Jusqu’aux derniers temps de l’histoire de la Grèce et de Rome, on voit persister chez le vulgaire un ensemble de pensées et d’usages qui dataient assurément d’une époque très éloignée et par lesquels nous pouvons apprendre quelles opinions l’homme se fit d’abord sur sa propre nature, sur son âme, sur le mystère de la mort.

Si haut qu’on remonte dans l’histoire de la race indo-européenne, dont les populations grecques et italiennes sont des branches, on ne voit pas que cette race ait jamais pensé qu’après cette courte vie tout fût fini pour l’homme. Les plus anciennes générations, bien avant qu’il y eût des philosophes, ont cru à une seconde existence après celle-ci. Elles ont envisagé la mort, non comme une dissolution de l’être, mais comme un simple changement de vie.

Mais en quel lieu et de quelle manière se passait cette seconde existence ? Croyait-on que l’esprit immortel, une fois échappé d’un corps, allait en animer un autre ? Non ; la croyance à la métempsycose n’a jamais pu s’enraciner dans les esprits des populations gréco-italiennes ; elle n’est pas non plus la plus ancienne opinion des Aryas de l’Orient, puisque les hymnes des Védas sont en opposition avec elle. Croyait-on que l’esprit montait vers le ciel, vers la région de la lumière ? Pas davantage ; la pensée que les âmes entraient dans une demeure céleste est d’une époque relativement récente en Occident ; le séjour céleste n’était regardé que comme la récompense de quelques grands hommes et des bienfaiteurs de l’humanité. D’après les plus vieilles croyances des Italiens et des Grecs, ce n’était pas dans un monde étranger à celui-ci que l’âme allait passer sa seconde existence ; elle restait tout près des hommes et continuait à vivre sous la terre1.

On a même cru pendant fort longtemps que dans cette seconde existence l’âme restait associée au corps. Née avec lui, la mort ne l’en séparait pas ; elle s’enfermait avec lui dans le tombeau.

Si vieilles que soient ces croyances, il nous en est resté des témoins authentiques. Ces témoins sont les rites de la sépulture, qui ont survécu de beaucoup à ces croyances primitives, mais qui certainement étaient nés avec elles et peuvent nous les faire comprendre.

Les rites de la sépulture montrent clairement que lorsqu’on mettait un corps au sépulcre, on croyait en même temps y mettre quelque chose de vivant. Virgile, qui décrit toujours avec tant de précision et de scrupule les cérémonies religieuses, termine lerécit des funérailles de Polydore par ces mots : « Nous enfermons l’âme dans le tombeau. » La même expression se trouve dans Ovide et dans Pline le Jeune ; ce n’est pas qu’elle répondît aux idées que ces écrivains se faisaient de l’âme, mais c’est que depuis un temps immémorial elle s’était perpétuée dans le langage, attestant d’antiques et vulgaires croyances2.

C’était une coutume, à la fin de la cérémonie funèbre, d’appeler trois fois l’âme du mort par le nom qu’il avait porté. On lui souhaitait de vivre heureuse sous la terre. Trois fois on lui disait : Porte-toi bien. On ajoutait : Que la terre te soit légère3. Tant on croyait que l’être allait continuer à vivre sous cette terre et qu’il y conserverait le sentiment du bien-être et de la souffrance ! On écrivait sur le tombeau que l’homme reposait là ; expression qui a survécu à ces croyances et qui de siècle en siècle est arrivée jusqu’à nous. Nous l’employons encore, bien que personne aujourd’hui ne pense qu’un être immortel repose dans un tombeau. Mais dans l’antiquité on croyait si fermement qu’un homme vivait là, qu’on ne manquait jamais d’enterrer avec lui les objets dont on supposait qu’ilavait besoin, des vêtements, des vases, des armes4. On répandait du vin sur sa tombe pourétancher sa soif ; on y plaçait des aliments pour apaiser sa faim5. On égorgeait des chevaux et des esclaves, dans la pensée que ces êtresenfermés avec le mort le serviraient dans le tombeau, comme ils avaient fait pendant sa vie6. Après la prise de Troie, les Grecs vont retourner dans leur pays ; chacun d’eux emmène sa belle captive ; mais Achille, qui est sous la terre, réclame sa captive aussi, et on lui donne Polyxène7.

Un vers de Pindare nous a conservé un curieux vestige de ces pensées des anciennes générations. Phryxos avait été contraint de quitter la Grèce et avait fui jusqu’en Colchide, Il tait mort dans ce pays ; mais tout mort qu’il était, il voulait revenir en Grèce. Il apparut donc à Pélias et lui prescrivit d’aller en Colchide pour en rapporter son âme. Sans doute cette âme avait le regret du sol de la patrie, du tombeau de la famille ; mais attachée aux restes corporels, elle ne pouvait pas quitter sans eux la Colchide8.

De cette croyance primitivedériva la nécessité de la sépulture. Pour que l’âme fût fixée dans cette demeure souterraine qui lui convenait pour sa seconde vie, il fallait que le corps, auquel elle restait attachée, fût recouvert de terre. L’âme qui n’avait pas son tombeau n’avait pas de demeure. Elle était errante. En vain aspirait-elle au repos, qu’elle devait aimer après les agitations et le travail de cette vie ; il lui fallait errer toujours, sous forme de larve ou de fantôme, sans jamais s’arrêter, sans jamais recevoir les offrandes et les aliments dont elle avait besoin. Malheureuse, elle devenait bientôt malfaisante. Elle tourmentait les vivants, leur envoyait des maladies, ravageait leurs moissons, les effrayait par des apparitions lugubres, pour les avertir de donner la sépulture à son corps et à elle-même. De là est venue la croyance aux revenants9. Toute l’antiquité a été persuadée que sans la sépulture l’âme était misérable, et que par la sépulture elle devenait à jamais heureuse. Ce n’était pas pour l’étalage de la douleur qu’on accomplissait la cérémonie funèbre, c’étaitpour le repos et le bonheur du mort10.

Remarquons bien qu’il ne suffisait pas que le corps fût mis en terre. Il fallait encore observer des rites traditionnels et prononcer des formules déterminées. On trouve dans Plaute l’histoire d’un revenant11 ; c’est une âme qui est forcément errante, parce que son corps a été mis en terre sans que les rites aient été observés. Suétone raconte que le corps de Caligula ayant été mis en terre sans que la cérémonie funèbre fût accomplie, il en résulta que son âme fut errante et qu’elle apparut aux vivants, jusqu’au jour où l’on se décida à déterrer le corps et à lui donner une sépulture suivant les règles12. Ces deux exemples montrent clairement quel effet on attribuait aux rites et aux formules de la cérémonie funèbre. Puisque sans eux les âmes étaient errantes et se montraient aux vivants, c’est donc que par eux elles étaient fixées et enfermées dans leurs tombeaux. Et de même qu’il y avait des formules qui avaient cette vertu, les anciens en possédaient d’autres qui avaient la vertu contraire, celle d’évoquer les âmes et de les faire sortir momentanément du sépulcre.

On peut voir dans les écrivains anciens combien l’homme était tourmenté par la craintequ’après sa mort les rites ne fussent pas observés à son égard. C’était une source de poignantes inquiétudes13. On craignait moins la mort que la privation de sépulture. C’est qu’il y allait du repos et du bonheur éternel. Nous ne devons pas être trop surpris de voir les Athéniens faire périr des généraux qui, après une victoire sur mer, avaient négligé d’enterrer les morts. Ces généraux, élèves des philosophes, distinguaient peut-être l’âme du corps et comme ils ne croyaient pas que le sort de l’une fût attaché au sort de l’autre, il leur avait semblé qu’il importait assez peu à un cadavre de se décomposer dans la terre ou dans l’eau. Ils n’avaient donc pas bravé la tempête pour la vaine formalité de recueillir et d’ensevelir leurs morts. Mais la foule qui, même à Athènes, restait attachée aux vieilles croyances, accusa ses généraux d’impiété et les fit mourir. Par leur victoire ils avaient sauvé Athènes, mais par leur négligence ils avaient perdu des milliers d’âmes. Les parents des morts, pensant au long supplice que ces âmes allaient souffrir, étaient venus au tribunal en vêtements de deuil et avaient réclamé vengeance14.

Dans les cités anciennes la loi frappait les grands coupables d’un châtiment réputé terrible, la privation de sépulture15 . On punissait ainsi l’âme elle-même, et on lui infligeait un supplice presque éternel.

Il faut observer qu’il s’est établi chez les anciens une autre opinion sur le séjour des morts. Ils se sont figuré une région, souterraine aussi, mais infiniment plus vaste que le tombeau, où toutes les âmes, loin de leur corps, vivaient rassemblées, et où des peines et des récompenses étaient distribuées suivant la conduite que l’homme avait menée pendant la vie. Mais les rites de la sépulture, tels que nous venons de les décrire, sont manifestement en désaccord avec ces croyances-là : preuve certaine qu’à l’époque où ces rites s’établirent, on ne croyait pas encore au Tartare et aux Champs Élysées. L’opinion première de ces antiques générations fut que l’être humain vivait dans le tombeau, que l’âme ne se séparait pas du corps et qu’elle restait fixée à cette partie du sol où les ossements étaient enterrés. L’homme n’avait d’ailleurs aucun compte à rendre de sa vie antérieure. Une fois mis au tombeau, il n’avait à attendre ni récompenses ni supplices. Opinion grossière assurément, mais qui est l’enfance de la notion de la vie future.

L’être qui vivait sous la terre n’était pas assez dégagé de l’humanité pour n’avoir pas besoin de nourriture. Aussi à certains jours de l’année portait-on un repas à chaque tombeau16.

Ovide et Virgile nous ont donné la description de cette cérémonie dont l’usage s’était conservé intact jusqu’à leur époque quoique les croyances se fussentdéjà transformées. Ils nous montrent qu’on entourait le tombeau de vastes guirlandes d’herbes et de fleurs, qu’on y plaçait des gâteaux, des fruits, du sel, et qu’on y versait du lait, du vin, quelquefois le sang d’une victime17.

