’il déposait alors le vieux catholicisme au tombeau. Sa faiblesse pour le diable et les hérétiques était sans malice. Ne font-ils pas en quelque façon partie de l’Eglise ? Il appelait celle-ci sa « vieille mère ». En 1835, il l’honorait d’une déclaration dont j’ai cité quelques lignes et qui l’élève bien haut au-dessus de toutes les confessions chrétiennes.

Qui de nous, s’écriait-on, parmi les agitations du mouvement moderne, ou dans les captivités volontaires de l’étude, dans ses âpres et solitaires poursuites, qui de nous entend sans émotion le huit de ces belles fêtes chrétiennes, la voix touchante des cloches, et comme leur doux reproche maternel ?… Qui ne voit, sans les envier, ces fidèles qui sortent à flots de l’église, qui reviennent de la table divine rajeunis et renouvelés ?…

Assurément de tels soupirs ne traduisent, à défaut de croyance surnaturelle, aucune conviction méditée sur la valeur naturelle et humaine du catholicisme. Ce sont caprices du cœur qui peuvent céder la place à d’autres caprices. Les « cloches », la « vieille chanson », qui attendrissent aujourd’hui, froisseront peut-être les nerfs demain. Je n’entends pas accuser Michelet de contradiction. Il pense tout à fait en dehors de la sphère où la contradiction se produit. Je signale deux dispositions successives, un changement d’axe de sa sensibilité et le changement qui en résulta, dans sa manière de représenter le passé, dans la distribution de son amour et de sa haine aux divers éléments de la civilisation moderne.

L’occasion extérieure en est connue et se rattache à la lutte poursuivie depuis 1830 par le clergé contre l’Université. Survenue dans un moment d’accalmie relative de l’opinion, cette lutte atteignit dans les trois années suivantes un degré de violence extrême. Les catholiques avaient commencé par réclamer la liberté d’enseignement promise par la Charte. L’échec de cette tentative fit passer le clergé à l’offensive ; il accusa d’irréligion l’enseignement universitaire. L’Université officielle se défendit avec la modération qui lui convient sur le terrain même où elle était attaquée. Mais autour d’elle les libéraux passèrent à leur tour à l’attaque et en étendirent le front. Ce fut d’abord une campagne sur la vieille question des « cas de conscience » et l’immoralité de l’enseignement des séminaires cette campagne ayant avorté, « les Jésuites » devinrent brusquement la cible sur laquelle se concentra tout le feu, sans autre raison, au moins apparente, que celle qu’exprimait un jour Benjamin Constant, en ces termes : « On a vraiment bien tort de s’embarrasser pour l’opposition ; quand on n’a rien, eh bien, il reste les Jésuites je les sonne comme un valet de chambre, ils arrivent toujoursbr. » « Les défenseurs du monopole, disait Montalembert, faisaient ce qu’on fait dans une place assiégée ; ils faisaient une diversion habile, une sortie vigoureuse.bs » Diversion ou non, c’est exactement dans cette phase de la bataille qu’intervint Michelet avec Quinet. Les pamphlets qu’ils professèrent en 1843 au Collège de France dépassèrent en ardeur tout ce qui s’imprimait, et nous verrons Michelet dans ses prochains volumes de l’Histoire de France dépasser, au sujet de la Compagnie de Jésus, son pamphlet lui-même. Combien cette soudaine irruption surprit les deux camps, Henri Heine le fait sentir dans ces lignes empruntées à sa correspondance parisienne du moment.

Michelet marche maintenant contre le clergé comme le plus violent des combattants. Voilà un étonnant phénomène dont je n’aurais jamais rêvé, quand je lisais les précédents écrits de cet homme, écrits qui témoignent à chaque page de la plus profonde sympathie pour le Christianisme. Rude destinée pour un homme qui ne se sent chez lui que dans la forêt des fables romantiques, qui aime par dessus tout se bercer sur les mystiques vagues bleues du sentiment et répugne aux pensées qui ne portent pas le vêtement du symbole. Au Quartier latin, on plaisante sur sa perpétuelle recherche et découverte de sens symbolique et on l’appelle Monsieur Symbole224.

Avec raison Heine ajoute que « Jésuites est mis partout pour catholicisme. Michelet, de plus en plus, fit remonter au catholicisme lui-même le virus mortel — mortel pour les intelligences, les cœurs et les sociétés dont les maximes des Jésuites représentent le plus haut degré de concentration. Mais le contraste est d’autant plus frappant entre cette haine généralisée et l’affection ou du moins l’attendrissement manifesté pendant de longues années, tout récemment encore. D’autre part, la disproportion entre l’occasion et le résultat, ce déplacement de toute la pensée historique et philosophique advenu chez ce professeur du Collège de France sous l’impression d’un tumulte vulgaire, dans une sorte de vertige, voilà un document précieux pour l’histoire des mouvements de l’opinion au XIX^e siècle. En même temps que Michelet, Eugène Süe mettait, à sa manière, les Jésuites en chantier. Le livre de Michelet est de 1843, le Juif Errantbt parut en 1844-1845.

Qu’on n’imagine pas que Michelet méprisât le catholicisme dans l’époque moderne, depuis Loyola, et continuât à l’aimer dans le moyen âge, ce qui aurait fondé quelque apparence d’accord avec lui-même. Nous allons voir tout à l’heure quelle dérision lui inspire son ancienne inclination pour les âges de foi populaire.

Sa campagne faite contre les Jésuites, Michelet commit ce paradoxe d’interrompre une œuvre énorme pour une autre œuvre énorme. Il abandonna beau milieu son Histoire de France et écrivit les dix volumes de l’Histoire de la Révolution. Il importe d’en savoir le motif. L’exacerbation continue de sa passion anticatholique pendant cette période qui vit suspendre d’abord (1843), puis interdire (1846) le cours de son ami Quinet, supprimer le sien (1848) ; s’accomplir le 2 décembre, la loi Falloux ; puis l’électricité dont révocation des journées et des figures révolutionnaires chargeait cette âme violente et frêle, vont achever d’affoler sa vision historique et de convulser son style. J’expliquerai à ma façon pourquoi Michelet en 1844 se jeta brusquement sur l’Histoire de la Révolution française. Je citerai l’explication qu’il donne lui-même de ce fait. Le lecteur choisira. Le premier volume de l’Histoire de la Révolution de Michelet a paru le 13 février 1847, le second le 20 novembre 1847. Le premier volume de l’Histoire de la Révolution de Louis Blanc avait paru le 6 février 1847, le second, le 31 octobre 1847. L’Histoire des Girondins de Lamartine parut complète du 20 mars au 12 juin 1847. Enfin Buchez et Roux donnèrent en cette même année 1847 la seconde édition de leur Histoire parlementaire de la Révolution française. Voilà mon explication. Les trois ouvrages eurent, celui de Lamartine par-dessus tous, un retentissement violent et assuré d’avance. Un commun courant les porta, que ces natures de lyriques et d’orateurs multiplièrent et échauffèrent, mais qu’ils avaient senti le plus puissant de l’heure présente. Les trois auteurs s’étaient mis à l’œuvre, pour ainsi dire, le même jour et ils furent prêts au même instant. Par des voies un peu différentes, mais par les mêmes moyens ils travaillaient au même but et parvenaient au même résultat, de créer dans les imaginations la religion révolutionnaire. Elle date d’eux ils l’ont faite ; elle n’a produit depuis aucun monument apologétique de cette importance. Resterait à expliquer l’origine de ce courant d’opinion et de passion publique. Il nous suffit de constater son existence d’ailleurs bien connue. Un savant, un bénédictin poursuit, loin du bruit, le travail commencé. Les poètes de la multitude courent au devant de ses vœux comme le soldat au canon. Voici comment Michelet rend compte de sa brusque résolution :

J’entrai par Louis XI aux siècles monarchiques. J’allais m’y engager quand un hasard me fit bien réfléchir. Un jour passant à Reims, je vis en grand détail la magnifique cathédrale, la splendide église du sacre. La corniche intérieure où l’on peut circuler dans l’église à 80 pieds de hauteur, la fait voir ravissante, de richesse fleurie, d’un alleluia permanent… Ressortant au dehors sur les voûtes dans la vue immense qui embrasse toute la Champagne, j’arrivai au dernier petit clocher, juste au dessus du chœur. Là un spectacle étrange, m’étonna fort. La ronde tour avait une guirlande de suppliciés. Tel a la corde au cou. Tel a perdu l’oreille. Les mutilés y sont plus tristes que les morts.

Combien ils ont raison ! Quel effrayant contraste ! Quoi ! l’église des fêtes, cette mariée, pour collier de noces, a pris ce lugubre ornement ! Ce pilori du peuple est placé au dessus de l’autel. Mais ses pleurs n’ont-ils pu, à travers les voûtes, tomber sur la tête des rois ! Onction redoutable de la Révolution, de la colère de Dieu « Je ne comprendrai pas les siècles monarchiques, si, d’abord, avant tout, je n’établis en moi-même et la foi du peuple. » Je m’adressai cela et, après Louis XI, j’écrivis la Révolution (1845-1853)225.

Le lecteur que cette explication satisfera peut lire l’œuvre historique de Michelet en toute sécurité. Car c’est ainsi qu’il écrit l’histoire.

Lorsqu’il aborda les trois derniers siècles de l’ancien régime, il venait donc de découvrir les abîmes horribles du Gesu et de passer dix ans dans le Saint des Saints. D’où changement de perspective sur toutes choses. Nous avons étudié sa manière fantastique. Suivons-le dans les créations de sa manière fanatique. Connaissons les prophètes et les Gentils, les bons et les méchants de ce messianisme.

La femme la mieux pourvue des dons de son sexe trouve moins de bonnes raisons de détester ce qu’elle adorait la veille, qu’il ne s’en présente à l’esprit de Michelet pour flétrir les siècles d’histoire et les monuments humains auxquels il prodiguait naguère « un cœur immense, une tendresse infinie, des paroles filialesbu ».

La cathédrale gothique a payé cher les crimes des jésuites. Elle était une « œuvre d’Encelade… » créée par « le souffle de l’esprit… »

Ce souffle pénétrait d’une vie puissante et harmonieuse toutes les parties de ce grand corps, il suscitait d’un grain de sénevé la végétation du prodigieux arbre226… le miracle, c’est que cette végétation passionnée de l’esprit qui semblait devoir lancer au hasard le caprice de ses jets luxurieux, elle se développa dans une loi régulière. Elle dompta son exubérante fécondité au nombre, au rythme d’une géométrie savante ; la géométrie de l’art, le vrai et le beau se rencontrèrent227.

Hélas ! cette « géométrie de beauté n’est plus aujourd’hui qu’un « bâtiment ».

Tout ce bâtiment, vu de près communique au spectateur un sentiment de fatigue. Vous diriez d’un faible insecte, marchant, traînant après lui un cortège de membres grêles, qui blessés le feront choir. Naturellement maladive (la cathédrale) elle exige qu’on entretienne autour d’elle un peuple de médecins, ces villages de maçons établis au pied de ses édifices, vivant, engraissant là-dessus, eux et leurs nombreux enfants228.

« Génie profond…, larmes précieuses…, limpides légendes…, merveilleux poèmes, … merveilleux génie dramatique…, grand fleuve poétique », voilà ce qu’était hier le moyen âge. Et aujourd’hui :

Un état bizarre et monstrueux, prodigieusement artificiel qui n’a d’argument en sa faveur que son extrême durée229.

A vrai dire, malgré ses longs siècles, il s’est plutôt donné l’air de vivre qu’il n’a vécu « Le néant fut fécond, créa ! »

Est-il noble de conspuer une ancienne piété, en somme d’anciennes parties de soi-même ? Dans un siècle aussi anarchique que le XIX^e siècle, des consciences plus fermes que celle-ci ont eu rompre avec de grands objets d’illusion. C’est une cruelle aventure, on en, sort souvent brisé à jamais. Une âme digne se la pardonne à peine, le jour où, parvenue à attirer dans sa pensée nouvelle les éléments de vérité et de générosité contenus dans son erreur, elle s’est reprise elle-même, elle a refait sa vie. Le plus attristant des spectacles que Michelet offre à Michelet lui inspire au contraire fierté sans bornes, délirante allégresse.

Quand je rentrai (dans l’Histoire de France), que je me retournai, revis mon Moyen Age, cette mer superbe de sottises, une hilarité violente me prit, et au XVI^e XVII^e siècle, je fis une terrible fête. Rabelais et Voltaire ont ri dans leurs tombeaux. Les dieux crevés, les rois pourris ont apparu sans voile… Prêtres et royalistes aboyèrent. Les doctrinaires s’efforçaient de sourire230).

La seule excuse de ces transports, c’est qu’aucune partie profonde, calme, de la personne n’est engagée dans l’une ni dans l’autre des attitudes successives de l’esprit et du sentiment, de telles natures cessant, pour ainsi dire, d’exister à la limite exacte où cesse l’agitation des éléments psychiques. Ces psychologues phénoménistes qui définissent le moi un « polypier d’imagesbv » et laissent trop dans l’ombre les forces mentales stables et continues d’où dépend l’unité, la cohésion et la puissance de la personnalité, semblent avoir eu pour modèle Michelet et ses pareils.

Il faudrait ajouter pour lui : « un polypier d’émotions ». Nous avons dit la saveur de mort de ces évocations pseudo-historiques au temps même où Michelet n’était aux yeux de tous qu’un innocent rêveur du passé, « Monsieur Symbole ». Dans la seconde partie de l’Histoire de France les imaginations plastiques, sentimentales, psychologiques, les facultés d’invention du poète, tout en gardant ce caractère et cette couleur morbides du tempérament, ne vont plus flotter sur les courants de la fantaisie, du rêve et de la curiosité elles se systématisent étroitement autour d’une haine maniaque, elles fonctionnent à son service. Il en résulte un véritable abaissement et pour le lecteur une impression qui serait tout le contraire de celle que produit la beauté morale, si d’ailleurs elle ne se tempérait des égards dus à une débilité exaspérée. Michelet, jusque-là trop individuel, par le devoir qu’if s’impose à présent et qu’il pratique sans une défaillance, de donner aux faits et aux personnages historiques l’aspect le plus glorieux pour sa secte et le plus infamant pour la secte ennemie, cesse de l’être assez. On peut se faire protestant pour des raisons élevées. Celles de Michelet ne le sont pas. Il idolâtre la Réforme comme instrument pour souffleter pendant trois siècles le catholicisme, les mœurs et les pratiques du catholicisme, les croyants du catholicisme, tout ce qui, sans appartenir à la croyance même, en porte la marque ou l’effluve.

Telle est la servitude acquise qui s’est ajoutée aux servitudes naturelles de cet esprit.

Humainement, politiquement, philosophiquement, religieusement, toutes les religions ne se valent pas. Mais c’est un mâle plaisir que de reconnaître l’héroïsme, l’énergie de l’âme, l’esprit de sacrifice chez les adversaires de la cause que l’on croit la bonne. Pour moi, fussé-je par croyance et par profession un apologiste du catholicisme, je n’admettrais pas un Plutarque français qui exclût du trésor de la France les sombres joyaux de la bravoure et de la fermeté huguenotes au XVI^e siècle. Ni le courage n’est courage, ni la chevalerie chevalerie, ni la bonté bonté, ni le martyre martyre aux yeux du Michelet, quand il les rencontre sous la robe du Jésuite. On chercherait vainement, parmi le torrent d’insultes qu’il leur jette, non pas même une louange, mais un simple aveu de l’abnégation des individus, de leur foi, de leur dévouement jusqu’à la mort à ce qu’ils croient le service de Dieu.

La biographie des fondateurs de la Compagnie, des Loyola, des François-Xavierbw, laisse à l’homme le plus libre de jugement à l’égard de leur œuvre, une impression d’héroïsme mystique et militaire, de pureté juvénile. Chez Michelet, tout y excite le prurit de mépriser, de rapetisser, de salir. Loyola est un « Don Quichotte », mais « un Don Quichotte rusé » !

Il avait le nez fort bossu d’en haut, large, aplati par en bas, des yeux battus, déprimés à force de pleurer. Personne n’eut plus le don des larmes ; à chaque instant il pleurait par averses et à torrents. Ajoutez à ce portrait des paupières contractées et basses, pleines de rides et de plis, où logeaient, cachés à l’aise, la passion et le calcul, la force d’une idée fixe231

« M. Michelet s’amuse », dit quelque part Sainte-Beuve. S’amuse-t-il vraiment ? Il y a bien de la crispation dans ces jeux. Déshonorer une entreprise pseudo-religieuse, mais proprement satanique c’est toujours des Jésuites que je parle qui pour réussir eut toujours et partout à son service « la conjuration toute faite de la nature sensuelle, de l’intrigue passionnée, de la femme et du désir232 », voilà qui ne demande pas un grand effort cérébral. C’est un dessein plus compliqué que d’appliquer un traitement pareil à une grande civilisation, à une grande politique, à une grande littérature, épanouies sous l’empire du catholicisme et, ce qui est plus impardonnable encore, après l’échec du protestantisme en France. Si Michelet pouvait être embarrassé, le XVII^e siècle l’embarrasserait. Mais les nécessités de son apologétique trouvent ici à utiliser merveilleusement sa prédilection native pour le « cabinet secret » de l’Histoire. Son procédé général à l’égard de cette illustre époque consiste à en scruter les anecdotes honteuses, à inventer de ces anecdotes, tant qu’il peut, à éplucher les annales du crime, de la bestialité et de la stupidité humaines, à prendre langue chez tous les valets chassés, à fabriquer des renseignements d’alcôve, à colliger en un mot les sanies et à dire « Voilà ce temps si admiré ».