On se tromperait beaucoup si l’on croyait que ce repas funèbre n’était qu’une sorte de commémoration. La nourriture que la famille apportait était réellement pour le mort, exclusivement pour lui. Ce qui le prouve, c’est que le lait et le vin étaient répandus sur la terre du tombeau ; qu’un trou était creusé pour faire parvenir les aliments solides jusqu’au mort ; que, si l’on immolait une victime, toutes les chairs en étaient brûlées pour qu’aucun vivant n’en eût sa part ; que l’on prononçait certaines formules consacrées pour convier le mort à manger et à boire ; que, si la famille entière assistait à ce repas, encore ne touchait-elle pas aux mets ; qu’enfin, en se retirant, on avait grand soin de laisser un peu de lait et quelques gâteaux dans des vases, et qu’il y avait grande impiété à ce qu’un vivant touchât à cette petite provision destinée aux besoins du mort.

Ces vieilles croyances ont persisté longtemps, et l’expression s’en retrouve encore chez les grands écrivains de la Grèce. « Je verse sur la terre du tombeau, dit Iphigénie dans Euripide, le lait, le miel, le vin, car c’est avec cela qu’on réjouit les morts18. » — « Fils de Pélée, dit Néoptolème, reçois ce breuvage qui plaît aux morts, viens et bois ce sang19. » Électre verse les libations et dit : « Le breuvage a pénétré la terre, mon père l’a reçu20. » Voyez la prière d’Oreste à son père mort : « Ô mon père, si je vis, tu recevras de riches banquets ; mais si je meurs, tu n’auras pas ta part des repas fumeux dont les morts se nourrissent21. » Les plaisanteries de Lucien attestent que ces usages subsistaient encore de son temps : « Les hommes s’imaginent que les âmes viennent d’en bas vers les dîners qu’on leur apporte, qu’elles se régalent de la fumée des viandes et qu’elles boivent le vin répandu sur les fosses22. » Chez les Grecs, en avant de chaque tombeau, il y avait un emplacement qui était destiné à l’immolation de la victime et à la cuisson de sa chair23. Le tombeau romain avait de même sa culina, espèce de cuisine d’un genre particulier et uniquement à l’usage du mort24. Plutarque raconte qu’après la bataille de Platées les guerriers morts ayant été enterrés sur le lieu du combat, les Platéens s’étaient engagés à leur offrir chaque année le repas funèbre. En conséquence, au jour anniversaire, ils se rendaient en grande procession, conduits par leurs premiers magistrats, vers le tertre sous lequel reposaient les morts. Ils leur offraient du lait, du vin, de l’huile, des parfums, et ils immolaient une victime. Quand les aliments avaient été placés sur le tombeau, les Platéens prononçaient une formule par laquelle ils appelaient les morts à venir prendre ce repas. Cette cérémonie s’accomplissait encore au temps de Plutarque, qui put en voir le six-centième anniversaire25. Lucien nous dit quelle est l’opinion qui a engendré tous ces usages. « Les morts, écrit-il, se nourrissent des mets que nous plaçons sur leur tombeau et boivent le vin que nous y versons ; en sorte qu’un mort à qui l’on n’offre rien, est condamné à une faim perpétuelle26. »

Voilà des croyances bien vieilles et qui nous paraissent bien fausses et ridicules. Elles ont pourtant exercé leur empire sur l’homme pendant un grand nombre de générations. Elles ont gouverné les âmes ; nous verrons même bientôt qu’elles ont régi les sociétés, et que la plupart des institutions domestiques et sociales des anciens sont venues de cette source.

Ces croyances donnèrent lieu de très bonne heure à des règles de conduite. Puisque le mort avait besoin de nourriture et de breuvage, on conçut que c’était un devoir pour les vivants de satisfaire à ce besoin, Le soin de porter aux morts les aliments ne fut pas abandonné au caprice ou aux sentiments variables des hommes ; il fut obligatoire. Ainsi s’établit toute une religion de la mort, dont les dogmes ont pu s’effacer de bonne heure, mais dont les rites ont duré jusqu’au triomphe du christianisme.

Les morts passaient pour des êtres sacrés27. Les anciens leur donnaient les épithètes les plus respectueuses qu’ils pussent trouver ; ils les appelaient bons, saints, bienheureux28. Ils avaientpour eux toute la vénération que l’homme peut avoir pour la divinité qu’il aime ou qu’il redoute. Dans leur pensée chaque mort était un dieu29.

Cette sorte d’apothéose n’était pas le privilège des grands hommes ; on ne faisait pasde distinction entre les morts. Cicéron dit : « Nos ancêtres ont voulu que les hommes qui avaient quitté cette vie fussent comptés au nombre des dieux30. » Il n’était même pas nécessaire d’avoir été un homme vertueux ; le méchant devenait un dieu tout autant que l’homme de bien ; seulement il gardait dans cette seconde existence tous les mauvais penchants qu’il avait eus dans la première31.

Les Grecs donnaient volontiers aux morts le nom de dieux souterrains. Dans Eschyle, un fils invoque ainsi son père mort : « Ô toi qui es un dieu sous la terre ». Euripide dit en parlant d’Alceste : « Près de son tombeau le passant s’arrêtera et dira : Celle-ci est maintenant une divinité bienheureuse32. » Les Romains donnaient aux morts le nom de dieux Mânes. « Rendez aux dieux Mânes ce qui leur est dû, dit Cicéron ; ce sont des hommes qui ont quitté la vie ; tenez-les pour des êtres divins33. »

Les tombeaux étaient les temples de ces divinités. Aussi portaient-ils l’inscription sacramentelleDis Manibus, et en grec θεῖς χθονίοις. C’était là que le dieu vivait enseveli, Manesque sepulti, dit Virgile34. Devant le tombeau il y avait un autel pour les sacrifices, comme devant les temples des dieux35.

On trouve ce culte des morts chez les Hellènes, chez les Latins, chez les Sabins36, chez les Étrusques ; on le trouve aussi chez les Aryas de l’Inde. Les hymnes du Rig-Véda en font mention. Le livre des Lois de Manou parle de ce culte comme du plus ancien que les hommes aient eu. Déjà l’on voit dans ce livre que l’idée de la métempsycose a passé par-dessus cette vieille croyance ; déjà même auparavant, la religion de Brahma s’était établie, et pourtant, sous le culte de Brahma, sous la doctrine de la métempsycose, la religion des âmes des ancêtres subsiste encore, vivante et indestructible, et elle force le rédacteur des Lois de Manou à tenir compte d’elle et à admettre encore ses prescriptions dans le livre sacré. Ce n’est pas la moindre singularité de ce livre si bizarre que d’avoir conservé les règles relatives à ces antiques croyances, tandis qu’il est évidemment rédigé à une époque où des croyances tout opposées avaient pris le dessus. Cela prouve que s’il faut beaucoup de temps pour que les croyances humaines se transforment, il en faut encore bien davantage pour que les pratiques extérieures et les lois se modifient. Aujourd’hui même, après tant de siècles et de révolutions, les Hindous continuent à faire aux ancêtres leurs offrandes. Ces idées et ces rites sont ce qu’il y a de plus vieux dans la race indo-européenne, et sont aussi ce qu’il y a eu de plus persistant.

Ce culte était le même dans l’Inde qu’en Grèce et en Italie. L’Hindou devait procurer aux mânes le repas qu’on appelait sraddha . « Que le maître de maison fasse le sraddha avec du riz, du lait, des racines, des fruits, afin d’attirer sur lui la bienveillance des mânes. » L’Hindou croyait qu’au moment où il offrait ce repas funèbre, les mânes des ancêtres venaient s’asseoir près de lui et prenaient la nourriture qui leur était offerte. Il croyait encore que ce repas procurait aux morts une grande jouissance : « Lorsque le sraddha est fait suivant les rites, les ancêtres de celui qui offre le repas éprouvent une satisfaction inaltérable37 . »

Ainsi les Aryas de l’Orient, à l’origine, ont pensé comme ceux de l’Occident relativement au mystère de la destinée après la mort. Avant de croire à la métempsycose, ce qui supposait une distinction absolue de l’âme et du corps, ils ont cru à l’existence vague et indécise de l’être humain, invisible mais non immatériel, et réclamant des mortels une nourriture et des breuvages.

L’Hindou, comme le Grec, regardait les morts comme des êtres divins qui jouissaient d’une existence bienheureuse. Maisil y avait une condition à leur bonheur ; il fallait que les offrandes leur fussent régulièrement portées par les vivants. Si l’on cessait d’accomplir le sraddah pour un mort, l’âme de ce mort sortait de sa demeure paisible et devenait une âme errante quitourmentait les vivants ; en sorte que si les mânes étaient vraiment des dieux, ce n’était qu’autant que les vivants les honoraient d’un culte38.

Les Grecs et les Romains avaient exactement les mêmes opinions. Si l’on cessait d’offrir aux morts le repas funèbre, aussitôtles morts sortaient de leurs tombeaux ; ombres errantes, on les entendait gémir dans la nuit silencieuse. Ils reprochaient aux vivants leur négligence impie ; ils cherchaient à les punir, ils leur envoyaient des maladies ou frappaient le sol de stérilité.Ils ne laissaient enfin aux vivants aucun repos jusqu’au jour où les repas funèbres étaient rétablis39. Le sacrifice, l’offrande de la nourriture et la libation les faisaient rentrer dans le tombeau et leur rendaient le repos et les attributs divins. L’homme était alors en paix avec eux40.

Si le mort qu’on négligeait était un être malfaisant, celui qu’on honorait était un dieu tutélaire. Il aimait ceux qui lui apportaient la nourriture. Pour les protéger, il continuait à prendre part aux affaires humaines ; il y jouait fréquemment son rôle. Tout mort qu’il était, il savait être fort et actif. On le priait ; on lui demandait son appui et ses faveurs. Lorsqu’on rencontrait un tombeau, on s’arrêtait, et l’on disait : « Toi qui es un dieu sous la terre, sois-moi propice41 . »

On peut juger de la puissance que les anciens attribuaient aux morts par cette prière qu’Électre adresse aux mânes de son père : « Prends pitié de moi et de mon frère Oreste ; fais-le revenir en cette contrée ; entends ma prière, ô mon père ; exauce mes vœux en recevant mes libations. » Ces dieux puissants ne donnent pas seulement les biens matériels ; car Électre ajoute : « Donne-moi un cœur plus chaste que celui de ma mère et des mains plus pures42 . » Ainsi l’Hindou demande aux mânes « que dans sa famille le nombre des hommes de bien s’accroisse, et qu’il ait beaucoup à donner. »

Ces âmes humaines divinisées par la mort étaient ce que les Grecs appelaient desdémons ou deshéros43. Les Latins leur donnaient le nom deLares, Mânes44, Génies. « Nos ancêtres ont cru, dit Apulée, que les Mânes, lorsqu’ils étaient malfaisants devaient être appelés larves, et ils les appelaient Lares lorsqu’ils étaient bienveillants et propices45. » On lit ailleurs : « Génie et Lare, c’est le même être ; ainsi l’ont cru nos ancêtres » 46 ; et dans Cicéron : « Ceux que les Grecs nomment Démons, nous les appelons Lares47. »

Cette religion des morts paraît être la plus ancienne qu’il y ait eu dans cette race d’hommes. Avant de concevoir et d’adorer Indra ou Zeus, l’homme adora les morts ; il eut peur d’eux, il leur adressa des prières. Il semble que le sentiment religieux ait commencé par là. C’est peut-être à la vue de la mort que l’homme a eu pour la première lois l’idée du surnaturel et qu’il a voulu espérer au-delà de ce qu’il voyait. La mort fut le premier mystère ; elle mit l’homme sur la voie des autres mystères. Elle éleva sa pensée du visible à l’invisible, du passager à l’éternel, de l’humain au divin.

La maison d’un Grec ou d’un Romain renfermait un autel ; sur cet autel il devait y avoir toujours un peu de cendre et des charbons allumés48. C’était une obligation sacrée pour le maître de chaque maison d’entretenir le feu jour et nuit. Malheur à la maison où il venait à s’éteindre ! Chaque soir, on couvrait les charbons de cendre pour les empêcher de se consumer entièrement ; au réveil, le premier soin était de raviver ce feu et de l’alimenter avec quelques branchages. Le feu ne cessait de briller sur l’autel que lorsque la famille avait péri tout entière ; foyer éteint, famille éteinte, étaient des expressions synonymes chez les anciens49.

Il est manifeste que cet usage d’entretenir toujours du feu sur un autel se rapportait à une antique croyance. Les règles et les rites que l’on observait à cet égard montrent que ce n’était pas là unecoutume insignifiante. Il n’était pas permis d’alimenter ce feu avec toute sorte de bois ; la religion distinguait, parmi les arbres, les espèces qui pouvaient être employées à cet usage et celles dont il y avait impiété à se servir50. La religion disait encore que ce feu devait rester toujours pur51 ; ce qui signifiait, an sens littéral, qu’aucun objet sale ne devait être jeté dans ce feu, et, au sens figuré, qu’aucune action coupable ne devait être commise eu sa présence. Il y avait un jour de l’année, qui était chez les Romains le 1^er mars, où chaque famille devait éteindre son feu sacré et en rallumer un autre aussitôt52. Mais pour se procurer le feu nouveau, il y avait des rites qu’il fallait scrupuleusement observer. On devait surtout se garder de se servir d’un caillou et de le frapper avec le fer. Les seuls procédés qui fussent permis étaient de concentrer sur un point la chaleur des rayons solaires ou de frotter rapidement deux morceaux de bois d’une espèce déterminée et d’en faire sortir l’étincelle53. Ces différentes règles prouvent assez que, dans l’opinion des anciens, il ne s’agissait pas seulement de produire ou de conserver un élément utile et agréable ; ces hommes voyaient autre chose dans le feu qui brûlait sur leurs autels.

Ce feu était quelque chose de divin ; on l’adorait, on lui rendait un véritable culte. On lui donnait en offrande tout ce qu’on croyait pouvoir être agréable à un dieu, des fleurs, des fruits, de l’encens, du vin54. On réclamait sa protection ; on le croyait puissant. On lui adressait de ferventes prières pour obtenir de lui ces éternels objets des désirs humains, santé, richesse, bonheur. Une de ces prières qui nous a été conservée dans le recueil des hymnes orphiques, est conçue ainsi : « Rends-nous toujours florissants, toujours heureux, ô foyer ; ô toi qui es éternel, beau, toujours jeune, toi qui nourris, toi qui es riche, reçois de bon cœur nos offrandes, et donne nous en retour le bonheur et la santé qui est si douce55. » Ainsi on voyait dans le foyer un dieu bienfaisant qui entretenait la vie de l’homme, un dieu riche qui le nourrissait de ses dons, un dieu fort qui protégeait la maison et la famille. En présence d’un danger on cherchait un refuge auprès de lui. Quand le palais de Priam est envahi, Hécube entraîne le vieux roi près du foyer : « Tes armes ne sauraient te défendre, lui dit-elle ; mais cet autel nous protégera tous56. »

Voyez Alceste qui va mourir, donnant sa vie pour sauver son époux. Elle s’approche de son foyer et l’invoque en ces termes : « Ô divinité, maîtresse de cette maison, c’est la dernière fois que je m’incline devant toi, et que je t’adresse mes prières ; car je vais descendre où sont les morts. Veille sur mes enfants qui n’auront plus de mère ; donne à mon fils une tendre épouse, à ma fille un noble époux. Fais qu’ils ne meurent pas comme moi avant l’âge, mais qu’au sein du bonheur ils remplissent une longue existence57. » C’était lui qui enrichissait la famille. Plaute, dans une de ses comédies, lereprésente mesurant ses dons au culte qu’on lui rend58. Les Grecs l’appelaient le dieu de la richesse, κτήσιος59. Le père l’invoquait pour ses enfants et lui demandait « de leur donner la santé et une abondance de biens60. » Dans l’infortune l’homme s’en prenait à son foyer et lui adressait des reproches ; dans le bonheur il lui rendait grâces. Le soldat qui revenait de la guerre le remerciait de l’avoir fait échapper aux périls. Eschyle nous représente Agamemnon revenant de Troie, heureux, couvert de gloire ; ce n’est pas Jupiter qu’il va remercier ; ce n’est pas dans un temple qu’il va porter sa joie et sa reconnaissance ; il offre le sacrifice d’actions de grâce au foyer qui est dans sa maison61. L’homme ne sortait jamais de sa demeure sans adresser une prière à son foyer ; à son retour, avant de revoir sa femme et d’embrasser ses enfants, il devait s’incliner devant le foyer et l’invoquer62.

Le feu du foyer était donc la Providencede la famille. Son culte était fort simple. La première règle était qu’il y eût toujours sur l’autel quelques charbons ardents ; car si le feu s’éteignait, c’était un dieu qui cessait d’être. À certains moments de la journée, on posait sur le foyer des herbes sèches et du bois ; alors le dieu se manifestait en flamme éclatante63. On lui offrait des sacrifices ; or, l’essence de tout sacrifice était d’entretenir et de ranimer ce feu sacré, de nourrir et de développer le corps du dieu. C’est pour cela qu’on lui donnait avant toutes choses le bois ; c’est pour cela qu’ensuite on versait sur l’autel le vin brûlant de la Grèce, l’huile, l’encens, la graisse des victimes. Le dieu recevait ces offrandes, les dévorait ; satisfait et radieux, il se dressait sur l’autel et il illuminait son adorateur de ses rayons64. C’était le moment de l’invoquer ; l’hymne de la prière sortait du cœur de l’homme.

Le repas était l’acte religieux par excellence. Le dieu y présidait. C’était lui qui avait cuit le pain et préparé les aliments65 ; aussi lui devait-on une prière au commencement et à la fin du repas. Avant de manger, on déposait sur l’autel les prémices de la nourriture ; avant de boire, on répandait la libation de vin. C’était la part du dieu. Nul ne doutait qu’il ne fût présent, qu’il ne mangeât et ne bût ; et, de fait, ne voyait-on pas la flamme grandir, comme si elle se fût nourrie des mets offerts ? Ainsi le repas était partagé entre l’homme et le dieu : c’était une cérémonie sainte, par laquelle ils entraient en communion ensemble66. Vieilles croyances, qui à la longue disparurent des esprits, mais qui laissèrent longtemps après elles des usages, des rites, des formes de langage, dont l’incrédule même ne pouvait pas s’affranchir. Horace, Ovide, Juvénal, soupaient encore devant leur foyer et faisaient la libation et la prière67.

Ce culte du feu sacré n’appartenait pas exclusivement aux populations de la Grèce et de l’Italie. On le retrouve en Orient. Les lois de Manou, dans la rédaction qui nous en est parvenue, nous montrent la religion de Brahma complètement établie et penchant même vers son déclin : mais elles ont gardé des vestiges et des restes d’une religion plus ancienne, celle du foyer, que le culte de Brahma avait reléguée au second rang, mais n’avait pas pu détruire. Le brahmane a son foyer qu’il doit entretenir jour et nuit ; chaque matin et chaque soir il lui donne pour aliment le bois ; mais, comme chez les Grecs, ce ne peut être que le bois de certains arbres indiqués par la religion. Comme les Grecs et les Italiens lui offrent le vin, l’Hindou lui verse la liqueur fermentée qu’il appelle soma. Le repas est aussi un acte religieux, et les rites en sont décrits scrupuleusement dans les lois de Manou. On adresse des prières au foyer, comme en Grèce ; on lui offre les prémices du repas, le riz, le beurre, le miel. Il est dit : « Le brahmane ne doit pas manger du riz de la nouvelle récolte avant d’en avoir offert les prémices au foyer. Car le feu sacré est avide de grain, et quand il n’est pas honoré, il dévore l’existence du brahmane négligent. » Les Hindous, comme les Grecs et les Romains, se figuraient les dieux avides non seulement d’honneurs et de respect, mais même de breuvage et d’aliment. L’homme se croyait forcé d’assouvir leur faim et leur soif, s’il voulait éviter leur colère.