Les grands faits moraux de l’époque, plus importants qu’aucun fait politique, ils sont tous en trois mots sorcellerie, couvents, casuistique. Et ces trois mots n’en font qu’un ; ils signifient stérilité 233.

Par une théorie à lui et qu’il n’éclaircit pas suffisamment, Michelet identifie la casuistique et la sorcellerie, les rapportant l’une et l’autre au parti de ne pas faire d’enfants. Quant aux couvents, pour savoir ce qu’ils étaient alors, rapportons-nous en aux « Capucins » qui « juraient qu’en la Picardie seule (pays ou les filles sont faibles et le sang plus chaud qu’au Midi) la folie de l’amour mystique avait soixante mille professeurs234 ». Le concile de Trente les avait réformés, mais à sa manière ! Désormais :

Un seul homme y entrait chaque jour, et non seulement dans la maison, mais à volonté dans chaque cellule. Qu’en résulterait-il ? Les spéculatifs en feront un problème, non les hommes pratiques, non les médecins235.

Pas un acte politique important du règne de Louis XIII et de Louis XIV, dont l’explication ne soit cherchée ou partiellement ou totalement, dans des coucheries, des adultères, des sodomies, tout cela princier et catholique, bien entendu. Sur ces sujets Michelet est intarissable, et il les touche avec une sorte de délectation comparable à celle qui nous frappe si étrangement chez Zola, avec le même pédantisme clinico-psychologique d’autodidacte (oui ! malgré ses immenses lectures), disons aussi avec d’instinctives finesses, des pénétrations d’odorat, qui n’appartiennent pas à l’auteur de la Terre.

Cependant il est de plus de conséquence de peindre presque invariablement malades, ignominieux ou stupides, les représentants de l’autorité politique et spirituelle dans l’ancienne France que de problématiques Rougon-Macquart.

Outre cette pétition générale, qu’il ne peut s’être produit sous l’influence du catholicisme rien de grand, ni même d’honnête, Michelet s’ingénie pour adresser individuellement au juge criminel ou à l’aliéniste les hommes qui, même sans addition de rigueur personnelle, dans la manifestation de leur foi ou l’exercice de leur devoir, ont écrit, parlé ou agi contre la Réforme, en ont seulement déçu les espérances politiques. Que la majesté d’un nom populaire ou trop respecté lui conseille des précautions, son aventureuse psychologie lui fournit des moyens de rapetisser et de dégrader en douceur. Je recommande son portrait, d’Henri IV.

Un Protée… un mâle, un satyre… Indifférent à tout… qui pleurait d’amour, pleurait d’amitié, pleurait de pitié et n’en était pas plus sûr236… toujours capitaine, il avait chez lui son général et il prononçait au conseil les ordres de la chambre à coucher237.

Avait-il au moins des talents militaires ?

Il ne sut pas trop mener les armées, mais il les créait de son charme, de sa vivacité, de son regard.

Voilà les facultés d’un grand roi. — Bossuet gêne quelque peu Michelet.

Dans une Histoire qui donne la première place aux affaires religieuses, il occupe deux petites pages, et ces deux petites pages ne parlent que de Mlle de Mauléon qui fut effectivement l’amie de Bossuet. Amitié irréprochable, dit l’historien. « Ce grand homme qui remplit le siècle de son labeur immense, a merveilleusement ◀prouvé▶ qu’il vécut dans une sphère haute238. » N’importe ! nous n’aurons vu de lui que l’image où il est représenté avec Mlle de Mauléon. Et comme il est question ailleurs « du mortel combat de Bossuet et de Fénelon pour Madame de Maisonfort »239, « chercher la femme » devient la seule méthode critique applicable à ces illustres existences et à ces grandes controverses spirituelles. Dans la première partie de son Histoire de France Michelet inventait prodigieusement, mais dans le domaine psychologique. Il prêtait aux acteurs de l’histoire des pensées, des calculs, des raisonnements, des frissons d’âme qui donnent sa mesure plutôt que la leur. Voici que sous l’aiguillon de sa Muse exaspérée il invente des faits, et non des petits faits.

La date la plus sinistre, la plus sombre de toute l’histoire est pour moi l’an 1200, le 93 de l’Eglise.

Que s’est-il donc passé ? Les prêtres ont institué la confession, « terrorisme épouvantable ». Mais quelle trace, quel monument d’un tel événement ?

Malicieuse interrogation ! Vous ne savez que trop vous-mêmes comment vous avez fait en sorte qu’il n’y eût point de monument. Le monument c’est le désert, c’est la disparition subite du génie, de l’âme d’un peuple240.

Ceci est écrit au début du tome IX. Au début du tome XI, le même fait établi par la même preuve est reporté près de quatre cents ans plus tard. C’est Loyola qui a créé la confession241. Nous apprenons plus loin que dans je ne sais plus quel couvent « les dames supérieures confessaient ». On cite partout cet « abcès » : de François I^er et cette « fistule » de Louis XIV qui changèrent le cours de l’histoire européenne. Ces calembredaines ne sont pas plus fortes que cent autres. Déjà en 1680 — « avant la fistule » —

le roi n’ayant plus d’amusement de femmes devint plus âpre. Il mangea, but beaucoup. Circonstance grave qui explique sa violence, sa politique à outrance, ses actes provocants contre toute l’Europe, sa guerre au pape, sa guerre aux protestants242.

On pardonnerait à ces mille fables, d’être grotesques, si elles n’avaient un relent de vilenie.

Henri Il, voyant passer le cercueil de son frère qui précédait celui de son père, fit cette bravade parricide Voyez vous ce bélître il ouvre l’avant-garde de ma félicité243.

Michelet ne donne pas de référence. Et moi, « j’affirme » qu’il n’a lu cela nulle part. Et ce ne sont là que menus exemples de ce qu’il sème à présent à pleines mains.

Mensonges, dira-t-on ? MM. Pierre Janetbx et Georges Dumas repousseraient ce mot. Qu’un homme (et surtout une femme) débite ces torrents d’inventions avec violence, avec éclat, y mette une logique irritée, voilà un phénomène très familier à ces pathologistes de l’esprit. Ils savent qu’il y a là une manière de sincérité absolue. Ils ont éprouvé d’ailleurs combien la douche froide d’une négation où se sent une volonté a vite fait de précipiter de l’apogée de leur inspiration ces poètes de l’hystérie et les laisse incertains. La période d’invention effrénée de Michelet est précisément celle de sa plus longue solitude. Mais on peut dire que jamais cet esprit ne s’est exposé à la discussion. Pour discuter avec les autres, il faut être capable de discuter avec soi-même. Homme de lettres, professeur célèbre. Il jouissait des plus savantes conversations de Paris. Homme de bibliothèque, il lisait tout. Ces contacts multipliés l’excitaient sans l’instruire. Jamais une idée, un argument n’ont porté dans son intelligence leur contenu. Ce qu’il en reçoit, c’est je ne sais quelles impressions obliques, quelles semences de hasard, qui fécondées par les ténèbres engendrent des fantômes.

Jean-Jacques se croyait moraliste et législateur. Michelet se prend pour un bénédictin. Il trouve l’information Port Royal de Sainte-Beuve superficielle. Il a pour l’austérité de la science un culte jaloux. Il s’indigne qu’à Cologne, Koster (jésuite) enseignât Copernic « d’une manière instructive et agréable ». Il souligne ces derniers mots. Copernic agréable !

Enseignement bien imprudent d’ailleurs de la part de l’obscurantisme, si les, Jésuites « tellement ne sentaient en eux la puissance de mort et la faculté du faux que la vérité, s’ils l’enseignent, n’a plus ni force ni sens. »

Les renseignements qu’il fournit sur quelques-unes des grandes découvertes scientifiques modernes nous montrent ce que c’est qu’une science animée de la « puissance de vie » illuminée de la « faculté dm vrai », telle qu’il l’entend. « Au moment où Copernic donne au monde la révélation de la Terre. » Paracelse apporte une autre « révélation »244 :

le mariage de l’homme avec la Nature, leurs profondes amours et leur identité. Il hasarda, d’un instinct prophétique, le mot de la chimie moderne, le mot de Lavoisier : l’homme est une vapeur condensée qui retourne en vapeur. Ainsi monte sur ses trois assises la tour colossale de la Renaissance astronomique chimique, anatomique, par Copernic, Paracelse et Servet. Le bon et grand Rabelais, à ces génies tragiques, aux foudroyants théologiens… aux chimistes fougueux, aux furieux anatomistes (Fallope obtint des corps vivants245) ces effrayants médecins de l’âme et du corps, Rabelais, ne dit qu’un mot en souriant : « grâce pour l’homme ! »

A la façon dont Michelet célèbre ici des « héros » qui lui sont chers, on jugera que les transports de l’amour, de l’admiration et de l’enthousiasme l’éloignent plus encore de la vérité et de la convenance que les frémissements de la haine.

Son Luther, son Rabelais, les deux hommes qu’il a le plus célébrés, sont des grotesques. Par opposition au rétrécissement de l’âme catholique, il leur prête une exubérance de vie et de contentement si débordante que ses manifestations confinent à la folie ou à la stupidité. Ce n’est pas Luther, ni Rabelais, mais Fréderik Lemaître en jouant le rôle dans un drame romantique.

Luther, le premier des hommes depuis l’Antiquité, eut la joie et le rire héroïque246 !… sublime et bouffon musicien d’un divin Noël, amusant, colère et terrible, un David aristophanesque, entre Moïse et Rabelais. Non, plus que tout cela Le Peuple247.

Luther est un prophète qui rit, Rabelais un rieur lourd de prophétisme. Il a « la joie immense ». Lui aussi est un « bouffon sublime ». Figurez-vous sous les mêmes traits Molière et Voltaire et vous les avez enfin compris

La foule intelligente (qui n’est pas je pense « le Peuple ») n’avait vu en eux que l’esprit critique ils ont attendu jusqu’à nous leur révélation248.

On saisit ici le pieux procédé apologétique de Michelet. Il s’agit de montrer d’un côté le catholicisme mort et agent de mort, synthèse de toutes les stérilités, de l’autre, unanimement ennemies du catholicisme et procédant du même principe, conspirant dans le même sens, la Réforme, la Renaissance des arts et des lettres, les sciences de la nature.

Nous avons vu par quels moyens Michelet établit la première partie de sa thèse. ◀Prouver▶ l’identité d’objet et d’esprit de la Réforme et de la Renaissance, associer sous une même inspiration, dans un même dessein et une œuvre commune, le Vinci et Luther, Galilée et Calvin, Erasme et Melanchton, c’est marier les contradictoires. La Renaissance est un réveil de l’esprit gréco-latin et du paganisme non seulement dans la pensée philosophique et les penchants esthétiques, mais aussi dans les mœurs. La Réforme considérée dans ses données et son programme religieux (car elle a surtout triomphé comme fait politique) est une réduction rigoureuse du Christianisme à ses éléments hébraïques, une élimination intransigeante de tout ce que l’Eglise avait introduit de plastique et de profane dans le culte, de rationnel dans la dogmatique, de naturel dans la morale. Peut-on dire que la Renaissance soit anti-chrétienne ? Oui, si le christianisme, c’est le protestantisme. En somme l’Eglise l’a accueillie sympathiquement, comme une parente. D’elle à la Réforme il ne pouvait y avoir et il n’y a eu en somme que détestation au début, et depuis séparation, sans que les deux mouvements parvinssent jamais à se mêler et à former par leur union la substance d’une culture harmonique ou d’une intelligence non divisée contre soi-même.

Ces évidences historiques et logiques ne sont pas pour gêner Michelet. Sa phraséologie endiablée et un peu d’hégélianisme le tirent d’affaire. Il fait « rire » Luther, fait rire Rabelais, il rit du « rire divin » de Galilée. Quand Luther parut, il y eut « du ciel à la Terre [un] immense éclat de rire ». Déjà Ulrich de Hutten, « malgré le Pape et l’empereur qui ordonnent le silence, a, ébranle la terre de ce terrible éclat de rire249 ». — « Le signe décisif où le héros se reconnaît, c’est le rire. » Ne chicanons, pas Michelet sur ce que le plus pur de ses héros, Coligny, est « morose » et cette tristesse précisément signe de son héroïsme.

La Renaissance fut « joie », la Réforme aussi. Et c’est à l’enseigne du Rire et de la Joie qu’il fonde l’étrange raison sociale protestantisme-renaissance, biblisme paganisme, Genève-Athènes, Calvin-Pantagruel. Il ne manque pas d’y joindre, comme pressentiment des grands esprits, la Révolution et la Démocratie. Après avoir peint la « Joie » de Luther :

Voilà l’homme moderne et votre père à tous. Reconnaissez-le à ceci :

La joie est absurde au moyen âge, qui bâtit tant de choses vaines, qui, souvent architecte, édifia aux nues ces tours et ces châteaux qu’apporte et remporte le vent. La joie est raisonnable au temps moderne dont la main sûre construit de vérités l’immuable édifice dont le pied est assis en Dieu, dans le calcul et la nature. La raison seule et la révolution et la science ont seules droit à la Joie 250.

Comme il faut qu’elle ait été la Renaissance, il faut également que la Reforme ait été la Démocratie. Le caractère aristocratique d’un part, qui, selon les excellentes expressions, du duc de Broglie, « recruta des alliés dans les débris de la féodalité expirante et compta un instant dans son camp la plus haute noblesse de France » a causé un instant de trouble à Michelet. Il trouve vite le biais :

Nobles épées, s’écrie-t-il, vous méritez d’être du peuple. L’historien doit faire pour vous ce qu’on faisait à Gènes, quand la noblesse était exclue des charges et qu’un noble rendait des services. Il avait la faveur d’être dégradé de la noblesse et montait au rang des plébéiens.

Je n’aurai pas cet irrespect de prendre le protestantisme pour le « gaudeamus igitur » qu’en fait son apôtre effréné. Aussi bien cette « joie est-elle le fait propre de Michelet et il la transporte à son idole. Or ce n’est pas une « grande » joie, encore moins une « forte » joie, mais une joie petite et concertée, cette joie que le « méchant » envie sur le visage du « bon ». C’est cela, et c’est autre chose ; la vieille chimère romantique du « bonheur », de la jouissance enivrée et sans mélange, le rêve d’une félicité qui serait comme un spasme prolongé de l’âme, le fol eudémonisme de Saint-Preux, d’Obermann, de Corinne. Cette chimère, ce rêve défaillant, Michelet les réalise en ses héros ; il se sert du nom retentissant et de la copieuse personnalité de Luther pour donner à ces déliquescences une marque d’énergie et de, gros entrain. Par là, ce poète féminin, brise, à la merci d’un vertige, ce suprême impulsif, se, promeut héros. Mais aussi comme ce « rire » sonne faux ! Jamais on n’en entendit de plus alarmant. Je ne dis pas que Michelet ne se trompe pas lui-même. Dans ses derniers ouvrages, un ton de délire épanoui est perpétuellement le sien. Cet ancien amateur de la mort et des larmes m’inquiète par son extatique optimisme, par l’illumination de son regard. Je signale à M. Alfred Binetby, spécialiste, je crois, de cette sorte d’observations, que Michelet n’écrit presque jamais le mot « joie » sans une typographie spéciale. Il le met en italiques.

Une analyse de la « religion » de Michelet serait incomplète, si on n’en notait la réaction sur la conception de la patrie. Michelet est le prophète de ce qu’on a appelé depuis « patriotisme conditionnel » et de ce que je nommerai franchement patriotisme de guerre civile. Le patriotisme de cet « historien national » a ce caractère d’exclure, soit rétrospectivement, soit actuellement, de la communauté française des catégories de Français, quand ce n’est pas la majorité de la nation. Qu’il ne manifeste pas de sévérité contre l’appel des réformés aux armes anglaises, je l’admettrais par la considération des temps, à la condition tout au moins qu’il n’accablât pas les catholiques et la Ligue, alliés de l’Espagne, des reproches qu’il épargne à Coligny. Mais il y a plus la Patrie pour lui, Michelet, c’est la Réforme :

« Bien entendu, s’écrie-t-il à propos de ces déplorables guerres, que la France veut dire ici un ensemble de peuples, et la grande école Genève, et ses colonies aux Pays-Bas, en Ecosse, en Angleterre, l’infiltration puritaine qui par dessous fit une autre Angleterre251. » Ce qui signifie, en bon français, que la France était constituée exclusivement par les protestants réfugiés au dehors, que les catholiques qui l’occupaient en majeure partie étaient donc l’étranger, et qu’enfin l’Angleterre puritaine étant plus France que la France méritait de régner sur notre territoire.

Dans le XVII^e siècle, il ne se contente pas d’admirer la Hollande ; il est patriote hollandais contre Louis XIV. Il salue « d’un cœur religieux…  le sacré drapeau tricolore de la république de Hollande qui défendit le monde contre Philippe II, contre Louis XIV252.

En février 1848, voyant se déployer au vent de la Révolution le saint drapeau de l’Allemagne, il n’eut pas su dire s’il était français ou allemand. » C’est une assertion d’autrement de portée et qui, si elle est juste, porte atteinte dans l’intelligence et dans la conscience, au plus profond et plus raisonnable motif d’attachement à la patrie, que de contester à la France le sérieux de la famille. « La famille dans ces pays (Italie, Espagne, France, Irlande, Pologne) est rarement sérieuse. La maison n’y est pas fermée elle est ouverte aux quatre vents253. » La famille protestante est « la famille vraie ». Seule elle a « la tradition forte », seul le protestant a appris au foyer la vénération. Nous ne manquerons en rien au respect du aux familles protestantes respectables, non plus qu’au protestantisme lui-même, en observant que ces dithyrambes ne sont exactement que façons d’insulter. Cette insulte s’adresse à l’immense majorité des Français ; il serait plus honnête, quand on la pense, de se faire Suisse. Mais il convient d’ajouter, pour l’équité, que Michelet ne « pense » jamais ce qu’il dit.