Chez les Hindous cette divinité du feu est souvent appeléeAgni. Le Rig-Véda contient un grand nombre d’hymnes qui lui sont adressés. Il est dit dans l’un d’eux : « Ô Agni, tu es la vie, tu es le protecteur de l’homme… Pour prix de nos louanges, donne au père de famille qui t’implore, la gloire et la richesse… Agni, tu es un défenseur prudent et un père ; à toi nous devons la vie, nous sommes ta famille. » Ainsi le feu du foyer est, comme en Grèce, une puissance tutélaire L’homme lui demande l’abondance : « Fais que la terre soit toujours libérale pournous. » Il lui demande la santé : « Que je jouisse longtemps de la lumière, et que j’arrive à la vieillesse comme le soleil à son couchant. » Il lui demande même la sagesse : « Ô Agni, tu places dans la bonne voie l’homme qui s’égarait dans la mauvaise… Si nous avons commis une faute, si nous avons marché loin de toi, pardonne-nous. » Ce feu du foyer était, comme en Grèce, essentiellement pur ; il était sévèrement interdit au brahmane d’y rien jeter de sale, et même de s’y chauffer les pieds68. Comme en Grèce, l’homme coupable ne pouvait plus approcher de son foyer, avant de s’être purifié de sa souillure.

C’est une grande preuve de l’antiquité de ces croyances et de ces pratiques que de les trouver à la fois chez les hommes des bords de la Méditerranée et chez ceux de la presqu’île indienne. Assurément les Grecs n’ont pas emprunté cette religion aux Hindous, ni les Hindous aux Grecs. Mais les Grecs, les Italiens, les Hindous appartenaient à une même race ; leurs ancêtres, à une époque fort reculée, avaient vécu ensemble dans l’Asie centrale. C’est là qu’ils avaient conçu d’abord ces croyances et établi ces rites. La religion du feu sacré date donc de l’époque lointaine et obscure où il n’y avait encore ni Grecs, ni Italiens, ni Hindous, et où il n’y avait que des Aryas. Quand les tribus s’étaient séparées les unes des autres, elles avaient transporté ce culte avec elles, les unes sur les rives du Gange, les autres sur les bords de la Méditerranée. Plus tard, parmi ces tribus séparées et qui n’avaient plus de relations entre elles, les unes ont adoré Brahma, les autres Zeus, les autres Janus ; chaque groupe s’est fait ses dieux. Mais tous ont conservé comme un legs antique la religion première qu’ils avaient conçue et pratiquée au berceau commun de leur race.

Si l’existence de ce culte chez tous les peuples indo-européens n’en démontrait pas suffisamment la haute antiquité, on en trouverait d’autres preuves dans les rites religieux des Grecs et des Romains. Dans tous les sacrifices, même dans ceux qu’on faisait en l’honneur de Zeus ou d’Athéné, c’était toujours au foyer qu’on adressait la première invocation69. Toute prière à un dieu, quel qu’il fût, devait commencer et finir par une prière au foyer70. À Olympie, le premier sacrifice qu’offrait la Grèce assemblée était pour le foyer, le second pour Zeus71. De même à Rome la première adoration était toujours pour Vesta, qui n’était autre que le foyer72 ; Ovide dit de cette divinité qu’elle occupe la première place dans les pratiques religieuses des hommes. C’est ainsi que nous lisons dans les hymnes du Rig-Véda : « Avant tous les autres dieux il faut invoquer Agni. Nous prononcerons son nom vénérable avant celui de tous les autres immortels. Ô Agni, quel que soit le dieu que nous honorions par notre sacrifice, toujours à toi s’adresse l’holocauste. » Il est donc certain qu’à Rome au temps d’Ovide, dans l’Inde au temps des brahmanes, le feu du foyer passait encore avant tous les autres dieux ; non que Jupiter et Brahma n’eussent acquis une bien plus grande importance dans la religion des hommes ; mais on se souvenait que le feu du foyer était de beaucoup antérieur à ces dieux-là. Il avait pris, depuis nombre de siècles, la première place dans le culte, et les dieux plus nouveaux et plus grands n’avaient pas pu l’en déposséder.

Les symboles de cette religion se modifièrent suivant les âges.Quand les populations de la Grèce et de l’Italie prirent l’habitude de se représenter leurs dieux comme des personnes et de donner à chacun d’eux un nom propre et une forme humaine, le vieux culte du foyer subit la loi commune que l’intelligence humaine, dans cette période, imposait à toute religion. L’autel du feu sacré fut personnifié ; on l’appela έστία, Vesta ; le nom fut le même en latin, et en grec, et ne fut pas d’ailleurs autre chose que le mot qui dans la langue commune et primitive désignait un autel. Par un procédé assez ordinaire, du nom commun on avait fait un nompropre. Une légende se forma peu à peu. On se figura cette divinité sous les traits d’une femme, parce que le mot qui désignait l’autel était du genre féminin. On alla même jusqu’à représenter cette déesse par des statues. Mais on ne put jamais effacer la trace de la croyance primitive d’après laquelle cette divinité était simplement le feu de l’autel ; et Ovide lui-même était forcé de convenir que Vesta n’était pas autre chose qu’une « flamme vivante73 ».

Si nous rapprochons ce culte du feu sacré du culte des morts, dont nous parlions tout à l’heure, une relation étroite nous apparaît entre eux.

Remarquons d’abord que ce feu qui était entretenu sur le foyer n’est pas, dans la pensée des hommes, le feu de la nature matérielle. Ce qu’on voit en lui, ce n’est pas l’élément purement physique qui échauffe ou qui brûle, qui transforme les corps, fond les métaux et se fait le puissant instrument de l’industrie humaine. Le feu du foyer est d’une tout autre nature. C’est un feu pur, qui ne peut être produit qu’à l’aide de certains rites et n’est entretenu qu’avec certaines espèces de bois. C’est un feu chaste ; l’union des sexes doit être écartée loin de sa présence74. On ne lui demande pas seulement la richesse et la santé ; on le prie aussi pour en obtenir la pureté du cœur, la tempérance, la sagesse. « Rends-nous riches et florissants, dit un hymne orphique ; rends-nous aussi sages et chastes. » Le feu du foyer est donc une sorte d’être moral. Il est vrai qu’il brille, qu’il réchauffe, qu’il cuit l’aliment sacré ; mais en même temps il a une pensée, une conscience ; il conçoit des devoirs et veille à ce qu’ils soient accomplis. On le dirait homme, car il a de l’hommela double nature : physiquement, il resplendit, il se meut, il vit, il procure l’abondance, il prépare le repas, il nourrit le corps ; moralement, il a des sentiments et des affections, il donne à l’homme la pureté, il commande le beau et le bien, il nourrit l’âme. On peut dire qu’il entretient la vie humaine dans la double série de ses manifestations. Il est à la fois la source de la richesse, de la santé, de la vertu. C’est vraiment le Dieu de la nature humaine. Plus tard, lorsque ce culte a été relégué au second plan, par Brahma ou par Zeus, le feu du foyer est resté ce qu’il y avait dans le divin de plus accessible à l’homme ; il a été son intermédiaire auprès des dieux de la nature physique ; il s’est chargé de porter au ciel la prière et l’offrande del’homme et d’apporter à l’homme les faveurs divines. Plus tard encore, quand on fit de ce mythe du feu sacré la grande Vesta, Vesta fut la déesse vierge ; elle ne représenta dans le monde ni la fécondité ni la puissance ; elle fut l’ordre ; mais non pas l’ordre rigoureux, abstrait, mathématique, la loi impérieuse et fatale, ἀνάγκη, que l’on aperçut de bonne heure entre les phénomènes de la nature physique. Elle fut l’ordre moral. On se la figura comme une sorte d’âme universelle qui réglait les mouvements divers des mondes, comme l’âme humaine met la règle parmi nos organes.

Ainsi la pensée des générations primitives se laisse entrevoir. Le principe de ce culte est en dehors de la nature physique et se trouve dans ce petit monde mystérieux qui est l’homme.

Ceci nous ramène au culte des morts. Tous les deux sont de la même antiquité. Ils étaient associés si étroitement que la croyance des anciens n’en faisait qu’une religion. Foyer, Démons, Héros, dieux Lares, tout cela était confondu75. On voit par deux passages de Plaute et de Columelle que dans le langage ordinaire on disait indifféremment foyer ou Lare domestique, et l’on voit encore par Cicéron que l’on ne distinguait pas le foyer des Pénates, ni les Pénates des dieux Lares76. Nous lisons dans Servius : « Par foyers les anciens entendaientles dieux Lares ; aussi Virgile a-t-il pu mettre indifféremment tantôt foyer pour Pénates, tantôt Pénates pour foyer77. » Dans un passage fameux de l’Énéide, Hector dit à Énée qu’il va lui remettre les Pénates troyens, et c’est le feu du foyer qu’il lui remet. Dans un autre passage, Énée invoquait ces mêmes dieux les appelle à la fois Pénates, Lares et Vesta78.

Nous avons vu d’ailleurs que ceux que les anciens appelaient Lares ou Héros n’étaient autres que les âmes des morts, auxquelles l’homme attribuait une puissance surhumaine et divine. Le souvenir d’un de ces morts sacrés était toujours attaché au foyer. En adorant l’un, on ne pouvait pas oublier l’autre. Ils étaient associés dans le respect des hommes et dans leurs prières. Les descendants, quand ils parlaient du foyer, rappelaient volontiers le nom de l’ancêtre : « Quitte cette place, dit Oreste à Hélène, et avance vers l’antique foyer de Pélops pour entendre mes paroles79. » De même, Énée, parlant du foyer qu’il transporte à travers les mers, le désigne par le nom de Lare d’Assaracus, comme s’il voyait dans ce foyer l’âme de son ancêtre.