Ne s’est-il pas imaginé, un jour, que l’âme de la France datait de lui, de Quinet, de Mickiewicz !

Quand trois amis, d’une parole émue et sincère, suscitèrent dans un temps d’abjection une étincelle morale, et dans un temps de discorde enseignèrent la grande amitié… mot sacré, antique par lequel l’instinct prophétique de nos pères avait désigné la patrie, était-ce en vain ? Etions-nous abusés ? Fut-ce une illusion, quand la flamme morale tombée sur cette foule ardente, nous revenait plus vive et plus profonde ? Quand les yeux répondaient des cœurs, quand l’éclair de tant de regards jurait que la Patrie était pour jamais fondée là254.

Cette foule ardente des fondateurs de la France en 1843 c’était, parmi les jeunes manifestants du Collège de France, la fraction sympathique.

Si ce monde de fantaisies et d’absurdités n’avait habité que le cerveau de Michelet, il serait superflu de le soumettre à la critique. Mais il s’est détaché de son père pour envahir le siècle. Il est bien peu d’esprits qui n’aient été infestés de quelques-uns de ses atomes, sans en savoir bien souvent l’origine. Beaucoup en ont fait leur pâture.

Il importe assez peu que l’Histoire de Michelet soit exclue, de consentement universel, de la science historique, si, sous divers prétextes, on compose une gloire, une popularité, une manière de sainteté, à un esprit qui a montré dans cette Histoire n’avoir aucune fibre saine, à un cœur que rien me gouvernait et qui ne s’enivrait de l’illusion de sa liberté que parce que ses servitudes étaient, des fureurs. Que Michelet soit toujours demeure incapable de soupçonner le danger de l’improbité intellectuelle, je veux bien en rendre responsable une époque, un milieu, qui ne proposait aucune discipline à ce délire de spontanéité contre lequel les seuls génies philosophiques savent constituer eux-mêmes leur défense.

Admettons qu’au XVII^e siècle il se fut appelé Fénelon. Supposition d’autant plus soutenable, que l’inspiration de son livre sur « le Prêtre », c’est une jalousie blessée des chuchotements réservés à l’oreille ecclésiastique. Il ne s’agit pas de l’incriminer, mais de le classer.

Pour bien écrire l’Histoire, il est indispensable de disposer de documents authentiques et complets. Mais c’est peu de chose, si l’on est dépourvu d’une philosophie raisonnable et si l’on a quelque chose de petit dans les passions et le caractère. On peut refaire l’Histoire de Michelet à froid, avec des « textes irréprochables ».

Impuissance à penser, égale à celle de Hugo, mais qui donne à mon goût, des effets l’infiniment plus intéressante, parce que nous avons affaire à une sensibilité d’un grain autrement délicat et secouée de bien autres crissons ; raffinement de la sensation, mais asservissement à la sensation, voilà l’esprit de Michelet.

Horreur de la réalité, horreur des intelligences énergiques et des volontés créatrices, manœuvre perpétuelle et qui peut aller à une incroyable mesquinerie et vilenie de femme, pour leur ôter le mérite des desseins qu’elles ont réalisés ; tendresse suspecte sans mesure et sans examen pour tout ce qui a fait figure de révolté, de dissident ou de vain rêveur transmutation des malades en grandes âmes prophétiques et des hommes supérieurs en fous et malades incapacité absolue, quand Michelet a des raisons de secte pour glorifier une figure véritablement grande, d’en faire seulement un être sain et normal, parce que la santé est chose complètement hors du cercle des représentations de cet apôtre moral exaltation et halètement continus de Sibylle dont la violence aurait encore plus de valeur, si Michelet ne se mimait lui-même et ne s’interdisait de rien dire avec calme, quand il n’est pas réellement en proie au démon ; inquiétude, brisures profondes, sous une affectation alarmante de « joie » et d’enthousiasme en un mot lyrisme auquel j’accorderai toutes les épithètes qu’on voudra pour exprimer l’intensité et la violence, à condition qu’il me soit permis d’ajouter « et petitesse » voilà l’âme qui se respire dans l’Histoire de Michelet.

Quant aux « causes » auxquelles il s’attacha d’un si furieux élan dans la seconde moitié de sa carrière, si l’état où tout ce qui sent le catholicisme le met, est bien propre à faire concevoir à un incrédule honnête homme une infinie considération pour l’Eglise, il serait injuste que la réputation du protestantisme eût à souffrir de cette apologétique spéciale. En tout cas, les hommes de bonne foi, capables de s’examiner eux-mêmes, devraient se rendre compte que dans les polémiques et guerres religieuses contemporaines, des théoriciens graves n’emploient souvent d’autres arguments que les mythes historiques et psychologiques fabriqués par cette « sorcière » de Michelet.

Si Turgotcc a été le premier observateur systématique des progrès propres à la civilisation moderne et le théoricien vigoureux de quelques-unes de leurs conditions, il n’a pas affirmé le progrès comme naturel et nécessaire. C’est la thèse considérée ici. Condorcet la suit jusqu’en ses plus téméraires conséquences.

Si grand géomètre qu’il fût, elle ne se présente pas chez lui sous un aspect beaucoup moins répugnant à l’intelligence que chez les romantiques. Il semble que, sitôt sortie du domaine des mathématiques, sa pensée soit en proie à une sorte d’éblouissement favorisé par le peu de nourriture de ses notions sur le contenu de la nature humaine, sur la qualité et les fruits de ses plus belles cultures, sur le passé historique, sur les rapports politiques et sociaux. Toutes les fausses conclusions que nous avons essayé d’infirmer, il les fait siennes que le progrès continu, indéfini et de plus en plus rapide des sciences positives est désormais fatal ou du moins (certains passages de l’Esquissecd autorisent aussi cette interprétation) garanti par de telles probabilités, qu’il s’en faut de peu que l’accroissement des connaissances de l’humanité ne peut que rendre tous les hommes toujours plus sages et meilleurs, sans qu’il y ait plus lieu d’assigner des bornes à ce perfectionnement qu’à l’investigation de la nature à laquelle il est corrélatif.

Pour accréditer les miracles qu’il annonce au genre humain, Condorcet ne recourt point à l’autorité prophétique du moi. Il prétend en définir la genèse et montrer qu’ils vont de soi-même, étant donné la condition paraît chétive il s’agit de la philosophie de Locke, avec l’apparition de laquelle commence la nécessité du progrès indéfini, « toute rétrogradation étant désormais impossible ». Ne reprochons pas à Condorcet de faire à une doctrine assez bornée d’objet et timide d’esprit un aussi grand sort, si les idées nouvelles qu’il lui plaît de lire dans Locke sont vraiment de nature à engager la pensée humaine et la destinée de l’espèce dans leur vraie voie. Mais de trouver ces idées excellentes, puis de les trouver aussi nouvelles qu’il est dit, puis enfin de conclure, de ce qu’elles sont l’un et l’autre, qu’elles ne peuvent manquer, en fait, de s’emparer des intelligences et de transfigurer toutes les parties de la civilisation, ce sont trois choses.

La dernière mérite à peine l’examen. Que dans les sciences physiques, la facilité de fournir un contrôle expérimental irrécusable de la valeur des idées, assure, non pas la production d’idées vraies, mais l’élimination assez rapide des idées fausses, il n’en va pas de même en politique, en morale, où l’expérience châtie certes les conceptions erronées, mais demande, pour être interprétée et avouée, une pénétration d’intelligence et une intégrité de bonne foi, aussi rares chez les collectivités que chez les individus qui se sont trompés.

Quant à savoir si les idées dont Condorcet fait, exactement ou non, honneur à Locke, sont si nouvelles, qui n’en doutera, en ce qui concerne tout d’abord la morale, en lisant que Locke la fonde sur « l’analyse de nos sentiments » et que « l’analyse de nos sentiments nous fait découvrir dans le développement de notre faculté d’éprouver du plaisir et de la douleur, l’origine de nos idées morales, le fondement des vérités générales qui, résultant de ces idées, déterminent les lois immuables, nécessaires, du juste et de l’injuste ; enfin les motifs d’y conformer notre conduite, puisés dans la nature même de notre sensibilité, dans ce qu’on pourrait appeler en quelque sorte notre constitution morale »258. Cela est vieux comme Epicure.

Cela est plus vieux encore, étant parfaitement imprécis. Le point de savoir jusqu’où va le développement de notre faculté d’éprouver « du plaisir et de la peine » et s’il suffit à fonder la morale, est débattu et résolu en sens divers, depuis qu’il y a des moralistes philosophes. Qui n’avoue que la véritable morale dépend de notre « constitution morale » ?

Mais il s’agit d’analyser cette constitution, et Condorcet tranche assez rapidement, mais sans nouveauté, des questions séculaires, en n’y faisant entrer que notre « sensibilité ». Que tirerait ce géomètre d’une équation dont les termes seraient de sens aussi ambigu et en nombre aussi incomplet que ceux dans lesquels il se flatte de voir enfin posé, d’une manière tout à fait désillusionnée et libératrice, le problème éthique ?

Avec plus de fondement, il salue dans Locke le premier des philosophes modernes qui ait subordonné toute la philosophie à la question de l’origine des idées, nécessairement liée à celle de la portée de notre intelligence et il le loue d’y avoir fait la réponse du sensualisme. L’importance attachée à l’investigation de l’esprit humain par Locke, Condillac et Hume, et la méthode qu’ils y ont appliquée, constituent assurément une nouveauté philosophique considérable. Mais laissant de côté la critique de sa valeur et la tenant a priori pour un grand avancement de la philosophie, on ne voit pas que les résultats en prissent être plus que spéculatifs, et qu’ils portent en eux les progrès pratiques que Condorcet en augure dans l’ordre, soit des sciences positives, soit de la politique. La théorie de l’origine des idées n’a historiquement eu, ni logiquement pu avoir sur la construction progressive des modernes méthodes scientifiques (mathématiques ou expérimentales) plus d’influence, qu’une hypothèse sur la formation géologique des minéraux employés à bâtir n’en saurait exercer sur l’art de bâtir. Quant à sa réaction sur la politique, Condorcet voit dans le triomphe de l’empirisme sensualiste (de moins avertis diront plus tard, mais tout à fait dans le même esprit « matérialisme » la mort des préjugés religieux et métaphysiques qui auraient, d’après lui, accablé les sociétés du passé sous leur barbare et ténébreuse tyrannie et servi d’instruments aux puissances de violence et d’astuce l’Eglise, la Monarchie), pour tenir les peuples sous le joug. On n’insistera pas sur la discussion de cette opinion inhumaine, devenue depuis si vulgaire. C’est précisément aux esprits « positifs » et « scientifiques » qu’il doit le plus répugner d’admettre que des rois et des prêtres aient réussi pendant longtemps à couvrir d’une imposture transcendante une oppression malfaisante et égoïste que des principes d’autorité spirituelle ou temporelle qui ont été acceptés pendant plusieurs siècles par des peuples civilisés, ne se justifient point, en dehors de la croyance mystique que ces peuples y attachaient, et du point de vue même de la raison informée, par certains longs et profonds services rendus à l’ordre de la société, au développement de la civilisation, à la croissance des nations. D’autre part, il est impossible, à moins de changer la nature humaine, que des institutions durent des siècles sans revêtir dans le sentiment des hommes quelque titre mystique. Bien plus, si l’intérêt et le « bonheur »  des sociétés sont pour le philosophe le seul fondement légitime de leurs institutions (postulat qu’on n’a garde de contester à Condorcet), il s’en faut de beaucoup que les conditions immensément complexes de cet intérêt et de ce bonheur social, puissent être calculées complètement par un seul esprit ou par les esprits d’une seule génération. Il en résulte que les traditions, les grands arrangements légués parle passé ne peuvent faire l’objet que d’une retouche partielle et progressive, et que, en fait d’institutions politiques et sociales et de moeurs, la raison nous interdit aussi rigoureusement toute entreprise de remaniement intégral, que l’immobilité. Nous sommes assurés d’avance qu’avec sa prétention d’édifier la construction politique sur la tabula rasa de Locke, Condorcet ne peut aboutir, si « scientifiquement » s’y prenne-t-il, qu’à l’utopie.

Du moins cette utopie pourrait-elle être imposante et sentir le grand mathématicien. C’est ici qu’il y a lieu de signaler chez Condorcet cette naïveté, cette étourderie enchantée qui ; d’un homme si supérieur dans sa haute spécialité, inquiète vraiment quant à la destinée de l’intelligence moderne. Ni plus ni moins que Rousseau, il croit que l’homme est bon de nature et corrompu par les lois et les « préjugés ».

Quelle est l’habitude vicieuse, l’usage contraire à la bonne foi, quel est même le crime, dont on ne puisse montrer l’origine, la cause première, dans la législation, dans les institutions, dans les préjugés du pays où l’on observe cet usage, cette habitude, où ce crime s’est commis… la bonté morale de l’homme, résultat nécessaire de son organisation, est comme toutes les autres facultés, susceptible d’un perfectionnement indéfini, et la nature lie, par une chaîne indissoluble la vérité, le bonheur et la vertu259.

Enthousiaste des « Droits de l’Homme », il en cherche le principe philosophique, et l’on est étonné de la faiblesse et de l’insignifiance d’une formule qu’il souligne solennellement comme la grande découverte des « publicistes modernes » et sans doute le résidu positif de l’analyse de Locke :

Après de longues erreurs, après s’être égarés dans des théories incomplètes ou vagues, les publicistes sont parvenus à connaître enfin les véritables droits de l’homme, à les déduire de cette seule vérité, qu’il est un être sensible, capable de former des raisonnements et d’acquérir des idées morales260.

Il semble qu’on ait su cela du temps d’Hésiode et on en peut déduire tellement de choses qu’on n’en peut, à vrai dire, déduire, rien.

J’essaie d’indiquer ici la part de chimère romantique de ce prophète « scientifique » du Progrès. Elle se montre bien plus encore dans ce qu’il conjecture et presque assure du progrès sans bornes, non plus des industries et connaissances humaines, mais de la nature humaine elle-même. Il croit, imagine, ou il rêve que la science fournira un jour les moyens à l’homme de produire par le perfectionnement croissant de son organisation corporelle, un perfectionnement proportionnel de ses facultés intellectuelles et de sa moralité spontanée, ce second genre de perfectionnement réagissant à son tour sur le premier.

On pourra voir alors un homme tel, que « placé dans le siècle d’Archimède, après avoir atteint le terme où le géomètre de Syracuse a porté les sciences mathématiques, il pût arriver ensuite, dans le court espace d’une vie humaine jusqu’au point où Euler et Lagrange les ont laissées261. »

De même, dans l’ordre de la moralité :

Ce degré de vertu auquel un homme peut atteindre un jour, est aussi inconcevable pour nous que celui auquel la force du génie peut être portée. Qui sait, par exemple, s’il n’arrivera pas un temps où nos intérêts et nos passions n’auront sur les jugements qui dirigent la volonté pas plus d’influence que nous les voyons en avoir aujourd’hui sur nos opinions scientifiques où toute action contraire au droit d’un autre sera aussi physiquement impossible qu’une barbarie commise de sang-froid l’est aujourd’hui à la plupart des hommes262 ?

Qui sait si nous n’aurons pas aussi des ailes pour voler ? La dénégation serait exactement aussi vaine que l’hypothèse. Puisque la nature a eu la fantaisie de faire de l’« anthropopithèque », l’Homme, elle peut bien faire de l’Homme, le Surhomme. Condorcet demeure extrêmement réservé sur les procédés par lesquels l’espèce humaine pourrait opérer sa propre transformation en espèce supérieure. Toujours affirme-t-il « que la nature n’a mis aucun terme à nos espérances »263 même en fait de longévité ! et que la « perfectibilité » en tous sens est réellement « indéfinie ».

Le grand inconvénient de ces fantaisies, quand elles ne sont pas développées pour l’amusement par Jules Verne, mais méthodiquement et avec cette espèce de passion, par un philosophe, c’est d’accoutumer les sensibilités à des théories politiques qui volatilisent tel ou tel élément pourtant certain de la nature humaine, et de leur inspirer le dégoût de celles où l’on a honnêtement essayé d’incorporer tous ces éléments avec tout leur poids.

La croyance de Condorcet au progrès nécessaire et indéfini (à partir du XVIII^e siècle) procédait des lacunes et des parties mal nourries de sa pensée. Nous allons voir l’affirmation de cette croyance se faire d’autant plus jactancieuse et impétueuse, qu’elle ira s’embrouillant davantage et bénéficiant de la destruction par le romantisme des facultés d’analyser et de distinguer.

Le cœur expansif de Mme de Staël eût étouffé dans une affirmation du Progrès nécessaire, bornée en arrière par la petite philosophie de Locke. Elle avait besoin d’infini dans tous les sens. Pour elle, la suite des temps est une ascension continue de l’humanité et cette ascension n’aura pas de bornes.

En parcourant les révolutions du monde et la succession des siècles, il est une idée première dont je ne détourne jamais mon attention, c’est la perfectibilité de l’espèce humaine. Je ne pense pas que ce grand œuvre de la morale ait jamais été abandonné dans les périodes lumineuses, comme dans les siècles de ténèbres, la marche graduelle de l’esprit humain n’a point été interrompue264.

Le système de la perfectibilité de l’espèce humaine promet aux hommes sur cette terre quelques-uns des bienfaits d’une vie immortelle, un avenir sans bornes, une continuité sans interruption265.

En étudiant l’histoire, il me semble qu’on acquiert la conviction que tous les événements principaux tendent au même but, la civilisation universelle266… l’une des principales causes finales des grands événements qui nous sont connus, c’est la civilisation du monde.

Donc optimisme et finalisme historique absolu. Que beaucoup de ces événements apparaissent aussi ruineux que les invasions de Huns pour la civilisation, Mme de Staël ne se borne pas à nous répondre qu’il est difficile d’apprécier ce qui se serait passé si… réponse aussi sensée que vaine. Elle nous dit : « C’est tellement la civilisation y a gagné ! » « Ainsi le temps nous découvre un dessein dans la suite d’événements qui semblaient n’être que le pur effet du hasard ; et l’on voit surgir une pensée, toujours la même, de l’abîme des faits et des siècles267 ». Ce n’est point « une vaine théorie, affirme-t-elle, c’est l’observation des faits qui conduit à ce résultat268 ». La prophétesse rétrospective oublie seulement de nous dire quel est le démiurge ou l’agent métaphysique qui veut l’accomplissement de cette pensée et y mène le monde.

Cette haute blagologie est une apologétique toute trouvée, en toute hypothèse, pour l’esprit et les agissements révolutionnaires. Mme de Staël s’en loue elle-même comme d’une attitude supérieure de la conscience individuelle. Je cite le passage, comme échantillon de cette « morale » tout à la fois sublime et à bon compte, dont « s’enivre » le romantisme. Après avoir déclaré qu’elle adopte de toutes ses facultés cette croyance philosophique :

Un de ses principaux avantages, continue-t-elle, c’est d’inspirer un grand sentiment d’élévation et je le demande il tous les esprits d’un certain ordre, y a-t-il au monde une plus pure jouissance que l’élévation de l’âme ? C’est par elle qu’il existe encore des instants où tous ces hommes si bas, tous ces calculs si vils disparaissent à nos regards. L’espoir d’atteindre à des idées utiles, l’amour de la morale, l’ambition de la gloire, inspirent une force nouvelle ; des impressions vagues, des sentiments qu’on ne peut entièrement se définir charment un moment la vie et tout notre être moral s’enivre du bonheur et de l’orgueil de la vertu269.

Combien, combien de pages de la grande Corinne ne sont tissues que de cet horrible pathos, plein d’aveux naïfs. Mme de Staël est préservée par son tact de femme d’une barbarie de géomètre où Condorcet tombait au sujet de la poésie et des arts.

Distinguant « dans les productions des beaux arts » ce qui appartenait au progrès de l’art et ce qui n’était dû qu’au talent de l’artiste (distinction insoutenable), Condorcet se réservait d’indiquer les progrès que les arts doivent attendre de la destruction des préjugés qui en ont resserré la sphère, et qui les retiennent encore sous le joug de l’autorité que les sciences et la philosophie ont brisé270. Mme de Staël ne pense pas que Raphaël eût mieux peint, ni Racine écrit de plus beaux vers, s’ils avaient été « exempts de préjugés ». Nullement artiste elle-même, elle ne va pas jusqu’à voir que rien n’est plus ennemi de la conception et du sentiment de la beauté que les « lumières comprises d’une certaine façon. Mais elle dit fort exactement que le « principe des beaux arts, l’imitation, ne permet pas la perfectibilité indéfinie. » Toutefois, ajoute-t-elle, « le développement nouveau de la sensibilité et la connaissance plus approfondie des caractères ajoutent à l’éloquence des passions271. Si cette formule s’applique à la littérature issue de Rousseau, rien de moins juste. J’y vois l’« éloquence mais une éloquence aux dépens de la « connaissance. » Le lyrisme subjectif introduit en France par la Nouvelle mort de toute psychologie. Chateaubriand, aussi favorablement placé pour observer les passions qu’aucun poète d’aucun temps, m’a pas réussi à dessiner un caractère, sinon (et très puissamment) le sien. Si Mme de Staël entend opposer la littérature moderne à l’antique, il est vrai que le christianisme, la chevalerie et les formes de la sociabilité moderne ont créé des nuances de l’amour, de l’honneur et du sentiment moral ignorées des Grecs, et, en un mot, enrichi de bien des complications l’âme occidentale. Mais c’est justement cette complexité qui, loin de vieillir Homère, le rajeunit tous les jours.

Notre sensibilité aux raffinements du cœur et de la conscience, la part que nous y prenons nous rend plus rafraîchissante la peinture des passions dans leur force et leur candeur éternelle. Nous aimons nous retremper à la source. Qu’est-ce donc exactement ce qui, selon Mme de Staël, est soumis à cette nécessité d’un progrès constant, cause finale de toutes les combinaisons de l’histoire et est en même temps de nature à entraîner avec soi comme une ascension universelle et ininterrompue de l’humanité ? « Les lumières », « la raison ».

Il n’y a qu’un fait pour l’homme éclairé depuis le commencement du monde, ce sont les progrès des lumières et de la raison lesquelles ont toujours acquis de nouvelles forces à travers les malheurs sans nombre de l’espèce humaine.

Elle dit aussi « la philosophie » et « la morale ». Malheureusement la signification qu’elle donne à ces termes procède d’une vue plutôt confuse et d’une intention déclamatoire. Ainsi elle accorde aux anciens l’éloquence « qui entraîne » ; mais elle leur dénie, sauf au seul Tacite, « l’éloquence de la pensée ». Sans doute parce que Tacite « combattait les tyrans ». Elle dit que « les Romains sont supérieurs aux Grecs dans la carrière de la pensée ». Assertion plus que déconcertante mais « il le fallait ! » Et puis n’est-elle pas « Romaine », cette genevoise ? La notion qu’elle se fait de la philosophie achève de nous paraître chose fort trouble, quand nous apprenons que le signe le plus profond de cette supériorité philosophie que des modernes, c’est la « mélancolie », l’imagination mélancolique. Elle me[e ensemble, elle associe dans une même glorification, comme procédant d’un même et unique développement, les progrès des sciences mathématiques et physiques, le moralisme protestant, la religiosité allemande, les idées américaines et suisses, « le stoïcisme » et la « vertu » à la Rousseau, les lésions et défaillances de la sensibilité poétique moderne. Les « lumières c’est tout cela, c’est tout ce qui lui fournit (qu’on pèse cette expression, très fréquente chez elle) des « idées éloquentes » c’est tout ce à quoi se rattachent vaguement les mouvements les plus « enivrés » de son âme généreuse, le flux le plus passionné de son haut bavardage. Le démiurge, c’est elle-même.

Il y a déjà bien de la Germanie dans les idées de Mme de Staël. Après elle, le panthéisme allemand allait se combiner bien plus intimement encore avec le messianisme révolutionnaire. Dans un prochain chapitre, j’étudierai le sort des esprits dont ce ténébreux mélange a formé la substance. Je me bornerai à relever les arguments étranges que le panthéisme germanique fournissait en faveur de la Croyance au progrès naturel, universel et fatal, la couleur et la signification nouvelles que cette croyance recevait de cette philosophie. Je crois avoir montré, par l’exemple de Condorcet et de Mme de Staël, qu’une telle croyance ne peut se soutenir dans un esprit que par le défaut d’analyse de son objet et des termes mêmes qui l’expriment. Cependant les théories de Condorcet et de Mme de Staël sont des monuments de lucidité en comparaison de celle qu’exposait très éloquemment Victor Cousin dans son célèbre Cours de 1828. Que ces illustres billevesées, d’autant plus nocives que des éléments de vérité, des lueurs d’idées fécondes, y trament partout, aient obtenu, au moment où elles se débitaient, l’enthousiasme non seulement des adolescents, mais de plusieurs barbes grises, non je ne sais pas preuve plus évidente, plus palpable, je dirai même plus tragique, du terrible choc que la Révolution et le Romantisme avaient porté à l’intelligence française. Sans rechercher les origines exactes de la doctrine que l’incomparable jongleur s’est improvisée pour cette année-là, et où il entre, en tout cas, à proportions qui me semblent égales, du Hegel et du Herder, avec un peu de Platon, un peu de Descartes et un peu de tout, disons que Cousin se propose de formuler la loi suprême du développement de l’histoire universelle. Toute l’histoire dérive en effet d’une seule loi et cette loi fonctionne en vue, non d’un perfectionnement indéfini, comme le disait Condorcet, avec qui Cousin ne veut pas être confondu, mais de l’épanouissement de l’humanité dans la perfection propre de sa nature.

Je regarde l’idée d’un plan générât de l’histoire, comme la plus haute idée à laquelle la philosophie soit encore parvenue272.

Voici ce plan

Il y a dans la raison humaine deux éléments et leur rapport, c’est-à-dire trois éléments, trois idées273.

Ces éléments ou idées sont le fini, l’infini et le rapport du fini et de l’infini.

La raison, dans quelque sens qu’elle se développe, à quoi que ce soit qu’elle s’applique, quoi que ce soit qu’elle considère, ne peut rien concevoir que sous la condition de ces deux idées274 (qui ne se conçoivent que l’une par l’autre).

La réflexion appliquée à la conscience pourrait s’y attacher pendant des milliers de siècles, je lui porte le défi d’y voir jamais autre chose que ce qui y est, c’est-à-dire ces trois éléments diversement combinés275.

« Le fait psychologique fondamental » comprenant les trois termes nommés, « tous les hommes possèdent ce fait :

La seule différence possible est le plus ou moins de clarté qu’il prend avec le temps, et la prédominance de tel ou tel élément suivant l’attention plus ou moins grande qu’on lui accorde… Il en est de même du genre humain. Son identité est l’Identité des trois éléments dans la conscience du genre humain. Les différences viennent de la prédominance de l’un d’eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l’histoire276.

Il y a donc « trois époques de l’histoire, ni plus ni moins277 » l’époque de l’infini, celle du fini et celle de leur rapport.

Si une époque n’est pas autre chose que la prédominance d’un des éléments de l’humanité pendant le temps nécessaire pour que cet élément parcoure tout son développement, il y a nécessairement plusieurs époques, puisqu’il y a plusieurs éléments. Reste à savoir combien il y a d’époques. Il est clair qu’il doit y avoir autant d’époques qu’il y a d’éléments et s’il n’y a que trois éléments, il suit qu’il n’y a et qu’il ne peut y avoir que trois grandes époques. Pensez-y que peut développer l’histoire sinon l’humanité ? et que peut-elle développer dans l’humanité, sinon les éléments qui la constituent ?

Dans l’époque du fini, l’idée du fini pénètre les différentes sphères qui remplissent la vie de toute époque, de tout peuple, de tout individu ; savoir l’industrie, l’état, l’art, la religion et la philosophie. Une époque est complète lorsqu’elle a fait passer l’idée qui lui est donnée à développer à travers toutes ces sphères. Assurez-vous donc que quand dans l’humanité le moment de l’idée du fini sera arrivé, elle s’y déploiera avec tout le cortège des idées qui l’accompagnent et qui ne sont qu’elle-même diversement considérée l’industrie n’y sera pas immobile et stationnaire, mais progressive, le commerce s’y développera sur une grande échelle. Et comme le plus grand lien du commerce est la mer, la mer, empire du fini, de la variété et du mouvement, ce sera l’époque des grandes entreprises maritimes. Quand cette idée a fait le tour de ces différentes sphères, cette époque est complète et achevée, elle n’a plus rien à faire, elle passe et fait place à une autre. L’époque qui doit représenter dans l’histoire l’idée de l’infini est-elle venue ? Vous aurez un spectacle absolument contraire… industrie faible… pas de commerce… matières attachées à leur territoire… art gigantesque !278

Ayant caractérise les diverses époques, Cousin ◀prouve▶ que celle de l’infini devait venir la première, celle du fini, la seconde, et celle de leur rapport, la troisième, et à l’aide des « il fallait » de Mme de Staël, montre qu’elles ne pouvaient se développer que sous le climat où elles se sont développées, la première au milieu de l’Asie ou à peu près, la seconde en Grèce, la troisième dans l’Europe occidentale.

L’histoire s’ouvre par l’époque de l’infini et de l’unité, donc la civilisation a dû commencer sur un continent haut et immense pour se répandre à travers les plaines et arriver au centre du monde et de la fermentation du monde, puis sortir de ce tourbillon de l’histoire et du globe, si je puis m’exprimer ainsi, non pour retourner sur les montagnes d’où elle est descendue, car l’humanité ne retourne jamais en arrière, mais pour…279.

Et la suite. Reste à savoir sous quelle forme Cousin concevait le terme idéal de cette route à trois étapes. C’est ici que le prudent universitaire, le futur « grand maître », s’avisait de proposer aux espérances du genre humain un objet plus sublime que tangible.

« Pensez-y, messieurs, rien ne recule, tout avance ».

« Tout », c’est uniquement « la philosophie » puisque la civilisation jusque dans ses éléments les plus matériels n’est que la manifestation de l’« idée ».

Le nombre des penseurs, des esprits libres, des philosophes s’accroîtra, s’étendra sans cesse, jusqu’à ce qu’il prédomine et devienne la majorité de l’espèce humaine. Mais ce jour-là, messieurs, ce n’est pas demain qu’il luira sur le monde280.

Je ne propose pas ces textes à la moquerie du lecteur, mais à sa tristesse. Hé quoi ! au XIX^e siècle, l’éloquence, l’influence, la gloire ont appartenu à de telles choses ! Les idées du Cousin de 1828 (et si par la suite il se montre infiniment plus avisé, il ne sera jamais plus sérieux) ont un tort bien plus grave que d’être fausses comment arguer d’erreur des conceptions qui ne se soutiennent et ne réalisent un semblant de consistance qu’au prix de fuir perpétuellement toute application déterminée et saisissable aux faits mêmes dont elles prétendent contenir la loi ? Cousin fait ici pour la philosophie ce que Hugo a fait pour la poésie. Il asservit et assouplit les grands moyens dialectiques (comme Hugo, les grands moyens poétiques) à un certain art pompeux de ne rien dire. Les auditeurs qui acceptèrent cela étalent évidemment déshabitués de chercher des idées sous les mots, et des réalités sous les idées, ou plutôt la cantilène du maître en endormait en eux l’habitude. Il a été ainsi administré à l’intelligence française au XIX^e siècle un certain nombre de stupéfiants, variétés du stupéfiant révolutionnaire. Si pourtant un de ses auditeurs avait posé à Cousin cette simple question « Comment l’époque de l’infini a-t-elle fini ? », la prestigieuse bulle de savon crevait du coup. Rassurons-nous le sophiste fût reparti de plus belle. En outre, il avait davantage de monologuer.

Il y a cependant dans ce flatus vocis en douze leçons une idée, du moins une tendance réelle, dont Cousin n’est qu’a demi conscient, n’aperçoit pas la portée, que le point de vue germanique lui impose, et qui est une très dangereuse barbarie. Que « l’idée de l’infini » se soit incarnée dans le plateau central de l’Asie et les peuples qui l’habitaient, et « l’idée du fini », « son heure venue », dans les roches de l’Attique et la race des Pélasges, cela n’offre aucun sens. Mais il est certain que la pensée grecque place, conformément au sens des mots, la perfection dans le fini, et identifie l’infini, l’illimité, au chaos, au néant d’autre part, on peut dire que les vieilles religions de l’Orient font de l’infini un objet d’adoration. La théorie de Cousin attribue une égale valeur et donne une commune origine à ces deux directions de la pensée et de la sensibilité, dont l’une exclut l’autre, dont l’une correspond au plein éveil de l’esprit et de la conscience, à la pleine ouverture de l’œil humain sur le monde, à la différenciation des facultés et aptitudes intellectuelles, dont l’autre semble ne pouvoir s’accompagner que d’une demi torpeur de l’intelligence, du sentiment et de l’activité. C’est parce qu’ils étaient capables de science et d’art que les Grecs concevaient le divin comme « fini », l’essence de la science étant justement de définir, et celui de l’art, de créer des formes. L’adoration de l’infini a une corrélation non moins évidente avec la stérilité de l’Orient. Le rapport de ces deux idées », pour employer le langage de Cousin, est donc le rapport de l’inférieur au supérieur. Mais qui ne voit l’intérêt vital que la Germanie de Fichte et de Schelling avait à les niveler ? C’était élever ses informes et vains systèmes philosophiques, où une profonde impuissance à former des concepts clairs, distincts et scientifiquement féconds s’enorgueillit d’être le sens de l’infini et de n’avoir pas perdu le contact de la « synthèse primitive », à la même dignité que les constructions logiques, mathématiques et expérimentales de la science européenne. Je reviendrai sur ce point.

Je laisse de côté, bien qu’appartenant au sujet, mais comme suffisamment élucidée par le précédent livre, l’illusion viscérale qui au messianisme des poètes romantiques de 1830, ajoutait cette conviction de porter en eux-mêmes le germe du Messie futur et d’éprouver dans leurs désagréments individuels la douleur d’enfantement d’un sublime avenir. Aussi bien je ne fais pas ici un historique, tant s’en faut, de l’utopie du progrès nécessaire et de l’optimisme historique au XIX^e siècle. Cet historique serait aussi monotone que cette utopie est confuse. J’en relève seulement, dans une revue très rapide, les manifestations les plus caractéristiques, celles notamment qui montrent le mieux avec quelle violence de contagion un pur nuage mental et toutes les tempêtes dont il est gros pénètrent dans les esprits les plus distingués, à une époque privée du bienfait suprême de l’ordre politique, ce régulateur irremplaçable des esprits.