Le grammairien Servius, qui était fort instruit des antiquités grecques et romaines (on les étudiait de son temps beaucoup plus qu’au temps de Cicéron), dit que c’était un usagetrèsancien d’ensevelir les morts dans les maisons, et il ajoute : « Par suite de cet usage, c’est aussi dans les maisons qu’on honore les Lares et les Pénates80. » Cette phrase établit nettement une antique relation entre le culte des morts et le foyer. On peut donc penser que le foyer domestique n’a été à l’origine que le symbole du culte des morts, que sous cette pierre du foyer un ancêtre reposait, que le feu y était allumé pour l’honorer, et que ce feusemblait entretenir la vie en lui ou représentait son âme toujours vigilante.

Ce n’est là qu’une conjecture, et les preuves nous manquent. Mais ce qui est certain, c’est que les plus anciennes générations, dans la race d’où sont sortis les Grecs et les Romains, out eu le culte des morts et du foyer, antique religion qui ne prenait pas ses dieux dans la nature physique, mais dans l’homme lui-même, et qui avait pour objet d’adoration l’être invisible qui est en nous, la force morale et pensante qui anime et qui gouverne notre corps.

Cette religion ne fut pas toujours également puissante sur l’âme ; elle s’affaiblit peu à peu, mais elle ne disparut pas. Contemporaine des premiers âges de la race aryenne, elle s’enfonça si profondément dans les entrailles de cette race, que la brillante religion de l’Olympe grec ne suffit pas à la déraciner et qu’il fallut le christianisme.

Nous verrons bientôt quelle action puissante cette religion a exercée sur les institutions domestiques et sociales des anciens. Elle a été conçue et établie dans cette époque lointaine où cette race cherchait ses institutions, et elle a déterminé la voie dans laquelle les peuples ont marché depuis.

Il ne faut pas se représenter cette antique religion comme celles qui ont été fondées plus tard dans l’humanité plus avancée. Depuis un assez grand nombre de siècles, le genre humain n’admet plus une doctrine religieuse qu’à deux conditions : l’une, qu’elle lui annonce un dieu unique ; l’autre, qu’elle s’adresse à tous les hommes et soit accessible à tous, sans repousser systématiquement aucune classe ni aucune race. Mais la religion des premiers temps ne remplissait aucune de ces deux conditions. Non seulement elle n’offrait pas à l’adoration des hommes un dieu unique ; mais encore ses dieux n’acceptaient pas l’adoration de tous les hommes. Ils ne se présentaient pas comme étant les dieux du genre humain. Ils ne ressemblaient même pas à Brahma qui était au moins le dieu de toute une grande caste, ni à Zeus Panhellénien qui était celui de toute une nation. Dans cette religion primitive chaque dieu ne pouvait être adoré que par une famille. La religion était purement domestique.

Il faut éclaircir ce point important ; car on ne comprendrait pas sans cela la relation très étroite qui s’est établie entre ces vieilles croyances et la constitution de la famille grecque et romaine.

Le culte des morts ne ressemblait en aucune manière à celui que les chrétiens ont pour les saints. Une des premières règles de ce culte était qu’il ne pouvait être rendu par chaque famille qu’aux morts qui lui appartenaient par le sang. Les funérailles ne pouvaient être religieusement accomplies que par le parent le plus proche. Quant au repas funèbre qui se renouvelait ensuite à des époques déterminées, la famille seule avait le droit d’y assister, et tout étranger en était sévèrement exclu81. On croyait que le mort n’acceptait l’offrande que de la main des siens ; il ne voulait de culte que de ses descendants. La présence d’un homme qui n’était pas de la famille troublait le repos des mânes. Aussi la loi interdisait-elle à l’étranger d’approcher d’un tombeau82. Toucher du pied, même par mégarde, une sépulture, était un acte impie, pour lequel il fallait apaiser le mort et se purifier soi-même. Le mot par lequel les anciens désignaient le culte des morts est significatif ; les Grecs disaient πατριάζειν83, les Latins disaient parentare. C’est que la prière et l’offrande n’étaient adressées par chacun qu’à ses pères84. Le culte des morts était véritablement le culte des ancêtres85. Lucien, tout en se moquant des opinions du vulgaire, nous les explique nettement quand il dit : « Le mort qui n’a pas laissé de fils ne reçoit pas d’offrandes, et il est exposé à une faim perpétuelle86. »

Dans l’Inde comme en Grèce, l’offrande ne pouvait être faite à un mort que par ceux qui descendaient de lui. La loi des Hindous, comme la loi athénienne, défendait d’admettre un étranger, fût-ce un ami, au repas funèbre. Il était si nécessaire que ces repas fussent offerts par les descendants du mort, et nonpar d’autres, que l’on supposait que les mânes, dans leur séjour, prononçaient souvent ce vœu : « Puisse-t-il naître successivement de notre lignée des fils qui nous offrent dans toute la suite des temps le riz bouilli dans du lait, le miel, et lebeurre clarifié87 ! »

Il suivait de là qu’en Grèce et à Rome, comme dans l’Inde, le fils avait le devoir de faire les libations et les sacrifices aux mânes de son père et de tous ses aïeux88. Manquer à ce devoir était l’impiété la plus grave qu’on pût commettre, puisque l’interruption de ce culte faisait déchoir une série de morts et anéantissait leur bonheur. Une telle négligence n’était pas moins qu’un véritable parricide multiplié autant de fois qu’il y avait d’ancêtres dans la famille.

Si, au contraire, les sacrifices étaient toujours accomplis suivant les rites, si les aliments étaient portés sur le tombeau aux jours fixés, alors l’ancêtre devenait un dieu protecteur. Hostile à tous ceux qui ne descendaient pas de lui, les repoussant de son tombeau, les frappant de maladie, s’ils approchaient, pour les siens il était bon et secourable.

Il y avait un échange perpétuel de bons offices entre les vivants et les morts de chaque famille. L’ancêtre recevait de ses descendants la série des repas funèbres, c’est-à-dire les seules jouissances qu’il pût avoir dans sa seconde vie. Le descendant recevait de l’ancêtre l’aide et la force dont il avait besoin dans celle-ci. Le vivant ne pouvait se passer du mort, ni le mort du vivant. Par là un lien puissant s’établissait entre toutes les générations d’une même famille et en faisait un corps éternellement inséparable.

Chaque famille avait son tombeau, où ses morts venaient reposer l’un après l’autre, toujours ensemble. Tous ceux du même sang devaient y être enterrés et aucun homme d’une autre famille n’y pouvait être admis89. Là se célébraient les cérémonies et les anniversaires. Là chaque famille croyait voir ses ancêtres sacrés. Aux tempstrèsantiques, le tombeau était dans la propriété même de la famille, au milieu de l’habitation, non loin de la porte, « afin, dit un ancien, que les fils, en entrant ou en sortant de leur demeure, rencontrassent chaque fois leurs pères, et chaque fois leur adressassent une invocation90 ». Ainsi l’ancêtre restait au milieu des siens ; invisible, mais toujours présent, il continuait à faire partie de la famille et à en être le père. Lui immortel, lui heureux, lui divin, il s’intéressait à ce qu’il avait laissé de mortel sur la terre ; il en savait les besoins, il en soutenait la faiblesse. Et celui qui vivait encore, qui travaillait, qui, selon l’expression antique, ne s’était pas encore acquitté de l’existence, celui-là avait près de lui ses guides et ses appuis : c’étaient ses pères. Au milieu des difficultés, il invoquait leur antique sagesse, dans le chagrin il leur demandait une consolation, dans le danger un soutien, après une faute son pardon.

Assurément nous avons beaucoup de peine aujourd’hui à comprendre que l’homme pût adorer son père ou son ancêtre. Faire de l’homme un dieu nous semble lecontre-pied de la religion. Il nous est presque aussi difficile de comprendre les vieilles croyances de ces hommes qu’il l’eût été à eux d’imaginer les nôtres. Mais songeons que les anciens n’avaient pas l’idée de la création ; dès lors le mystère de la génération était pour eux ce que le mystère de la création peut être pour nous. Le générateur leur paraissait un être divin, et ils adoraient leur ancêtre. Il faut que ce sentiment ait été bien naturel et bien puissant, car il apparaît comme principe d’une religion à l’origine de presque toutes les sociétés humaines ; on le trouve chez les Chinois comme chez les anciens Gètes et les Scythes, chez les peuplades de l’Afrique comme chez celles du Nouveau-Monde91.

Le feu sacré, qui était associé si étroitement au culte des morts, avait aussi pour caractère essentiel d’appartenir en propre à chaque famille. Il représentait les ancêtres92 ; il était la providence d’une famille, et n’avait rien de commun avec le feu de la famille voisine qui était une autre providence. Chaque foyer protégeait les siens.

Toute cette religion était renfermée dans l’enceinte de la maison. Le culte n’en était pas public. Toutes les cérémonies, au contraire, s’accomplissaient au milieu de la famille seule93. Le foyer n’était jamais placé ni hors de la maison ni même près de la porte extérieure, où l’étranger l’aurait trop bien vu. Les Grecs le plaçaient toujours dans une enceinte94 qui le protégeait contre le contact et même le regard des profanes. Les Romains le cachaient au milieu de leur maison. Tous ces dieux, Foyer, Lares, Mânes, on les appelait les dieux cachés ou les dieux de l’intérieur95. Pour tous les actes de cette religion il fallait le secret, sacrificia occulta, dit Cicéron96 ; qu’une cérémonie fût aperçue par un étranger, elle était troublée, souillée par ce seul regard.