« Le dogmatisme optimiste de la philosophie de l’histoire, dit Renouvier, qui a détourné des voies de l’expérience et du bon sens tous les penseurs influents du XIX^e siècle, et ; force l’inaliénable sentiment de l’existence du mal à se porter tout entier sur le passé — dont même on embellissait le sombre tableau en le relevant par les perspectives d’avenir qu’on y cherchait ce dogmatisme imbécile, entré peu à peu dans toutes les têtes, a exercé sur les idées et les œuvres de Victor Hugo une influence déplorable281 ». Nous pouvions nous y attendre. Ce qui surprendrait, ce serait de trouver dans les courants d’opinion du XIX^e siècle quelque folie à laquelle Hugo n’ait pas donné du fracas. Voici d’abord le Progrès conçu comme tellement fatal, qu’il se poursuit dans une indépendance absolue non seulement des initiatives individuelles, mais même des circonstances de lieu et de temps. L’humanité progresse comme la brute souffle.

Le Progrès est le mode de l’homme. La vie générale du genre humain s’appelle le Progrès le pas collectif du genre humain s’appelle le Progrès. Le Progrès marche ; il fait le grand voyage humain et terrestre vers le céleste et le divin il a ses haltes où il rallie le troupeau attardé ; il a ses stations où il médite, en présence de quelque Chanaan splendide dévoilant tout à coup son horizon il a ses nuits où il dort ; et c’est une des poignantes anxiétés du penseur, de voir l’ombre sur l’âme humaine, et de tâter dans les ténèbres, sans pouvoir le réveiller, le progrès endormi. Dieu est peut-être mort, disait un jour à celui qui écrit ces lignes Gérard de Nerval, confondant le progrès avec Dieu et prenant l’interruption du mouvement pour la mort de l’Etre282.

Comme tous les dogmes irréalistes (comme celui des Droits de l’Homme, d’où se déduisent avec pareille rigueur l’individualisme anarchiste et le despotisme collectiviste) le dogme du Progrès fatal comporte deux applications parfaitement contradictoires entre elles et également monstrueuses.

Si le Progrès est fatal, on peut fermer éternellement la bouche à toutes les revendications sociales un peu menaçantes, avec un : « Tranquillisez-vous le progrès marche ». Et si le Progrès est fatal, la révolution et l’émeute la plus meurtrières sont, en toute hypothèse, divinement justifiées. Hugo se range à cette seconde conséquence :

Qui désespère à tort. Le progrès se réveille infailliblement. et, en somme, on pourrait dire qu’il marche, même endormi, ou qu’il a grandi. Quand on le revoit debout, on le retrouve plus haut. Etre toujours paisible, cela ne dépend pas plus du progrès que du fleuve ; n’y élevez point de barrage, n’y jetez pas de rocher l’obstacle fait écumer l’eau et bouillonner l’humanité. De là des troubles ; mais après ces troubles, on reconnaît qu’il y a du chemin de fait. Jusqu’à ce que l’ordre, qui n’est autre chose que la paix universelle, soit établi, jusqu’à ce que l’harmonie et l’unité règnent, le Progrès aura pour étapes les révolutions283.

Toutes les révolutions sont donc saintes. Hugo les appelle ailleurs des « archanges de clartéce ». Parfaitement d’accord avec lui, Quinet les dénomme « des explosions de la sagesse divine, des Minerves tout armées qui réveillent, épouvantent, illuminent le monde284. » Il y a des insurrections qui échouent. Elles sont saintes aussi car elles ébranlent l’édifice qu’une autre insurrection emportera. Leurs auteurs, ne sont pas moins vénérables pour n’avoir pas réussi. « Il nous est impossible de ne pas admirer, qu’ils réussissent ou non, les glorieux combattants de l’avenir, les confesseurs de l’utopie… »

Remarquons l’identification a priori de l’« utopie » ; avec l’« avenir », et de l’avenir avec la perfection, cette logique nouvelle permettant à une absurdité, qui a contre elle tous les faits passés, de se démontrer triomphalement par le fait futur. Quand la malice persistante de la nature humaine fait concevoir à Hugo un doute passager sur le progrès, il l’exprime sous cette forme « L’avenir arrivera-t-il285 ? Après avoir prêté au Progrès ces innombrables attributs, les uns d’un dieu, les autres d’un animal, d’autres d’un élément physique, Hugo s’essaie à en donner une notion et une garantie plus précise. Naturellement, il le rattache à la science et le rapport lui paraît fort simple.

L’idéal moderne a son type dans l’art et son moyen dans la science. C’est par la science qu’on réalisera cette vision auguste des poètes le beau social. On refera l’Eden par A + B286.

Abaissant ses regards au dessous du « céleste et du divin vers lesquels il lançait un peu indistinctement la fusée du Progrès, il voit la même fatalité s’épanouir simultanément sous ces deux formes corrélatives l’une à l’autre l’énigme de l’univers résolue et le bien-être assuré à tous :

Oui, l’énigme dira son mot, le sphinx parlera, le problème sera résolu. Oui, le peuple, ébauché par le dix-huitième siècle, sera achevé (?) par le dix-neuvième. Idiot qui en douterait L’éclosion future, l’éclosion prochaine du bien-être universel est un phénomène divinement fatal.287.

C’est du Victor Hugo. En parlant de la puissance de contagion de l’utopie, à certaines époques, sur les intelligences supérieures, je pensais notamment à Renan. Il aimait, a-t-il dit quelque part, faire converser entre eux les divers lobes de son cerveau. Il faut convenir que l’un de ces lobes a toujours été hanté confusément par l’idolâtrie du Progrès et que sous cette inspiration, Renan a écrit des choses bien étranges. Si elles étaient échappées au Renan de l’Avenir de la Science (1848), l’âge, joint au millésime désarmerait la critique. Mais on en trouve un échantillon dans les Dialogues philosophiques composés en 1871, au moment même où Renan mûrissait, pour oser les publier peu après, les plus substantiels et les plus vigoureux jugements sur la Révolution.

Certes Renan fait bon marché de la fable du progrès politique et moral obtenu par la diffusion des connaissances scientifiques dans les masses populaires. Le peuple, pense-t-il, « perd par ces demi-connaissances le charme de la naïveté et n’acquiert pas le charme de la haute éducation288. » Précieuses paroles, d’un véritable ami de l’humanité et d’un poète ! Mais quand il considère le développement futur de la science positive dans le petit nombre de têtes capables de la recueillir et de l’accroître, Renan se laisse emporter à des visions et à des rêves tout à fait inacceptables.

Tout d’abord, il semble croire, il croit (c’est même sa plus certaine croyance) que la science est susceptible d’être « achevée », donc qu’elle le sera, c’est-à-dire que le système tout entier des relations phénoménales sera un jour aussi complètement connu que le réseau des chemins de fer. Si Renan, qui n’avait ni l’intérêt ni les intérêts de certains professionnels à rabaisser le plus grand philosophe du XIX^e siècle, avait lu Auguste Comte au lieu de le dédaigner a priori, il aurait trouvé dans les premières leçons du Cours de philosophie positive, les arguments les plus puissants contre la probabilité de réalisation de ce rêve, à supposer que ce rêve ait un sens, ce dont Comte nous suggère en outre très fortement de douter car il faudrait pour qu’il l’eût, être certain que le plus rigoureux déterminisme mathématique règne sur tous les phénomènes, sur les plus infimes parties de la nature, hypothèse que certains rejetteront comme ultra-métaphysique, d’autres comme exclue par telles données positives de l’expérience, d’autres enfin au nom d’une haute tradition métaphysique qui a pour elle Aristote et Leibnitz [sic ], sans parler d’illustres contemporains, et qui fait dans l’explication des phénomènes de la nature une part à la spontanéité, à la contingence et à la finalité. La manie d’attendre de l’avenir en tant qu’avenir des achèvements, des consommations absolues, s’est certainement jointe au défaut d’une certaine information philosophique, pour inspirer à Renan une affirmation que, pour mon compte, je trouve creuse, et si téméraire, en tout cas, qu’elle est comme un enfant perdu de la pensée.

Sur les ailes de cette chimère, Renan s’élance encore plus loin. Il accorde à toutes les facultés supérieures de l’âme humaine, raison, sentiment religieux, esthétique et moral, une possibilité d’accroissement indéfini, qui se conçoit bien par rapport à la quantité des choses sues, aimées, contemplées, goûtées ou entreprises, mais non point par rapport à la qualité des facultés qui connaissent, qui aiment ou qui veulent. La réalisation de cette possibilité lui apparaît certaine, parce qu’elle ne dépend pas de l’application de l’homme, mais est « le but que la nature poursuit ».

Le mot qui résume le mieux ce but, à mon avis, est le mot de « conscience ». Le monde aspire à être de plus en plus or, l’être dans sa plénitude, c’est l’être conscient. Tout l’effort du monde tend à se connaître, à s’aimer, à se voir, à s’admirer. Le but du monde est de produire la raison. Tout lui est bon pour cela. Chaque planète fabrique de la pensée, du sentiment esthétique ou moral la petite récolte de vertu que produit chaque monde est la fin de ce monde, comme la sécrétion de la gomme est le dernier but du gommier289.

« L’effort du monde pour se connaître », ce n’est pas autre chose que ce que nous appellerions en langage vulgaire les efforts successifs des savants pour découvrir les lois des phénomènes. Mais précisément la pensée de Renan forme ici une espèce de mirage obtenu par une altération subtile du rapport naturel et logique des idées et même du sens des mots.

Que les lois de la pesanteur, l’analyse géométrique, la gravitation universelle, soient des découvertes sublimes, on ne peut cependant trouver aucun sens à cette formule, que « Galilée, Descartes, Newton furent à leur heure, le but, ou, pour mieux dire, le dernier aboutissement du monde, puisque la plus haute vue du monde fut en eux290 ». L’effet d’une telle phraséologie, c’est de faire apparaître la science et la philosophie, non plus comme une création de ; l’initiative intellectuelle, mais comme une végétation fatale de la nature elle-même dans l’esprit humain. Or la nature étant infinie, des forces infinies concourent à étendre infiniment la pensée. En d’autres termes, l’humanité supérieure progresse vers des états de plus en plus surhumains dont la limite est Dieu.

L’idéal existe il est éternel mais il n’est pas encore matériellement réalisé il le sera un jour. Il sera réalisé par une conscience analogue à celle de l’humanité, mais infiniment supérieure, laquelle, comparée à notre état présent si horrible, si chétif, semblera une parfaite machine à vapeur auprès de la vieille machine de Marly. L’œuvre universelle de tout ce qui vit est de faire Dieu parfait, de contribuer à la grande résultante définitive qui clora le cercle des choses par l’unité. La raison, après avoir organisé l’humanité, organisera Dieu291.

Et Renan essaie de pénétrer par l’imagination dans t’être de ce Dieu futur dont le rudiment existe en nous.

Déjà nous participons à la vie de l’univers (vie bien imparfaite encore) par la morale, la science et l’art. Les religions sont les formes abrégées et populaires de cette participation là est leur sainteté. Mais la nature aspire à une communion bien plus intense, communion qui n’atteindra son dernier terme que quand il y aura un être actuellement parfait. Peu de matière est organisée et ce qui est organisé est faiblement organisé mais on peut admettre un âge où toute la matière soit organisée, où des milliers de soleils agglutinés ensemble serviraient à former un seul être sentant, jouissant, absorbant par son gosier brûlant un fleuve de volupté qui s’épancherait hors de lui en un torrent de vie. Cet univers vivant présenterait les deux pôles que présente toute masse nerveuse, le pôle qui pense, le pote qui jouit. Maintenant, l’univers pense et jouit par des millions d’individus. Un jour, une bouche colossale savourerait l’infini un océan d’ivresse y coulerait une intarissable émission de vie, ne connaissant ni repos ni fatigue, jaillirait dans l’éternité292.

Assurément, cette sorte si particulière de métaphysique ne comporte aucun commentaire intrinsèque. Elle ne se peut entendre que comme une combinaison purement aventureuse de chimie mentale où se réunissent en proportions diverses les éléments suivants hallucination du Progrès fatal et sans termes, tout d’abord puis prophétisme juif, sensualité d’imagination romantique, volupté qu’une pensée raffinée éprouve à se dissoudre elle-même dans l’océan de l’impensable.

Ces formes germaniques et lyriques de l’utopie du Progrès fatal sont certes bien démodées. Mais l’utopie ou plutôt la manie qui les anime n’est pas morte avec elles ; elle a seulement jugé opportun de se rendre acceptable au goût du XIX^e siècle naissant, en revêtant l’habit « scientifique ». Elle est devenue le sophisme de l’Evolution. Il est impossible, conformément à la méthode suivie jusqu’ici, de chercher chez un penseur particulier l’expression la plus caractéristique de ce sophisme qui a, pour ainsi dire, été depuis quarante ans appliqué par tout le monde à toutes les questions. Dans son langage raboteux, mais clair, et même malicieux, Renouvier, que je ne me lasse pas de citer, parce que la puissance de critique qu’il a exercée contre le dogme du Progrès s’égale à la popularité de ce dogme, après avoir résumé la thèse générale de l’Evolutionnisme, apprécie très exactement les avantages que le public, depuis les esprits les plus distingués jusqu’aux plus bas hâbleurs de réunions électorales, ont trouvés à son adoption.

C’est, dit-il, une vue allant à l’absolu qui, sortie d’un principe prétendu de transformation des forces physiques, et de la supposition du progrès continu des êtres naturels issus les uns des autres, à partir des moindres, s’est développée en Angleterre et bientôt après sur le continent, comme un vaste système cosmogonique embrassant l’entière déduction des phénomènes de tout ordre… Chacun y a facilement apporté les simplifications pu amendements qu’il a voulus, mais jamais conversion ne fut plus rapide et plus générale il n’a bientôt plus été question de tous cotés que de l’évolution en général et des évolutions particulières auxquelles on peut imaginer de soumettre des choses quelconques. On n’a plus rien voulu comprendre au monde, ni une institution, ni une vérité, que l’on ne dût considérer a l’état de devenir, comme une chose qui vient ou qui s’en va. La doctrine de Hegel avait déjà préparé cette évolution — permettons-nous le mot favori — de la méthode philosophique, et la grande extension donnée aux travaux historiques en ce siècle agissait dans le même sens293.

Le sophisme évolutionniste consiste à invoquer en faveur d’une opinion politique, sociologique, économique, religieuse, esthétique ou morale, le fait ou la force ou le cours (car je ne sais comment déterminer cette idée obscure) de l’Evolution. Il suffirait pour contester à cet argument toute valeur pratique, d’observer la situation suspecte ou ridicule de celui qui s’en sert dans une discussion sur un objet précis. Que voulez-vous dire quand vous m’opposez l’Evolution ? Que le triomphe d’un ordre de faits que mon opinion réprouve est d’ores et déjà servi par des forces tellement supérieures à celles qui tendraient à y faire obstacle, qu’on le peut considérer comme fatal. La démonstration évolutionniste équivaut alors à un charitable « Vous allez vous faire écraser ». C’est plutôt un moyen de faire des recrues que de convaincre des esprits. Mais il y a quelques hommes que cet avertissement n’émeut pas. N’y a-t-il pas dans leur obstination même un commencement de démenti à la fatalité, d’échec à l’évolution ?

Ces mauvaises têtes ne manqueront pas de remarquer qu’on a vu bien souvent dans l’histoire des opinions décriées la veille faire loi le lendemain, des causes jugées perdues ressaisir la victoire, et que ce n’est pas vraisemblablement en faveur des opinions et des causes perdues, que les évolutionnistes du temps, s’il y en avait eu, auraient fait parler l’Evolution.

Le plus souvent, l’Evolution n’est pas tant invoquée comme fatale que comme providentielle. On semble dire qu’il existe à chaque instant dans une société un courant prédominant de forces tendant à produire de lui-même le meilleur état possible de cette société sous tous les rapports, pourvu qu’on ne l’empêche pas de s’exercer. On demande de ne pas « contrarier », de ne pas « violenter » l’évolution, rien ne pouvant d’ailleurs réussir, qui aille à contre-sens d’elle. Encore faut-il qu’on dise en quel sens cette évolution se fait et, entre deux opinions antagonistes, laquelle y est conforme, laquelle contraire. Cette conformité appréciée et reconnue par les augures (avec un parfait désintéressement sans doute) il n’y aura plus qu’une attitude possible pour las hommes éclairés déblayer le terrain devant elle. L’évolution de la famille se fait-elle dans le sens de l’union libre on n’abolira pas le mariage par décret, mais on laissera tomber petit à petit les défenses légales et morales de cette institution. L’évolution se fait-elle dans le sens de l’internationalisme on ne désarmera pas du jour au lendemain la patrie, mais on laissera toute carrière aux influences spontanées susceptibles d’éteindre en douceur l’énergie active du sentiment national. Car la démonstration évolutionniste ne peut logiquement s’appliquer qu’aux solutions pratiques qui représentent le moindre effort, la moindre action. Il est contradictoire d’invoquer la marche de l’évolution en faveur d’une conception qui en fait ne rallie des esprits que grâce à l’initiative et à la propagande soutenues de ses premiers partisans, comme elle ne passe dans les faits que grâce à des efforts systématiques, concertés et assidus. Il est vrai, rien n’est si avantageux aux intérêts spéciaux d’un groupe énergique, que de trouver les autres hommes persuadés que la prospérité de ces intérêts est voulue par l’Evolution.