Pour cette religion domestique, il n’y avait ni règles uniformes, ni rituel commun. Chaque famille avait l’indépendance la plus complète. Nulle puissance extérieure n’avait le droit de régler son culte ou sa croyance. Il n’y avait pas d’autre prêtre que le père ; comme prêtre, il ne connaissait aucune hiérarchie. Le pontife de Rome ou l’archonte d’Athènes pouvait bien s’assurer que le père de famille accomplissait tous ses rites religieux, mais il n’avait pas le droit de lui commander la moindre modification. Suo quis que ritu sacrificium faciat, telle était la règle absolue97. Chaque famille avait ses cérémonies qui lui étaient propres, ses fêtes particulières, ses formules de prière et ses hymnes98. Le père, seul interprète et seul pontife de sa religion, avait seul le pouvoir de l’enseigner, et ne pouvait l’enseigner qu’à son fils. Les rites, les termes de la prière, les chants, qui faisaient partie essentielle de cette religion domestique, étaient un patrimoine, une propriété sacrée, que la famille ne partageait avec personne et qu’il était même interdit de révéler aux étrangers. Il en était ainsi dans l’Inde : « Je suis fort contre mes ennemis, dit le brahmane, des chants que je tiens de ma famille et que mon père m’a transmis99. »

Ainsi la religion ne résidait pas dans les temples, mais dans la maison ; chacun avait ses dieux ; chaque dieu ne protégeait qu’une famille et n’était dieu que dans une maison. On ne peut pas raisonnablement supposer qu’une religion de ce caractère ait été révélée aux hommes par l’imagination puissante de l’un d’entre eux ou qu’elle leur ait été enseignée par une caste de prêtres. Elle est née spontanément dans l’esprit humain ; son berceau a été la famille ; chaque famille s’est fait ses dieux.

Cette religion ne pouvait se propager que par la génération. Le père, en donnant la vie à son fils, lui donnait en même temps sa croyance, son culte, le droit d’entretenir le foyer, d’offrir le repas funèbre, de prononcer les formules de prière. La génération établissait un lien mystérieux entre l’enfant qui naissait à la vie et tous les dieux de la famille. Ces dieux étaient sa famille même, θεοὶ ἐγγενεῖς ; c’était son sang, θεοὶ σύναιμοι100. L’enfant apportait donc en naissant le droit de les adorer et de leur offrir les sacrifices ; comme aussi, plus tard, quand la mort l’aurait divinisé lui-même, il devait être compté à son tour parmi ces dieux de la famille.

Mais il faut remarquer cette particularité que la religion domestique ne se propageait que de mâle en mâle. Cela tenait sans nul doute à l’idée que les hommes se faisaient de la génération101. La croyance des âges primitifs, telle qu’on la trouve dans les Védas et qu’on en voit des vestiges dans tout le droit grec et romain, fut que le pouvoir reproducteur résidait exclusivement dans le père. Le père seul possédait le principe mystérieux de l’être et transmettait l’étincelle de vie. Il est résulté de cette vieille opinion qu’il fut de règle que le culte domestique passât toujours de mâle en mâle, que la femme n’y participât que par l’intermédiaire de son père et de son mari, et enfin qu’après la mort la femme n’eût pas la même part que l’homme au culte et aux cérémonies du repas funèbre. Il en est résulté encore d’autres conséquences très graves dans le droit privé et dans la constitution de la famille ; nous les verrons plus loin.

Si nous nous transportons par la pensée au milieu de ces anciennes générations d’hommes, nous trouvons dans chaque maison un autel et autour de cet autel la famille assemblée. Elle se réunit chaque matin pour adresser au foyer ses premières prières, chaque soir pour l’invoquer une dernière fois. Dans le courant du jour, elle se réunit encore auprès de lui pour le repas qu’elle se partage pieusement après la prière et la libation. Dans tous ses actes religieux, elle chante en commun des hymnes que ses pères lui ont légués.

Hors de la maison, tout près, dans le champ voisin, il y a un tombeau. C’est la seconde demeure de cette famille. Là reposent en commun plusieurs générations d’ancêtres ; la mort ne les a pas séparés. Ils restent groupés dans cette seconde existence, et continuent à former une famille indissoluble.

Entre la partie vivante et la partie morte de la famille, il n’y a que cette distance de quelques pas qui sépare la maison du tombeau. À certains jours, qui sont déterminés pour chacun par sa religion domestique, les vivants se réunissent auprès des ancêtres. Ils leur portent le repas funèbre, leur versent le lait et le vin, déposent les gâteaux et les fruits, ou brûlent pour eux les chairs d’une victime. En échange de ces offrandes, ils réclament leur protection ; il les appellent leurs dieux, et leur demandent de rendre le champ fertile, la maison prospère, les cœurs vertueux.

Le principe de la famille antique n’est pas uniquement la génération. Ce qui le prouve, c’est que la sœur n’est pas dans la famille ce qu’y est le frère, c’est que le fils émancipé ou la fille mariée cesse complètement d’en faire partie, ce sont enfin plusieurs dispositions importantes des lois grecques et romaines que nous aurons l’occasion d’examiner plus loin.

Le principe de la famille n’est pas non plus l’affection naturelle. Carle droit grec et le droit romain ne tiennent aucun compte de ce sentiment. Il peut exister au fond des cœurs, il n’est rien dans le droit. Le père peut chérir sa fille, mais non pas lui léguer son bien. Les lois de succession, c’est-à-dire parmi les lois celles qui témoignent le plus fidèlement des idées que les hommes se faisaient de la famille, sont en contradiction flagrante, soit avec l’ordre de la naissance, soit avec l’affection naturelle102.

Les historiens du droit romain ayant fort justement remarqué que ni la naissance ni l’affection n’étaient le fondement de la famille romaine, ont cru que ce fondement devait se trouver dans la puissance paternelle ou maritale. Ils font de cette puissance une sorte d’institution primordiale. Mais ils n’expliquent pas comment elle s’est formée, à moins que ce ne soit par la supériorité de force du mari sur la femme, du père sur les enfants. Or c’est se tromper gravement que de placer ainsi la force à l’origine du droit. Nous verrons d’ailleurs plus loin que l’autorité paternelle ou maritale, loin d’avoir été une cause première, a été elle-même un effet ; elle est dérivée de la religion et a été établie par elle : elle n’est donc pas le principe qui a constitué la famille.

Ce qui unit les membres de la famille antique, c’est quelque chose de plus puissant que la naissance, que le sentiment, que la force physique : c’est la religion du foyer et des ancêtres. Elle fait que la famille forme un corps dans cette vie et dans l’autre. La famille antique est une association religieuse plus encore qu’une association de nature. Aussi verrons-nous plus loin que la femme n’y sera vraiment comptée qu’autant que la cérémonie sacrée du mariage l’aura initiée au culte ; que le fils n’y comptera plus, s’il a renoncé au culte ou s’il a été émancipé ; que l’adopté y sera, au contraire, un véritable fils, parce que, s’il n’a pas le lien du sang, il aura quelque chose de mieux, la communauté du culte ; que le légataire qui refusera d’adopter le culte de cette famille n’aura pas la succession ; qu’enfin la parenté et le droit à l’héritage seront réglés, non d’après la naissance, mais d’après les droits de participation au culte tels que la religion les a établis. Ce n’est sans doute pas la religion qui a créé la famille, mais c’est elle assurément qui lui a donné ses règles, et de là est venu que la famille antique a reçu une constitution si différente de celle qu’elle aurait eue, si les sentiments naturels avaient été seuls à la fonder.

L’ancienne langue grecque avait un mot bien significatif pour désigner une famille ; on disait ὲπίστιον, mot qui signifie littéralementce qui est auprès d’un foyer. Une famille était un groupe de personnes auxquelles la religion permettait d’invoquer le même foyer et d’offrir le repas funèbre aux mêmes ancêtres103.

La première institution que la religion domestique ait établie fut vraisemblablement le mariage.

Il faut remarquer que cette religion du foyer et des ancêtres, qui se transmettait de mâle en mâle, n’appartenait pourtant pas exclusivement à l’homme : la femme avait part au culte. Fille, elle assistait aux actes religieux de son père ; mariée, à ceux de son mari.

On pressent par cela seul le caractère essentiel de l’union conjugale chez les anciens. Deux familles vivent à côté l’une de l’autre, mais elles ont des dieux différents. Dans l’une d’elle, une jeune fille prend part, depuis son enfance, à la religion de son père ; elle invoque son foyer ; elle lui offre chaque jour des libations, l’entoure de fleurs et de guirlandes aux jours de fête, lui demande sa protection, le remercie de ses bienfaits. Ce foyer paternel est son dieu. Qu’un jeune homme de la famille voisine la demande en mariage, il s’agit pour elle de bien autre chose que de passer d’une maison dans une autre. Il s’agit d’abandonner le foyer paternel pour aller invoquer désormais le foyer de l’époux. Il s’agit de changer de religion, de pratiquer d’autres rites et de prononcer d’autres prières. Il s’agit de quitter le dieu de son enfance pour se mettre sous l’empire d’un dieu qu’elle ne connaît pas. Qu’elle n’espère pas rester fidèle à l’un en honorant l’autre, car dans cette religion c’est un principe immuable qu’une même personne ne peut pas invoquer deux foyers ni deux séries d’ancêtres. « À partir du mariage, dit un ancien, la femme n’a plus rien de commun avec la religion domestique de ses pères : elle sacrifie au foyer du mari104. »

Le mariage est donc un acte grave pour la jeune fille, non moins grave pour l’époux. Car cette religion veut que l’on soit né près du foyer pour qu’on ait le droit d’y sacrifier. Et cependant il va introduire près de son foyer une étrangère ; avec elle il fera les cérémonies mystérieuses de son culte, il lui révélera les rites et les formules qui sont le patrimoine de sa famille. Il n’a rien de plus précieux que cet héritage ; ces dieux, ces rites, ces hymnes, qu’il tient de ses pères, c’est ce qui le protège dans la vie, c’est ce qui lui promet la richesse, le bonheur, la vertu. Cependant, au lieu de garder pour soi cette puissance tutélaire, comme le sauvage garde son idole ou son amulette, il va admettre une femme à la partager avec lui.