Veut-on dire, quand on allègue l’Evolution, qu’il existe en ce moment tel état de fait qui rend chimérique la prétention de soumettre l’état politique et l’état social à telle ou telle conception, ? On ne dit alors rien que de parfaitement raisonnable dans la forme. Mais pourquoi parler d’évolution ? C’est déclarer cet état de fait sacro-saint, livrer l’univers à la totalité de ses conséquences, interdire, avec l’investigation des causes d’où il résulte, la mise en mouvement des causes capables de modifier ou de détruire ces causes. Ce qu’on appelle « courants d’opinion » par exemple, semble parfois plus irrésistible qu’un cyclone. Assurément, il ne faut pas se jeter à la nage contre le cyclone mais n’y a-t-il pas des leviers ou des ficelles (si incongrue que semble la comparaison) pour manier ce cyclone-là ? Les maîtres de ces engins sont de puissants facteurs de l’« évolution des esprits ».

L’argument de l’évolution devrait, ai-je dit, souffrir un discrédit suffisant, de l’impossibilité flagrante de l’employer dans une controverse d’où doit sortir une solution pratique. Il en impose néanmoins, il paralyse souvent chez les meilleurs esprits, chez les meilleures volontés, l’énergie de résistance au faux, d’adhésion au vrai ; cela, en vertu d’une certaine illusion théorique d’autant plus tenace, qu’elle est moins clairement formulée et qu’il n’est pas impossible de tirer au clair.

Sans immiscer notre incompétence dans l’usage que les sciences naturelles font du concept de l’évolution, mais sans nous abstenir non plus de remarquer que les naturalistes disputent encore sur le contenu exact de ce concept et le champ d’application que lui offrent les phénomènes biologiques, nous pouvons proposer la suite des phases normales traversées par un organisme vivant, à partir de l’état embryonnaire jusqu’à la mort par vieillesse, comme un exemple de ce que tout le monde entend par évolution. Un groupe de phénomènes renfermant en son sein les causes propres à le faire passer comme têt, c’est-à-dire, en s’opposant à sa dissolution et en maintenant la solidarité de ses parties, par une série limitée d’états successifs, peut être dit soumis à une évolution, à une loi d’évolution. C’est cette idée que l’on se fait d’une société humaine, d’un groupe social, d’une famille, d’une race, d’une nation, d’une institution, d’une littérature, d’une civilisation, d’une doctrine, quand on parle d’une évolution les concernant. On identifie leur destinée à celle d’un organisme vivant. On représente ces diverses réalités comme ayant leur époque de jeunesse, de maturité, de décadence, et on explique par leur « âge » tout ce qui se manifeste soit d’heureux, soit de malheureux pour elles dans leur état général. Le fait des décadences constituerait une insurmontable difficulté pour l’optimisme évolutionniste, si les organismes particuliers n’étaient enveloppés dans le grand organisme progressif de l’humanité mais les évolutions particulières ne s’achèvent, assure-t-on, que pour verser leurs éléments dans une évolution plus puissante et plus riche. C’est ainsi que l’argument évolutionniste, en conseillant à une société de ne pas se défendre contre ce qui le fera mourir, lui prêche, paraît-il, le plus grand bien.

Cette mythologie est plus que la profession de foi de tel ou tel. Elle est le « lieu géométrique » d’une foule de sophismes contemporains et la justification théorique implicite de mille attitudes peu honorables de la volonté. Mais en outre, elle stupéfie, elle déconcerte, elle prive du sens de la direction beaucoup de volontés saines. Est-il besoin de dire que l’« âge » des sociétés, des nations, des institutions, est une formule qui n’a pas de sens, non plus que l’âge des races, et qu’elles prospèrent ou déclinent, non par le mystérieux effet d’un processus interne, mais par l’action de causes données, lesquelles demandent au demeurant un temps plus ou moins long pour faire sentir irrécusablement leur bienfait ou leur menace, ce qui explique en partie l’illusion. Qu’il vienne un moment où une cause depuis longtemps opérante de dissolution ne puisse plus être enrayée par aucune mesure habile et énergique de salut, qui oserait l’assurer, tant que l’application d’une telle mesure n’a pas été essayée ?

En tout cas ce serait là une fatalité conditionnelle fort différente de celle qu’on prête à l’évolution. Mais il faut vraiment que les hommes aient un prodigieux pouvoir de penser, au mépris des réalités grossièrement évidentes, pour parler d’un âge des nations (et généralement de toutes réalités sociales) en tant que lié à un certain état de la vitalité de ces nations, lorsqu’on voit des Etats ayant eu à peu près la même durée historique et connu dans le passé des degrés tout à fait comparables de puissance, se montrer dans un même siècle, l’un très fort, et l’autre au comme de la faiblesse.

Enfin, si l’évolutionniste est dans une posture assez ridicule vis-à-vis de l’esprit réfractaire qu’il veut entraîner dans le sens de l’évolution (ce qui n’a rien de commun avec le conseil d’une direction d’activité appropriée aux circonstances), il ne l’est pas, moins vis-à-vis de lui-même, puisqu’il doit se préparer à prendre le deuil de convictions qui seront bientôt « surannées » ou « dépassées ».

En résumé, la croyance au Progrès nécessaire est une pétition de l’imagination et de la passion.

De même, la croyance à une marche fatale de l’Humanité en général ou d’une portion de l’humanité dans telle ou telle direction. Tout ce que peut l’esprit humain, c’est de reconnaître, d’après les leçons de l’Histoire, que, telle condition étant donnée, tels effets en résulteront, si une autre condition ne se produit pas, assez puissante pour enrayer les effets de la première. Ainsi les précédents historiques nous enseignent que l’institution du régime appelé « Démocratie » a nécessairement pour conséquence la guerre civile, la diminution nationale pouvant aller jusqu’à la perte de l’indépendance, ou bien une réaction du despotisme.

L’affirmation du Progrès nécessaire ne se peut soutenir et développer, ne peut produire à son appui des semblants de théorie, que grâce à la confusion et à l’embrouillement des concepts.

Le crédit que cette affirmation et toutes thèses connexes ont trouvé au XIX^e siècle, l’influence inouïe, souvent inconsciente, qu’elles ont exercée sur des penseurs d’élite est une des preuves les plus désolantes de l’aptitude de l’esprit humain à se payer de croyances démenties par les réalités les plus évidentes et les plus proches, et par conséquent à ne pas voir ces réalités.

La méconnaissance des réalités et, par suite, des sommations parfois rudes qu’elles adressent à la volonté, a son principe dans une défaillance de l’énergie. De fait, la Religion du Progrès ressemble beaucoup à la Religion du Laisser-Faire.

L’antipathie intellectuelle et morale que cette Religion mérite d’inspirer n’implique pas (et bien au contraire !) scepticisme sur la puissance qu’a le genre humain d’améliorer sous tous les rapports, sa condition. Mais le Progrès n’est pas, comme dit la scolastique, « univoque ». Il y a de très divers objets et de très diverses directions de progrès. Il n’y a ni détermination fatale, ni exclusion fatale d’un genre de progrès par un autre, parce que les divers genres de progrès dépendent de conditions et d’industries différentes. Il appartient toujours à la volonté et à l’art humain de faire servir une sorte d’amélioration à une autre sorte d’amélioration, par exemple l’amélioration de l’état matériel à celle des mœurs. Enfin, à supposer (et cette hypothèse est extrême) que tout gain dût se payer par une déperdition, il ne s’en suivrait nullement que les déperditions et les reculs ne fussent pas plus graves encore, si l’élite des sociétés s’arrêtait à un idéal d’immobilité prudente et de pure conservation. « Les peuples les plus civilisés, dit Rivarol, sont aussi voisins de la barbarie que le fer le plus poli l’est de la rouillecf ». Il y a donc toujours lieu de frotter activement le fer, dût-il ne jamais se changer en or.

M. P. Félix Thomas,304, M. J. E. Fidao305, récents et très distingués critiques de Pierre Leroux, sont frappés de sa fertilité en idées.

En 1833, Sainte-Beuve le nommait « une des natures de philosophe les plus ubéreuses » du temps. « Ubéreux », appliqué aune intelligence, est-il bien un éloge ? Il est assez commode de produire d’abondantes théories sur toutes questions possibles, quand on joint à une certaine « exubérance » imaginative une recette universelle pour ôter aux termes des questions leur rigueur et alléger le sens des mots de la moitié du contenu des choses. Les idées les plus opposées se concilient dès lors aisément, et l’« intuition » trouve sans peine la liaison des faits les plus lointains. Pierre Leroux ne résout pas les problèmes.

Il les noie. Ce procédé, c’est le panthéisme même. Ce n’est pas la « quantité » des idées qui fait la qualité du penseur. On peut même dire qu’elle le rend suspect d’étourderie. Une seule idée riche de conséquences vérifiées, voilà le signe de la puissance créatrice de l’esprit.

Leroux, philosophe, part de la « Réfutation de l’Eclectisme ». Sa réfutation est bonne et il y a beau jeu.

Naïf pour l’ordinaire, sa prodigieuse inhabileté au succès lui donne une clairvoyance parfaite à l’endroit du charlatanisme de Cousin. Sincèrement désireux de vérité (car son âme n’était pas sans noblesse) bien que totalement dépourvu de méthode, il s’exprime, comme il le faut, sur le scandale d’un « système » dont le dernier mot est qu’il y a « quatre systèmes divergents nécessaires »  (idéalisme, sensualisme, mysticisme, scepticisme), et qui prétend fonder là-dessus une orthodoxie philosophique ! « Si c’est une nécessité de l’esprit humain, dit-il, de produire toujours ces quatre écosystèmes… Le seul qui ait le sens commun, c’est le scepticisme ».

Avec raison, mais sans s’entendre lui-même, Leroux oppose à l’arbitraire éclectisme cousinien un autre éclectisme qui serait la plus haute méthode philosophique. Il importe de ne pas confondre avec cette méthode dont un magnifique exemple d’application existe, ce que Leroux produit d’indistinct, dans l’illusion de l’appliquer. On peut se demander si des doctrines de sens divergents ou même opposés, que l’histoire de la philosophie semble ◀prouver▶ impérissables, ne se concilient pas en tant que parties différentes de la vérité objective totale, si, en d’autres termes, elles ne correspondent pas à des plans différents de la même réalité, ou, pour mieux dire, à des questions différentes au sujet d’une même réalité. Il s’agit de montrer tout d’abord que ces différentes questions se posent ou s’imposent et ne peuvent être traitées par la même méthode, résolues par des idées de même ordre ; puis, comment l’une conduit à l’autre, et, par suite, comment les modes et principes d’explication relatifs à chacune d’elles se subordonnent entre eux. C’est par ce procédé que Leibniz essayait de concilier ensemble non pas, comme cet étourdi de Cousin, « idéalisme » et « sensualisme », « mysticisme et « scepticisme », mais aristotélisme et cartésianisme, « raison suffisante » et raison mathématique, finalité et nécessité, métaphysique et expérience, religion et science. On s’étonne qu’un aussi bon philosophe que M. P. Félix Thomas fasse honneur à Leroux d’une entreprise analogue, qui est précisément celle que tous ses propos le ◀prouvent▶ le plus incapable de concevoir. Si l’éclectisme leibnizien est fondé sur la distinction la plus lucide possible des doctrines et des problèmes, le grossier syncrétisme de Leroux ne se réalise qu’au moyen de la confusion systématique et des unes et des autres.

Pour ramener toutes les doctrines à l’unité, il les embrouille. Il les embrouille en substituant à l’idée le « sentiment », sous prétexte que la vraie signification de l’idée est dans le sentiment, que le sentiment en est le fond et le tout.

Comment éclectiser des idées quand on ne fait aucune acception du sentiment caché sous ces idées ?… C’est en brisant les formes dans lesquelles le sentiment s’est enfermé qu’on peut lui rendre la liberté et lui faire revêtir la forme d’une idée nouvelle. Et c’est en nous-mêmes, dans notre cœur, que se passe le mystère qui de deux idées antérieurement émises fait surgir une troisième idée, laquelle n’est ni l’une ni l’autre et les comprend toutes deux306.

Nulle difficulté, on le voit. Comme le « sentiment » de P. Leroux est le plus compréhensif de tous, parce qu’il est le dernier venu, son inspiration spontanée se trouve l’ouvrière de la conciliation doctrinale universelle.

Comme il confond les doctrines, Pierre Leroux confond les problèmes. Ou plutôt il les réduit à un seul. Ce problème, qu’il agite perpétuellement, et tout entier dans chaque page, doit être une sorte de monstre logique. Avant de savoir comme il le résout, on voudrait cependant le définir, le classer. Se rapporte-t-il à la philosophie et à la science ?

Ou à la religion ? Ou à la politique ? C’est ici que Pierre Leroux sourirait de la petitesse de notre esprit, sinon de notre « cœur ». L’erreur des erreurs, selon lui, c’est de comprendre sous ces trois termes des objets déférents. La philosophie est la même chose que la religion, et la religion que ! a politique. Le christianisme a été une grande religion, mais le vice dont il est mort (Leroux du moins dit qu’il est mort) ç’a été de ne pas faire passer dans la réalité politique ce qu’il affirmait par rapport au royaume des cieux, de ne pas faire de son « spirituel » le « temporel ». Rousseau, la Révolution ont affirmé le vrai dogme politique. Mais la réalisation de ce dogme soulève des antinomies qui ne se peuvent résoudre que par la Religion ; il n’est vrai que si on y infuse la Religion. Enfin les philosophes, les savants ne se comprennent pas eux-mêmes, s’ils ne se comprennent comme des collaborateurs de la vérité religieuse nouvelle, des « révélateurs ». Ainsi Christianisme, Révolution, Science, Démocratie, tout cela est la même chose dite différemment ou plutôt incomplètement, tout cela se rapporte au même objet, à la condition du moins de l’entendre et de l’échauffer avec le cœur de Pierre Leroux.

Le tout est de savoir si ce panthéiste, assurément candide, alors que dans le feu de l’inspiration il croit enfanter des « idées nouvelles », ne se livrerait pas tout simplement au jeu de faire se dévorer entre elles des idées contraires.

Il faut, pense-t-il, à la société nouvelle une religion nouvelle. Les Saint-Simoniens entendent par là que la société attend un Messie, un « révélateur ». Leroux juge tout à la fois qu’il n’y a pas religion sans révélation divine, et que la démocratie, l’égalité, faisant partie de la future vérité relieuse elle-même307, il ne saurait y avoir de « révélateur », d’individu élevé au-dessus des autres par un rapport plus proche avec Dieu.

Comment résoudre l’antinomie ? En disant que la révélation se fera en réalité dans tout le monde, et en apparence dans un ou plusieurs individus, lesquels ne seront que la voix de tout le monde. Mais c’est ici que nous sommes impuissants à suppléer par l’analyse le dire panthéistique.

Quel est l’inspirateur ? Dieu, révélé dans l’Humanité. Donc, après Dieu, quel est l’Inspirateur ? L’humanité, le peuple. Et quel est l’inspiré ? Un homme, un frère, un égal. Et quel est le juge de l’inspiration ? L’humanité, le peuple. Et enfin qui réalise l’inspiration ? L’Humanité, le peuple308.

S’expliquant sur le contenu de la Révélation prochaine, Leroux dit une fois qu’il n’est autre que « la science » une autre fois que « le dix-neuvième siècle marche vers une encyclopédie pleine du sentiment de Dieu et vivifiée par la charité, c’est-à-dire vers une religion309 », ailleurs, qu’il faut entendre par « les révélateurs. Ce qu’on appelle aujourd’hui la presse, la liberté de la presse, les écrivains, les publicistes, l’opinion et de vingt autres noms semblables310 ».

Leroux ne nous donne pas une idée plus consistante de la religion, quand, après avoir si obscurément essayé d’en faire comprendre la source inspirée, il la considère dans son rôle social. Selon lui, Rousseau a proclamé, dans la souveraineté de l’individu, la vérité politique définitive. De la Souveraineté de l’individu ou Liberté, suit l’Egalité de tous les individus. Mais qui ne voit (et ici la critique de Leroux est aussi décisive que facile) que ce double principe a pour conséquence, soit l’anarchie, soit l’écrasement de l’individu par la majorité ?

Comment le droit de l’un peut-il s’accorder avec le droit des autres ? Vous le demandez ciel, à la terre, a tous les échos, Politiques de mon temps mais le ciel et la terre, et tous les échos sont muets pour vous. Liberté… Égalité voilà le terrible problème qui met aux abois votre prétendue société. C’est qu’il y a un troisième terme, fraternité, qui pourrait servir de lien aux deux autres, si tous les trois étalent réunis dans une pensée qui a nom religion311.

Laissons pour l’instant de côté la question de savoir si l’unité religieuse peut suffire toute seule à procurer l’unité sociale. Le principe de contradiction nous avertit que là où la religion règne, quelle qu’elle soit, ce n’est pas l’individu qui règne il est gouverné par la religion. Il en va autrement en panthéisme. L’effet du gouvernement de la religion sera que l’individu souverain ne soit plus anarchique, tout en demeurant souverain. Comment cela ? C’est que tous les individus se reconnaîtront participants de l’esprit humain, qui est un, et qui n’est autre chose que l’esprit divin de sorte qu’ils ne feront qu’un Individu, nommé Démocratie, et directement émané de Dieu lui-même. Mais ici encore je me défie de ma glose et je laisse la parole au prophète.

La souveraineté est dans Dieu mais elle est dans chacun et dans tous. La souveraineté est dans chacun ; mais elle est dans Dieu et dans tous. La souveraineté est dans tous mais elle est dans chacun et dans Dieu312.