Ainsi, quand on pénètre dans les pensées de ces anciens hommes, on voit de quelle importance était pour eux l’union conjugale, et combien l’intervention de la religion y était nécessaire. Ne fallait-il pas que par quelque cérémonie sacrée la jeune fille fût initiée au culte qu’elle allait suivre désormais ? Pour devenir prêtresse de ce foyer, auquel la naissance ne l’attachait pas, ne lui fallait-il pas une sorte d’ordination ou d’adoption ?

Le mariage était la cérémonie sainte qui devait produire ces grands effets. Il est habituel aux écrivains latins ou grecs de désigner le mariage par des motsqui indiquent un actereligieux105. Pollux, qui vivait au temps des Antonins, mais qui possédait toute une ancienne littérature que nous n’avons plus, dit que dans les anciens temps, au lieu de désigner le mariage par son nomparticulier (γάμος), on le désignait simplement par le mot τέλος qui signifie cérémonie sacrée106 ; comme si le mariage avait été, dans ces temps anciens, la cérémonie sacrée par excellence.

Or la religion qui faisait le mariage n’était pas celle de Jupiter, de Junon ou des autres dieux de l’Olympe. La cérémonie n’avait pas lieu dans un temple ; elle était accomplie dans la maison, et c’était le dieu domestique qui y présidait. À la vérité, quand la religion des dieux du ciel devint prépondérante, on ne put s’empêcher de les invoquer aussi dans les prières du mariage ; on prit même l’habitude de se rendre préalablement dans des temples et d’offrir à ces dieux des sacrifices, que l’on appelait les préludes du mariage107. Mais la partie principale et essentielle de la cérémonie devait toujours s’accomplir devant le foyer domestique.

Chez les Grecs, la cérémonie du mariage se composait, pour ainsi dire, de trois actes. Le premier se passait devant le foyer du père, ἐγγύησις ; le troisième au foyer du mari, τέλοσ, le second était le passage de l’un à l’autre, πομπή.

1° Dans la maison paternelle, en présence du prétendant, le père entouré ordinairement de sa famille offre un sacrifice. Le sacrifice terminé, il déclare, en prononçant une formule sacramentelle, qu’il donne sa fille au jeune homme. Cette déclaration est tout à fait indispensable au mariage. Car la jeune fille ne pourrait pas aller, tout à l’heure, adorer le foyer de l’époux, si son père ne l’avait pas préalablement détachée du foyer paternel. Pour qu’elle entre dans sa nouvelle religion, elle doit être dégagée de tout lien et de toute attache avec sa religion première108.

2° La jeune fille est transportée à la maison du mari. Quelquefois c’est le mari lui-même qui la conduit109. Dans certaines villes la charge d’amener la jeune fille appartient à un de ces hommes qui étaient revêtus chez les Grecs d’un caractère sacerdotal et qu’ils appelaient hérauts110. La jeune fille est ordinairement placée sur un char111 ; elle a le visage couvert d’un voile et porte sur la tête une couronne. La couronne, comme nous aurons souvent l’occasion de le voir, était en usage dans toutes les cérémonies du culte. Sa robe est blanche. Le blanc était la couleur des vêtements dans tous les actes religieux. On la précède en portant un flambeau ; c’est le flambeau nuptial112.

Dans tout le parcours, on chante autour d’elle un hymne religieux, qui a pour refrain ὦ ὑμήν, ὦ ὑμέναιε. On appelait cet hymne l’hyménée, et l’importance de ce chant sacré était sigrande que l’on donnait son nom à la cérémonie tout entière113.

La jeune fille n’entre pas d’elle-même dans sa nouvelle demeure. Il faut que son mari l’enlève, qu’il simule un rapt, qu’elle jette quelques cris et que les femmes qui l’accompagnent feignent de la défendre. Pourquoi ce rite ? Est-ce un symbole de la pudeur de la jeune fille ? Cela est peu probable ; le moment de la pudeur n’est pas encore venu ; car ce qui va s’accomplir d’abord dans cette maison, c’est une cérémonie religieuse. Ne veut-on pas plutôt marquer fortement que la femme qui va sacrifier à ce foyer n’y a par elle-même aucun droit, qu’elle n’en approche pas par l’effet de sa volonté, et qu’il faut que le maître du lieu et du dieu l’y introduise par un acte de sa puissance ? Quoi qu’il en soit, après une lutte simulée, l’époux la soulève dans ses bras et lui fait franchir la porte, mais en ayant bien soin que ses pieds ne touchent pas le seuil114.

Ce qui précède n’est que l’apprêt et le prélude de la cérémonie. L’acte sacré va commencer dans la maison.

3° On approchedu foyer, l’épouse est mise en présence de la divinité domestique. Elle est arrosée d’eau lustrale ; elle touche le feu sacré115. Des prières sont dites. Puis les deux époux se partagent un gâteau, un pain, quelques fruits116.

Cette sorte de léger repas qui commence et finit par une libation et une prière, ce partage de la nourriture vis-à-vis du foyer, met les deux époux en communion religieuse ensemble, et en communion avec les dieux domestiques117.

Le mariage romain ressemblait beaucoup au mariage grec, et comprenait comme lui trois actes, traditio, deductio in domum, confarreatio.

1° La jeune fille quitte le foyer paternel. Comme elle n’est pas attachée à ce foyer par son propre droit, mais seulement par l’intermédiaire du père de famille, il n’y a que l’autorité du père qui puisse l’en détacher. Latradition est donc une formalité indispensable118.

2° La jeune fille est conduite à la maison de l’époux. Comme en Grèce, elle est voilée, elle porte une couronne, et un flambeau nuptial précède le cortège119. On chante autour d’elle un ancien hymne religieux. Les paroles de cet hymne changèrent peut-être avec le temps, s’accommodant aux variations des croyances ou à celles du langage ; mais le refrain sacramentel subsista toujours sans pouvoir être altéré : c’était le motTalassie, mot dont lesRomains du temps d’Horace ne comprenaient pas mieux le sens que les Grecs ne comprenaient le mot ὺμέναιε, et qui était probablement le reste sacré et inviolable d’une antique formule120.

Le cortège s’arrête devant la maison du mari. Là, on présente à la jeune fille le feu et l’eau. Le feu, c’est l’emblème de la divinité domestique ; l’eau, c’est l’eau lustrale, qui sert à la famille pour tous les actes religieux121. Pour que la jeune fille entre dans la maison, il faut, comme en Grèce, simuler l’enlèvement122. L’époux doit la soulever dans ses bras, et la porter par-dessus le seuil sans que ses pieds le touchent.

3° L’épouse estconduite alors devant le foyer, là où sont les Pénates, où tous les dieux domestiques et les images des ancêtres sont groupés autour du feu sacré. Les deux époux, comme en Grèce, font un sacrifice, versent la libation, prononcent quelques prières, et mangent ensemble un gâteau de fleur de farine (panis farreus)123.

Ce gâteau mangé au milieu de la récitation des prières, en présence et sous les yeux des divinités de la famille, est ce qui fait l’union sainte de l’époux et de l’épouse124. Dès lors ils sont associés dans le même culte. La femme a les mêmes dieux, les mêmes rites, les mêmesprières, les mêmes fêtes que son mari. De là cette vieille définition du mariage que les jurisconsultes nous ont conservée : Nuptiæ surit divini juris et humani communicatio. Et cette autre : Uxor socia humanæ rei atque divinæ125. C’est que la femme est entrée en partage de la religion du mari, cette femme que les dieux eux-mêmes, comme dit Platon, ont introduite dans la maison.

La femme ainsi mariée a encore le culte des morts ; mais ce n’est plus à ses propres ancêtres qu’elle porte le repas funèbre ; elle n’a plus ce droit. Le mariage l’a détachée complètement de la famille de son père, et a brisé tous ses rapports religieux avec elle. C’est aux ancêtres de sonmari qu’elle porte l’offrande ; elle est de leur famille ; ils sont devenus ses ancêtres. Le mariage lui a fait une seconde naissance. Elle est dorénavant la fille de son mari, filiæ loco, disent les jurisconsultes. On ne peut appartenir ni à deux familles ni à deux religions domestiques ; la femme est tout entière dans la famille et la religion de son mari. On verra les conséquences de cette règle dans le droit de succession.

L’institution du mariage sacré doit être aussi vieille dans la race indo-européenne que la religion domestique, car l’une ne va pas sans l’autre. Cette religion a appris à l’homme que l’union conjugale est autre chose qu’un rapport de sexes et une affection passagère, et elle a uni deux époux par le lien puissant du même culte et des mêmes croyances. La cérémonie des noces était d’ailleurs si solennelle et produisait de si graves effets qu’on ne doit pas être surpris que ces hommes ne l’aient crue permise et possible que pour une seule femme dans chaque maison. Une telle religion ne pouvait pas admettre la polygamie.

On conçoit même qu’une telle union fût indissoluble, et que le divorce fût presque impossible126. Le droit romain permettait aisément de dissoudre le mariage parcoemptio ou parusus ; mais la dissolution du mariage religieux était fort difficile. Pour cette rupture, une nouvelle cérémonie sacrée était nécessaire ; car la religion seule pouvait délier ce que la religion avait uni. L’effet de la confarreatio ne pouvait être détruit que par la diffarreatio. Les deux époux qui voulaient se séparer paraissaient pour la dernière fois devant le foyer commun ; un prêtre et des témoins étaient présents. On présentait aux époux, comme au jour du mariage, un gâteau de fleur de farine127. Mais, probablement, au lieu de se le partager, ils le repoussaient. Puis, au lieu de prières, ils prononçaient des formules « d’un caractère étrange, sévère, haineux, effrayant128 », une sorte de malédiction par laquelle la femme renonçait au culte et aux dieux du mari. Dès lors, le lien religieux était rompu. La communauté du culte cessant, toute autre communauté cessait de plein droit, et le mariage était dissous.