Et rejetant, non comme fausses, mais comme incomplètes, les trois seules théories qu’on puisse, d’après lui, concevoir, en dehors de la vienne, et qui mettent la souveraineté, l’une (socialisme) dans « tous », l’autre (individualisme) dans « chacun », la troisième (Révélation) dans « quelqu’un ou dans « quelques-uns », l’étonnant synthétiste conclut :

Nous élevant au-dessus de ces trois formules incomplètes et fausses, qui ont chacune un de vérité pour deux d’erreur, nous écrirons la vérité entière, complète, et sans mélange d’erreur, dans cette formule trinaire, qui comprend et rectifie les trois autres formules données jusqu’ici — Le vrai législateur c’est chacun par tous au moyen de la science et de l’amour. — Ou réciproquement, le vrai législateur c’est tous par chacun au moyen de la science et de l’amour. Ou réciproquement encore, le vrai législateur c’est la science et l’amour par chacun et par tous313.

Ailleurs il dit « Que le souverain soit tous, je le veux bien ; mais à condition que tous s’entendent et s’accordent314 ». Évidemment ! et l’on préfère cette bonhomie d’expression. Mais moyennant quoi tous s’accorderont-ils ? Moyennant la religion. Que dit cette religion ? Que tous sont un. Oui, ils sont un, s’ils s’entendent et s’accordent parfaitement. La religion de Leroux a pour fin de fonder l’accord de tous. Et elle n’est autre chose que cet accord même.

C’est-à-dire que tous s’accorderont, si tous s’accordent. Il faut rendre à Pierre Leroux cette justice qu’il tente parfois une déduction rationnelle de son principe religieux. Mais que vaut-elle ?

Si chacun est souverain, se sent souverain, veut être souverain, il faut, par une nécessité logique invincible, qu’il il reconnaisse que tous le sont, il ne peut s’affirmer sans affirmer les autres. Sur quoi fonderait-il, en effet, son droit vis-à-vis des autres, sinon sur sa qualité d’homme ? Mais peut-il s’aimer ainsi lui-même et s’affirmer comme homme, sans aimer en lui et sans affirmer la nature humaine, source de son droit et base de sa propre personnalité315 ?

Et Leroux ajoute que cette vérité logique aperçue par la raison entraînera inévitablement le cœur, parce que « la raison et le sentiment composent indivisible ment notre âme ». J’accorderais volontiers le raisonnement, si la prémisse avait un sens. Mais elle en est radicalement dépourvue. Que chacun « se sente souverain, veuille être souverain », c’est alors que chacun est fou ; c’est une hallucination interne des plus dangereuses. En outre, d’où Leroux tire-t-il que le sentiment ne puisse qu’obéir à la raison ? Toujours de son panthéisme. Il distinguait bien dans l’âme trois facultés « sensation, sentiment, connaissance ».

Mais en disant que toute vérité peut également être saisie sous chacun de ces trois aspects, suivant la faculté qui prédomine en chacun de nous, fond il les identifiait. Il détruisait la hiérarchie de la « nature humaine » et tendait à la ramener à l’indifférenciation psychologique de l’animal.

Ce qui l’assure de l’avènement prochain de la Religion rénovatrice, ce n’est pas tant la force de la logique, que le messianisme fataliste qu’il partage avec tant de ses contemporains et que son panthéisme corrobore. Une religion va naître, parce qu’il n’y a pas de religion.

Oui, j’en ai pour garant la même loi de compensation nécessaire et d’équilibre inévitable dans l’esprit humain qui m’a servi de boussole et de preuve dans tout ce discours ; oui, cette douleur de notre époque annonce l’enfantement d’une société nouvelle. L’esprit humain ne peut pas concevoir l’enfer tout seul, l’enfer sans compensation, l’enfer sans paradis donc, puisque la science lui a ravi son paradis imaginaire, il cherchera de nouveau et trouvera ce paradis qui lui est nécessaire. L’esprit humain ne peut pas concevoir le présent sans avenir donc il délaissera l’idolâtrie du présent pour chercher l’avenir316.

L’esprit soufflera, c’est sûr. Leroux s’en remet avec certitude au souffle divin. Mais d’où soufflera-t-il ? Et vers quels lieux poussera-t-il l’humanité ? Ici se montre l’impuissance du prophète à donner le moindre contenu à l’affirmation suprême qui est sa seule affirmation, et qui dès lors se réduit à une sorte de vagissement éperdu ou à des calembours. Tout ce qu’il sait dire de la religion démocratique, c’est qu’elle est « la vie », qu’« elle se confond avec la vie ».

Cette « vie » ressemble fort à la « Joie » de Michelet. « La démocratie, énonce-t-il ailleurs, n’est possible qu’en conséquence d’un dogme religieuxct. » En conséquence ? Mais encore une fois, son dogme religieux, c’est la démocratie elle-même.

Du moins, si la figure de cette humanité future, universellement inspirée « en chacun, en quelques-uns et en tous demeure fuligineuse dans la vision du voyant, il nous montre, par l’accablement qu’il associe à ces espérances insensées, que le prophétisme est la leur morose de la servitude. Oui, Leroux a senti que le dogme révolutionnaire ébranlait les fondements de la société. Mais cette sensation n’excite pas en lui un surcroît d’énergie pour réparer et restaurer. Et c’est ce qui le juge. Il estime que la dissolution sociale opérera toute seule la résurrection sociale. Dès lors dans quel sens s’exerceraient ses vœux efficaces (de quelques noms séduisants qu’il les pare) sinon dans celui de la décomposition croissante ?

Toute cette fermentation de la mort pour engendrer la vie, toute cette agitation inquiète et sombre, hagarde et comme insensée, qui a lieu à ces époques, principalement dans la sphère des idées politiques et dans l’art, peut tromper celui qui n’y regarde pas de près. Mais celui qui contemple attentivement n’en prononce pas moins que c’est la mort du corps social, et sait en même temps que ces phénomènes sont nécessaires pour former l’unité nouvelle317.

Que la condition de la « régénération » (mot lugubre) lui apparaisse au fond sous la forme de passivité, d’attente mystique, ces textes le ◀prouvent▶ assez :

La vie reviendra pour la société quand elle se connaîtra bien elle-même, et que, sentant le mal qui est en elle, elle se repentira318… Nous sommes aujourd’hui errants sur la terre. Mais nous ne retournerons pas pour cela aux ténèbres. Qui nous a perdus ? Un progrès. Qui nous sauvera ? Un nouveau progrès. Nous avons la science. Ayons la vie319.

Divers auteurs se félicitent de trouver dans Pierre Leroux le développement de l’idée, tant employée aujourd’hui, de « Solidarité ». Il a fait en effet cette découverte, et l’occasion est propice de dire que cette idée, dans laquelle plusieurs de nos contemporains se flattent de trouver le pivot de la politique, de la sociologie et de la morale, est, intellectuellement considérée, le signe d’une grande débilité mentale, politiquement considérée, l’expression d’un génie pacifiquement désorganisateur. Que la société soit le lien d’une infinité de dépendances, réciprocités de services et, en un mot, solidarités, qu’elle consiste même essentiellement dans ce réseau de liens et de dettes d’individu à individu, de groupe à groupe, cela est aussi vieux et anciennement connu que l’organisation sociale elle-même. Cela est l’organisation sociale elle-même, et s’est multiplié comme elle a progressé. Mais il est pareillement évident que ces solidarités sont de genres infiniment variés et certaines peut-être Incommensurables entre elles. Descartes est solidaire des géomètres antérieurs qui ont rendu possible par leurs travaux l’invention de l’analyse, et des géomètres contemporains qui l’appliquent, la discutent ou la perfectionnent.

Il dépend aussi du boulanger qui cuit son pain, du cordonnier qui le chausse. Qui ne voit que ce sont là deux dépendances d’espèces tout à fait différentes, se rapportant à des fonctions hiérarchiquement inégales de la société, dont on peut même dire que les inférieures sont les plus nécessaires ? Le christianisme a apporté dans le monde le dogme d’une solidarité égalitaire dans l’ordre religieux, les mérites de chaque chrétien étant réversibles sur la tête de tous les antres. Mais l’ordre religieux, s’il est susceptible d’influencer l’ordre social, ne peut se confondre avec lui. La « doctrine » contemporaine de la Solidarité consiste tout simplement à appliquer à l’ordre social ce qui est vrai, chrétiennement parlant, de l’ordre religieux ; à rabaisser toutes les fonctions, tous les travaux à un niveau commun, sous prétexte que chaque membre de la société est également tributaire de tous, à dire que le garçon de laboratoire de Claude Bernard collabore tout comme Claude Bernard au progrès de la science, puisque Claude Bernard ne peut se passer de lui ; à représenter le genre humain comme une fourmilière où ceux qui remplissent les fonctions appelées « hautes (gouvernement, magistrature, commandement militaire, création esthétique, investigation scientifique, enseignement) sont des fourmis comme les autres. Ce n’est donc pas une doctrine, ni une idée, mais une tendance et une triste tendance ; un rêve morne de voir les labeurs qui exigent le génie, une énergie mentale peu commune, l’initiative d’un seul, se morceler, comme la fabrication d’une épingle, entre de modeste tâcherons ; une pieuse horreur des supériorités, des élites, de tous les genres de pensées, de sentiments ou d’efforts qui ne sont pas ceux de la « démocratie laborieuse ». Hé quoi cette fameuse Solidarité, c’est cela ? Ce n’est pas autre chose. Encore Pierre Leroux l’expose-t-il avec un lyrisme qu’on préfère de beaucoup au ton plat, gémissant, et, pour tout dire, hypocrite, de certains de ses disciples contemporains. Quand il dit que « tous les savants, tous les artistes ont reçu de l’Humanité passée et de l’Humanité vivante la lumière qu’ils développent »320, il est plutôt brumeux que faux et offensant, et, après tout, il n’est pas mal intentionné.

J’ai voulu montrer la qualité de son esprit, et non pas faire une analyse de ses théories, fort nombreuses, mais qui aboutissent toutes au même néant. Il pose les questions politiques dans les termes que lui fournit l’idéologie démocratique de Rousseau. Mais il voit très bien que ces termes ne se peuvent réaliser que sous la forme de l’anarchie ou d’un affreux despotisme. Le subtil Jean-Jacques n’avait pas manqué de dire que pour appliquer son système il faudrait un peuple de dieux. Leroux lui sait un gré infini de cette réserve. Et il promeut le peuple Dieu, ou émanation de Dieu. C’est la démo-théocratie. Nulle des difficultés « d’entente et d’accord » inhérentes à la nature des hommes et aux conditions de leur subsistance, ne survit plus à ce miracle futur que Leroux annonce comme une fatalité. Malheureusement, ce qu’il en dit ne figure rien d’intelligible, de discernable.

C’est de la même manière, dans le vague divin de son « cœur », qu’il résolvait les contradictions des philosophes. Auteur d’innombrables articles d’Encyclopédie, sa lecture était telle que Sainte-Beuve l’appelait, paraît-il, sa « vache à lait ». Et cependant il ne savait rien. Toutes les notions perdaient leur substance et leur contour en entrant dans ce cerveau comme tout s’identifie au sein du dieu infini. Avec cela, ce n’était pas un esprit sans portée. Mais c’était un esprit faux. Sa fausseté était instructive à analyser, parce qu’elle est, comme disent les mathématiciens, « fonction » de ces deux facteurs généraux la Révolution, le Panthéisme.

La philosophie d’Edgar Quinet ressemble tellement (procédant des deux mêmes sources) à celle de Pierre Leroux, que nous tomberions dans les plus monotones redites, si nous y cherchions autre chose que quelques nuances et conséquences du panthéisme révolutionnaire qui sont propres à l’auteur d’Ahasverus.

Quinet historien, ou plutôt philosophe, ou plutôt prophète et mage de l’Histoire, a pour toute doctrine de supprimer de l’histoire toutes les causes, sauf une la religion, laquelle devient l’unique principe explicatif des institutions et des événements. Entendez la religion, non à la manière dont l’entend Fustel de Coulanges, comme chose sociale et politique par nature, ou du moins par une partie de sa nature, comme ayant un côté céleste et un côté terrestre, celui-ci ouvert à l’expérience humaine, dont les plus graves résultats se transforment par cette compénétration en dogmes tutélaires. Entendez-la comme religion pure, comme création spirituelle absolument autonome, comme pure inspiration du divin. C’est de ces hauteurs, et seulement décès hauteurs, que découle, d’après Quinet, tout ce qui est advenu au genre humain. Parlant de ses deux ouvrages le Génie des Religions ; le Christianisme et la Révolution française.

Tous deux, embrassant la religion comme la substance de l’humanité, depuis les temps les plus anciens jusqu’aux nôtres, ont pour but de faire découler les révolutions politiques et sociales des révolutions accomplies dans la conception de l’idée de Dieu, et de montrer ainsi l’histoire du monde civil se formant éternellement en sa source première321.

Naturellement un progrès fatal et sans terme s’accomplit dans l’idée de Dieu. L’humanité « marche » vers un Dieu toujours plus parfait. Cependant chaque conception du divin est elle-même une expression de l’infini. Et je ne sais trop comment les deux idées s’accordent. Expliquant qu’il n’a pu développer en un seul livre, Le Génie des Religions, toute l’histoire des religions, et qu’il s’est arrêté au Christianisme.

Cet ouvrage, dit-il, a naturellement pour complément la suite des religions occidentales et modernes… Mais avant de poursuivre de tels sujets, il est permis de reprendre haleine. Dans cet itinéraire des peuples vers Dieu, chaque pas mesure l’infini322.

Quinet est si incapable devoir dans le passé, le présent et l’avenir, autre chose que religion, que M. Emile Faguet a pu dire sans la moindre exagération : « Quand il n’a pas une pensée religieuse, il ne pense pas323  ». En faisant donc de l’instinct religieux pur le générateur exclusif des réalités et des faits historiques, il écrivait lui aussi l’histoire « avec son cœur ».

Karl Marx disait, je crois, (je ne sais pas au juste où cela est exprimé) que sa théorie du « matérialisme historique », c’était exactement Hegel retournécu. En effet, Hegel rapporte tous les changements de l’histoire, jusqu’aux plus matériels, aux métamorphoses de l’Idée.

Marx les dérive tous, jusqu’à ceux qui ont le plus le caractère intellectuel, de l’état économique. Ce que Marx dit de Hegel, il l’eût pu dire de Quinet. Ces deux excès théoriques sont proches parents, non pas seulement parce que les extrêmes se touchent, mais parce que ces extrêmes ne sont pas de natures si différentes. Les créations religieuses, telles que les entend Quinet, sont des manifestations spontanées de l’inconscient.

Et il a beau écrire l’« Esprit ». L’inconscient n’est pas l’esprit, mais chose intermédiaire entre l’intellectuel et le corporel. L’« idéalisme » de Quinet incline donc fortement vers l’animalisme de la conception de Marx. Ou plutôt il est un panthéisme. Et la distinction de la pensée » et de « l’étendue » ne peut, malgré Spinoza, se maintenir sérieusement en panthéisme.

Nous connaissons assez l’hallucination commune aux esprits de la formation de Quinet, pour le savoir incapable de rencontrer aucune résistance dans l’application de son principe général à l’explication des événements historiques particuliers.

Si les Indiens sont divisés en castes, c’est que le Dieu indien se compose de parties subordonnées les unes aux autres. Si l’hébreu ne connaît pas de castes, c’est que son Dieu n’est pas divisé. Point de polythéisme sans esclavage. Je crois voir le moyen âge tout entier naître du seul dogme de l’inégalité de l’amour divin, le petit nombre des élus former une sorte d’oligarchie céleste, sanction de la féodalité terrestre, et la grâce donnée sans mérite ni démérite appeler le règne du bon plaisir sur la terre comme dans le ciel.

Il montre dans les phases successives de la Révolution française, la traduction palpable des développements successifs de la métaphysique allemande. Kant est la Constituante ; Fichte, la Convention ; Schelling, l’Empire.

Si cette époque s’appuyait d’un côté sur les sables de l’Égypte, et de l’autre sur les bords du Danube, la philosophie de Schelling se mit à étreindre à la fois les rêves d’Alexandrie et le panthéisme des Scandinaves324.

« L’idée, résume M. Emile Faguet, quand elle est religieuse, et uniquement quand elle est telle, crée immédiatement le fait, la série de faits conforme à elle, calquée sur elle et qui la réalisent325. »

La décadence des peuples s’explique donc par la décadence « du dogme particulier sur lequel chacun d’eux surgit, comme une statue sur sa base326 ». Il s’ensuit que les idées religieuses et philosophiques (Quinet ne saurait distinguer), les idées et doctrines, dans le sens le plus général, ne sont pas vraies ou fausses, utiles ou nuisibles, mais vivantes ou mortes. En Europe il y a une religion morte, au dire de Quinet, c’est le Catholicisme. L’allégation ne peut s’entendre que par la raison de l’allégation. Il faut admettre celle-ci pour donner un sens à celle-là. Est mort, en hégélianisme et panthéisme, ce qui est « défini ». Le principe de contradiction, selon Hegel (trop complaisamment répété par Renan), est la mort de la pensée, en ce qu’il prétend définir une condition nécessaire de coexistence de ses éléments. Une religion, une morale est morte, au jugement de Quinet, en ce qu’elle renferme entre des limites certaines les possibilités contenues dans la société et dans la nature humaine. Le « vivant » c’est l’« Infini », la « Liberté », un état d’esprit en attente et pressentiment perpétuel du miracle moral et social. « Phénomène extraordinaire, s’écrie-t-il pour caractériser la Convention l’homme grandit tout à coup de vingt coudées. Le moule étroit de l’humanité moderne fut brisé327 ». Voilà pourquoi la Révolution est « vivante ».

Par rapport au catholicisme et à la nécessité de le remplacer par une religion vivante, le protestant Quinet modifia dans le sens de Machiavel sa conception rêveuse de l’histoire.

Il pensa qu’il est des morts qu’il faut qu’on tue. Il s’avisa que les religions mortes n’ont jamais quitté la place de bon gré, mais « parce que l’ordre formel leur a été donné de mourir », ordre donné, Quinet surabondamment s’en explique, par le bourreau. Il reconnaît d’ailleurs que « l’humanité moderne » comporte des moyens d’exécution adoucis encore qu’efficaces328. Il était homme à développer indéfiniment une seule pensée. Ce fut celle-là qui l’occupa principalement sous l’Empire.

Ne mettez pas, me dira-t-on, Edgar Quinet sur le chevalet de la critique. Ce n’était pas une intelligence, mais un cœur héroïque. Son œuvre est un acte de foi à la force morale. Ne sont-ce pas des bienfaiteurs, ceux qui excitent ce ressort ? Je rends hommage au courage, au désintéressement, à l’héroïsme, si l’on veut, de Quinet. Pas un atome en lui du mime et de la sorcière que l’on trouve chez son ami Michelet.

Il a donné dans sa vie de magnifiques exemples aux vaincus d’un jour. J’admire son Non possumuscv . Mais je fais toutes réserves sur un enthousiasme qui ne s’allie pas à la clairvoyance. L’intelligence, hélas ! existe sans la magnanimité mais les plus ardents mouvements de l’âme n’aboutissent à rien qu’à la dévorer elle-même, s’ils ne sont pas soutenus et, en quelque sorte, élucidés par des desseins d’accord avec les lois objectives. Pour être un héros, il faut d’abord se connaître un poste précis dans la cité, dans l’histoire.

Quinet a eu le plus ardent sentiment des douleurs pressantes de la patrie la diminution de la France par les traités de 1815, diminution que 1870 n’a fait que consommer, le régime de guerre civile qui, avec des alternatives de crises et d’apaisement relatif, a été celui des Français au XIX^e siècle. Ne sont-ce pas là aujourd’hui même les deux grands thèmes, d’ailleurs solidaires, du devoir civique, les deux occasions essentielles de la vertu, pour quiconque exerce une parcelle d’influence sur les esprits et sur les faits ? Mais ce qu’il sentait de naissance, Quinet ne l’a pas compris ; il l’a commenté par des passions et une idéologie mortelles au génie comme à l’intérêt de la France, sinon même à la conservation de toute nation. Là au il y avait une masse ébranlée et disjointe, à raffermir et à raccorder par l’action de ces forces sociales naturelles qu’une saine politique ne crée pas, mais dégage de liens étouffants, aide à reprendre libre jeu, le mystique effréné n’a vu qu’une affaire de « salut », de « régénération »

Il a cru remédier à tout par la réformation religieuse intérieure de chaque Français, réformation dont il ne pouvait d’ailleurs fournir des formules, fût-ce aussi chancelantes que celles de ses prédécesseurs du XVI^e  siècle, puisqu’elle devait aboutir à douer tous les individus de la spontanéité de création religieuse, à faire de la France (c’est nous ici qui le traduisons) un pays d’illuministes et de sectaires. Pendant quarante ans et en plus de vingt volumes, cet ennemi indigné des fondateurs du Sacré-Cœur de Montmartre n’a pas cessé de faire comparaître la France dans la vallée de Josaphat.

Je voudrais qu’on réservât le nom de fanatiques à ceux-là chez qui la clarté de l’esprit ne répond pas à la fureur de la conviction.

Chez un esprit curieux et informé, comme Taine, des résultats scientifiques, très français par sa passion de construction précise, le panthéisme ne pouvait demeurer contemplation vague de l’unité et de l’identité infinies il devait se traduire en un rêve impérieux de synthèse ou déduction universelle dans les formes de la science positive. Taine considère d’emblée comme acquise, ou plutôt il confond avec la science elle-même, une thèse qui dépasse de bien loin les droits et possibilités d’affirmation de la science, qui est d’une métaphysique aussi sommaire qu’audacieuse, et peut-être même fort peu intelligible à savoir l’identité de composition et de formation de toutes les réalités sensibles (physiques, chimiques, biologiques) entre elles, et des réalités morales avec celles-ci, cette composition et cette formation étant d’ailleurs conçues par lui, tantôt sous le type purement mécanique d’agrégation et de désagrégation moléculaire, tantôt sous le type du dynamique et du vivant, plus souvent encore sous une image complexe et obscure qui emprunte à la figure de toutes les sortes de phénomènes et même d’hypothèses générales. Car comment, dans une affirmation à ce point démesurée, ne pas vaciller ?

Littérateur, moraliste, critique, Taine fait son étude des facultés, des idées, des volontés, des sentiments et des passions des hommes. Le résultat idéal, le dernier mot de cette étude, ce serait, selon lui, d’exprimer par des formules analogues soit à celles de la mécanique, soit à celles de la chimie, soit à celles de la biologie ou de la zoologie, zoologie de Cuvier, de Geoffroy Saint-Hilaire ou de Darwin (car il se sert, tour à tour, je le répète, et sans souci de leur défaut de compatibilité, de toutes les analogies), la genèse et le contenu des faits et des réalités spirituelles.

Quoique les moyens de notation ne soient pas les mêmes dans les sciences morales que dans les sciences physiques, néanmoins, comme dans les deux la matière est la même et se compose également de forces, de directions, de grandeurs, on peut dire que dans les unes et les autres l’effet final se produit d’après la même règle329.

Que « le développement extraordinaire d’une faculté, comme l’aptitude morale dans les races germaniques ou l’aptitude morale et religieuse chez les Indous amène dans les mêmes races l’affaiblissement des facultés inverses », Taine voit là une application morale de la loi de « balancement organique »330.

Que « dans une même école, un même siècle, une même race, les personnages les plus opposés de condition, de sexe (?), d’éducation, de caractère, présentent tous un type commun », ce fait se ramène à la loi d’unité de composition organique énoncée par Geoffroy Saint-Hilaire. Que « dans un groupe humain quelconque les individus qui atteignent la plus haute autorité et le plus large développement soient ceux dont les aptitudes et les inclinations correspondent le mieux à celles de leur groupe », c’est la « sélection naturelle ».

Est-il besoin de dire (cela a été dit et bien dit) que ce prétendu éclaircissement de l’intellectuel et du moral par le zoologique, dérobe à l’esprit les causes les plus intelligibles et les plus prochaines ? On conçoit très aisément par la seule psychologie, et sans le secours de l’histoire naturelle, qu’une préoccupation tyrannique de la règle des mœurs ne laisse pas à l’esprit la liberté et la fantaisie nécessaires pour les créations de l’art. Mais surtout, pour ajuster rigoureusement ces analogies d’un ordre à l’autre, Taine, ou fausse les faits spirituels, ou en allègue d’inexistants, d’imprécis, d’inconcevables. La ressemblance qu’établit entre Spinoza et Malebranche leur commune qualité de cartésiens, est-elle de même nature, de même portée, de même origine, que celle d’un juif à un juif ou d’un mammifère à un mammifère ? Il est inexact que, dans un groupe humain, « la plus haute autorité » aille à l’individu en qui les autres trouvent, la plus accusée, leur propre image. Elle va à celui qui est de taille à la prendre, à les conduire. Et cette capacité tient à des aptitudes exceptionnelles, au défaut de certaines inclinations communes qui sont des faiblesses. Taine lui-même n’avoue-t-il pas l’impossibilité pratique d’appliquer aux réalités intellectuelles le genre d’analyse applicable aux réalités matérielles, quand il dit que « si un besoin, une faculté est une quantité capable de degrés ainsi qu’une pression ou un poids, cette quantité n’est pas mesurable comme celle d’une pression ou d’un poids ; nous ne pouvons avoir et donner propos d’elle qu’une impression littéraire331 ». Qu’est-ce qu’un poids qui ne se laisse pas peser et une quantité inévaluable numériquement ? Des mots. Caractériser par les idées de poids et de quantité des choses dont on convient qu’elles ne se pèsent ni ne se comptent, c’est expliquer clarum per obscurius, mettre le plus vainement du monde tout dans tout. Cela est allemand. Même pour un esprit comme Taine, Hegel est l’école du mal penser.

Ayant identifié le mode de genèse et de composition des réalités intellectuelles aux modes de genèse et de composition des réalités matérielles (mécaniques, physiques, chimiques ou biologiques), Taine, historien et critique des littératures et des arts, énumère les facteurs immédiats dont les génies, les talents, les œuvres, sont les résultantes, et auxquelles l’analyse les doit réduire : « race », « milieu », « moment332 ». Sans doute, ce sont la des forces psychologiques, et dont l’action sur l’esprit, sur le sentiment, sur les conceptions, se peut entendre aussi bien que celle de l’unité de composition organique ou de la sélection naturelle s’entend peu. Mais la question demeure, de savoir si ces. Forces s’additionnent mathématiquement, ou se composent mécaniquement, ou se combinent chimiquement, pour produire les manières de penser et de sentir des artistes et des poètes, et s’il n’y a rien de plus dans les œuvres du génie que leur addition, composition ou combinaison.

Taine est nettement pour l’affirmative. Il fait de l’analyse d’une œuvre d’art ou d’un talent, une opération logiquement identique à l’analyse d’un sel ou à la mensuration d’un squelette et à laquelle il faut exactement demander le même genre d’instruction.

Assurément, les productions esthétiques ne naissent pas dans le vide. On y retrouve toutes les influences que Taine énumère, ethniques ou ambiantes. Mais c’est là le terreau de l’œuvre d’art, non l’œuvre d’art. Il est purement inintelligible que les impressions lointaines ou proches, les mille forces mystérieuses assemblées dans l’inconscient de l’artiste, produisent par elles-mêmes, par le fait brut de leur réunion, sous la loi de quelque chimie ou biologie mentale, une œuvre, un dessein, une conception. Il faut qu’elles rencontrent, qu’elles excitent un esprit vivant, un génie, animé de la volonté, de la passion de créer. Elles, et la réaction du génie sur elles, font deux. Comme toute volonté et toute passion, la volonté et la passion créatrices ont une fin ; et c’est le beau. L’attrait du beau, voilà le levain sacré. Or le beau n’est ni ethnique, ni local ; il est universel. Qu’il ait appartenu à certaines races, à certains peuples, à certains moments, de produire les modèles les moins imparfaits de la beauté (et il faut alors appeler ces races ou ces peuples, supérieurs, ces moments, privilégiés), elle se détache du tronc qui l’a portée, pour réjouir toute la terre, et, sinon y faire lever des fruits, du moins s’y faire reconnaître. Elle humanise les parties les moins humaines de l’humanité. Elle est éducatrice universellement, parce qu’elle est la forme et l’ordre.

Une interprétation purement génétique (qu’on me passe ce mot barbare) de l’œuvre d’art laisse donc échapper tout ce qui en elle est l’art. Le concept de finalité n’eût-il aucune application légitime dans les autres sciences, il est le tout de l’esthétique. Cette fameuse « histoire naturelle des espritscw », à quoi Taine réduit la critique, Sainte-Beuve, dont il se réclame, l’écrivait aussi ; mais, tout d’abord, il n’y apportait pas de formule toute prête, il était averti de tous ses impondérables, et surtout il ne lui donnait pour but, que d’éclairer de toutes parts le jugement et les jouissances du goût, par qui s’écrit la véritable histoire de l’art.

Dira-t-on qu’une chose est l’esthétique, une autre chose la physiologie des talents et des œuvres, et qu’il suffit de ne pas les confondre ? Mais quel sens peut avoir, abstraction faite de leur rapport au beau, l’étude de créations qui n’existent qu’en vue du beau, qui n’existent que dans la mesure où elles le réalisent ? Il y aurait là (et ces épithètes ne visent pas Taine, mais sa méthode) quelque chose d’inepte et de brutal. Cette prétendue investigation, étrangère au souci esthétique, répond pratiquement à une esthétique barbare, parce que, à ne considérer les œuvres que comme échantillons et signes ethniques ou historiques, on y cherche un genre de contenu dont les plus belles sont bien souvent moins riches, ayant une autre qualité de richesse, que telles autres sans noblesse et sans eurythmie. La plus excellente littérature du XVII^e siècle ne donne presque rien, traitée par les réactifs de Taine. Le génie de Racine et des plus grands écrivains de son époque se réduit, sous cette massacrante analyse, à une sorte de curiosité pittoresque la « raison oratoirecx », le « talent de bien dire ». Les modèles de la perfection ne sont plus goûtés, que traduits, pour ainsi dire, en caricature. J’aime une saveur de cru chez nos vieux classiques, parce que leur terroir de Champagne, de Normandie, de Touraine et d’Ile de France porte une raison générale et une malice que les Grecs eussent entendues. Mais les écrivains qui expriment une rudesse de sentiments primitive ou une décomposition passionnée, ont un bien plus âpre relent d’origine et sont infiniment plus précieux pour le badaud de psychologie. L’œuvre de Rousseau procède de causes bien plus « intéressantes » à sonder que celle de Goethe l’une agite toute la vase humaine, l’autre laisse partout passer la lumière. L’odeur de bête est incomparablement plus forte dans la première. En ce sens, Beethoven ou Mozart ne soutiennent pas la lutte avec Wagner.

Mêmes observations au sujet de cette théorie, corrélative à la précédente, par laquelle Taine considérant en lui-même l’artiste de génie, dérive tous les caractères de son génie et de son œuvre d’une certaine « faculté maîtresse », comme Cuvier recomposait un animal fossile avec sa clavicule. Si fortement individué que soit le génie, il n’est créateur d’œuvres viables et heureuses que par urne harmonie de toutes les puissances de l’esprit qui marque sa supériorité sur les autres hommes. Il n’est pas l’anormal, mais la magnificence du normal dans son plein développement. L’extrême saillie d’une faculté tient nécessairement à la faiblesse des autres. Le « prodige » de l’imagination de Hugo tient en grande partie à ce que la pauvreté et l’arbitraire de l’invention la dispensent de se lier et de se subordonner à rien. Quant à faire de l’imagination la « faculté maîtresse » d’un Shakespeare, vraiment Shakespeare n’avait-il pas tout autant de philosophie et de sagesse ? Un fond de puissant bon sens, et des impressions souvent plus justes que son système, ont généralement préservé Taine de louer nos romantiques. Il n’a rien écrit de Hugo, et on sait comme il en a parlé. Mais est il besoin de montrer qu’une esthétique fataliste comble les vœux et la vanité de l’individualisme romantique ?

Si l’artiste est spontanément tout ce qu’il peut être, il est tout ce qu’il doit être, tels un éléphant ou une montagne l’attitude du critique ou du connaisseur qui lui signale ses défauts, le sens dans lequel il devrait se parfaire, est ridicule il faut contempler « le génie M, comme M. Perrichon le Mont Blanc. C’est sous ces espèces que Hugo se représentait l’admiration. D’où, l’entourage qu’on lui a connu et qu’il lui fallait.

Soulignons l’opposition entre les critiques ici adressées à Taine et celles qui lui sont faites au nom d’un romantisme et d’un germanisme plus ténébreux que le sien, d’une bien pire cécité à l’art. Certains lui reprochent, non d’avoir par son fatalisme soustrait l’individualité esthétique à tout examen du goût, mais de n’avoir pas fait cette individualité encore assez sacrée.

Le génie, écho de la race, expression d’un siècle, ce n’est pas assez. On le veut directement jailli des abîmes de l’univers, fils de Dieu, n’ayant donc rien à recevoir ni à apprendre. Extrêmement favorable aux artistes, je ne dirai pas insignifiants, mais incomplets, qu’elle invite à cultiver leurs lacunes jusqu’à en faire des difformités, cet état d’esprit ne l’est pas moins aux écrivains qui font profession de commenter l’art ; leurs plus amorphes bavardages subjectifs deviennent de la « critique ».

Taine était certes loin de ces excès, parce qu’il avait la faculté d’analyse. Mais ses principes, son pesant préjuge philosophique lui interdisaient de tirer de ses meilleures analyses la moindre conclusion éducatrice. Après avoir indiqué dans l’histoire de Michelet les affreux défauts qui résultent des tares de son esprit, il se demande s’il pouvait les éviter.

Non, répond-il, par malheur son talent tient ses défauts. Il est comme un peintre qui puiserait sur la palette l’écarlate éclatante et au même endroit la maudite huile qui viendrait brouiller et salir sa toile. Notre esprit est une machine construite aussi mathématiquement qu’une montre. Si tel ressort l’emporte, il accélère ou fausse le mouvement des autres, et l’impression qu’il leur communique échappe au gouvernement de notre volonté, parce qu’elle est notre volonté même. L’impulsion donnée nous emporte ; nous allons irrésistiblement dans la voie tracée ; et l’automate spirituel qui fait notre être ne s’arrête plus que pour se briser333.

On s’étonne que deux remarques échappent à Taine. La première, c’est qu’il y a des montres justes et des montres folles, et qu’un écrivain comme Michelet, auteur de quarante volumes qui violent à toutes les lignes la grammaire de la pensée, mais qui sont, après tout, fort divertissants, est sans doute une « curiosité » très excitante, mais strictement une « curiosité ». La seconde, c’est que le XVII^e siècle ni même le XVIII^e (car Rousseau raisonnait sur des données fausses, mais il raisonnait) n’ont produit de ces curiosités-là. Et voilà ce dont ni Geoffroy Saint-Hilaire, ni Darwin ne lui eussent fourni l’explication.