Les croyances relatives aux morts et le culte qui leur était dû ont constitué la famille ancienne et lui ont donné la plupart de ses règles.

On a vu plus haut que l’homme, après la mort, était réputé un être heureux et divin, mais à la condition que les vivants lui offrissent toujours le repas funèbre. Si ces offrandes venaient à cesser, il y avait déchéance pour le mort, qui tombait au rang de démon malheureux et malfaisant. Car à l’époque où ces anciennes générations avaient commencé à se représenter la vie future, elles n’avaient pas songé à des récompenses et à des châtiments ; elles avaient cru que le bonheur du mort ne dépendait pas de la conduite qu’il avait menée pendant sa vie, mais de celle que ses descendants avaient à son égard. Aussi chaque père attendait-il de sa postérité la série des repas funèbres qui devaient assurer à ses mânes le repos et le bonheur.

Cette opinion a été le principe fondamental du droit domestique chez les anciens. Il en a découlé d’abord cette règle que chaque famille dut se perpétuer à jamais. Les morts avaient besoin que leur descendance ne s’éteignît pas. Dans le tombeau où ils vivaient, ils n’avaient pas d’autre sujet d’inquiétude que celui-là. Leur unique pensée, comme leur unique intérêt, était qu’il y eût toujours un homme de leur sang pour apporter les offrandes au tombeau. Aussi l’Hindou croyait-il que ces morts répétaient sans cesse : « Puisse-t-il naître toujours dans notre lignée des fils qui nous apportent le riz, le lait et le miel. » L’Hindou disait encore : « L’extinction d’une famille cause la ruine de la religion de cette famille ; les ancêtres privés de l’offrande des gâteaux tombent au séjour des malheureux129. »

Les hommes de l’Italie et de la Grèce ont longtemps pensé de même. S’ils ne nous ont pas laissé dans leurs écrits une expression de leurs croyances aussi nette que celle que nous trouvons dans les vieux livres de l’Orient, du moins leurs lois sont encore là pour attester leurs antiques opinions. À Athènes la loi chargeait le premier magistrat de la cité de veiller à ce qu’aucune famille ne vint à s’éteindre130. De même la loi romaine était attentive à ne laisser tomber aucun culte domestique131. On lit dans un discours d’un orateur athénien : « Il n’est pas un homme qui, sachant qu’il doit mourir, ait assez peu de souci de soi-même pour vouloir laisser sa famille sans descendants ; car il n’y aurait alors personne pour lui rendre le culte qui est dû aux morts132. » Chacun avait donc un intérêt puissant à laisser un fils après soi, convaincu qu’il y allait de son immortalité heureuse. C’était même un devoir envers les ancêtres, puisque leur bonheur ne devait durer qu’autant que durait la famille. Aussi les lois de Manou appelaient-elles le fils aîné « celui qui est engendré pour l’accomplissement du devoir ».

Nous touchons ici à l’un des caractères les plus remarquables de la famille antique. La religion qui l’a formée exige impérieusement qu’elle ne périsse pas. Une famille qui s’éteint, c’est un culte qui meurt. Il faut se représenter ces familles à l’époque où les croyances ne se sont pas encore altérées. Chacune d’elles possède une religion et des dieux, précieux dépôt sur lequel elle doit veiller. Le plus grand malheur que sa piété ait à craindre est que sa lignée s’arrête. Car alors sa religion disparaîtrait de la terre, son foyer serait éteint, toute la série de ses morts tomberait dans l’oubli et dans l’éternelle misère. Le grand intérêt de la vie humaine est de continuer la descendance pour continuer le culte.

En vertu de ces opinions, le célibat devait être à la fois une impiété grave et un malheur : une impiété, parce que le célibataire mettait en péril le bonheur des mânes de sa famille : un malheur, parce qu’il ne devait recevoir lui-même aucun culte après sa mort et ne devait pas connaître « ce qui réjouit les mânes ». C’était à la fois pour lui et pour ses ancêtres une sorte de damnation.

On peut bien penser qu’à défaut de lois ces croyances religieuses durent longtemps suffire pour empêcher le célibat. Mais il paraît de plus que, dès qu’il y eut des lois, elles prononcèrent que le célibat était une chose mauvaise et punissable. Denys d’Halicarnasse, qui avait compulsé les vieilles annales de Rome, dit avoir vu une ancienne loi qui obligeait les jeunes gens à se marier133. Le traité des Lois de Cicéron, traité qui reproduit presque toujours, sous une forme philosophique, les anciennes lois de Rome, en contient une qui interdit le célibat134. À Sparte, la législation de Lycurgue frappait d’une peine sévère l’homme qui ne se mariait pas135. On sait par plusieurs anecdotes que, lorsque le célibat cessa d’être défendu par les lois, il le fut encore par les mœurs. Il paraît enfin par un passage de Pollux que, dans beaucoup de villes grecques, la loi punissait le célibat comme un délit136. Cela était conforme aux croyances ; l’homme ne s’appartenait pas, il appartenait à la famille. Il était un membre dans une série, et il ne fallait pas que la série s’arrêtât à lui. Il n’était pas né par hasard ; on l’avait introduit dans la vie pour qu’il continuât un culte ; il ne devait pas quitter la vie sans être sûr que ce culte serait continué après lui.

Mais il ne suffisait pas d’engendrer un fils. Le fils qui devait perpétuer la religion domestique devait être le fruit d’un mariage religieux. Le bâtard, l’enfant naturel, celui que les Grecs appelaient νόθος et les Latins spurius, ne pouvait pas remplir le rôle que la religion assignait au fils. En effet, le lien du sang ne constituait pas à lui seul la famille et il fallait encore le lien du culte. Or, le fils né d’une femme qui n’avait pas été associée au culte de l’époux par la cérémonie du mariage ne pouvait pas lui-même avoir part au culte137. Il n’avait pas le droit d’offrir le repas funèbre et la famille ne se perpétuait pas par lui. Nous verrons plus loin que, pour la même raison, il n’avait pas droit à l’héritage.

Le mariage était donc obligatoire. Il n’avait pas pour but le plaisir, son objet principal n’était pas l’union de deux êtres qui se convenaient et qui voulaient s’associer pour le bonheur et pour les peines de la vie. L’effet du mariage, aux yeux de la religion et des lois, était, en unissant deux êtres dans le même culte domestique, d’en faire naître un troisième qui fût apte à continuer ce culte. On le voit bien par la formule sacramentelle qui était prononcée dans l’acte du mariage : Ducere uxorem liberum quærendorum causa, disaient les Romains ; παίδων ἐπ´ ἀρότῳ γνησίων, disaient les Grecs138.

Le mariage n’ayant été contracté que pour perpétuer la famille, il semblait juste qu’il pût être rompu, si la femme était stérile. Le divorce dans ce cas a toujours été un droit chez les anciens ; il est même possible qu’il ait été une obligation. Dans l’Inde, la religion prescrivait que « la femme stérile fût remplacée au bout de huit ans139 ». Que le devoir fût le même en Grèce et à Rome, aucun texte formel ne le prouve. Pourtant Hérodote cite deux rois de Sparte qui furent contraints de répudier leurs femmes parce qu’elles étaient stériles140. Pour ce qui est de Rome, on connaît assez l’histoire de Carvilius Ruga, dont le divorce est le premier que les annales romaines aient mentionné. « Carvilius Ruga, dit Aulu-Gelle, homme de grande famille, se sépara de sa femme par le divorce, parce qu’il ne pouvait pas avoir d’elle des enfants. Il l’aimait avec tendresse et n’avait qu’à se louer de sa conduite. Mais il sacrifia son amour à la religion du serment, parce qu’il avait juré (dans la formule du mariage) qu’il la prenait pour épouse afin d’avoir des enfants141. »

La religion disait que la famille ne devait pas s’éteindre, toute affection et tout droit naturel devaient céder devant cette règle absolue. Si un mariage était stérile par le fait du mari il n’en fallait pas moins que la famille fût continuée. Alors un frère ou un parent du mari devait se substituer à lui, et la femme était tenue de se livrer à cet homme. L’enfant qui naissait de là était considéré comme fils du mari, et continuait son culte. Telles étaient les règles chez les anciens Hindous ; nous les retrouvons dans les lois d’Athènes et dans celles de Sparte142. Tant cette religion avait d’empire ! tant le devoir religieux passait avant tous les autres !

À plus forte raison, les législations anciennes prescrivaient le mariage de la veuve, quand elle n’avait pas eu d’enfants, avec le plus proche parent de son mari. Le fils qui naissait était réputé fils du défunt143.

La naissance de la fille ne remplissait pas l’objet du mariage. En effet la fille ne pouvait pas continuer le culte, par la raison que, le jour où elle se mariait, elle renonçait à la famille et au culte de son père, et appartenait à la famille et à la religion de son mari. La famille ne se continuait, comme le culte, que par les mâles ; fait capital, dont on verra plus loin les conséquences.

C’était donc le fils qui était attendu, qui était nécessaire ; c’était lui que la famille, les ancêtres, le foyer, réclamaient. « Par lui, disaient les vieilles lois des Hindous, un père acquitte sa dette envers les mânes de ses ancêtres et s’assure à lui-même l’immortalité. » Ce fils n’était pas moins précieux aux yeux des Grecs, car il devait plus tard faire les sacrifices, offrir le repas funèbre, et conserver par son culte la religion domestique. Aussi, dans le vieil Eschyle, le fils est-il appelé le sauveur du foyer paternel144.

L’entrée de ce fils dans la famille était signalée par un acte religieux. Il fallait d’abord qu’il fût agréé par le père. Celui-ci, à titre de maître et de gardien viager du foyer, de représentant des ancêtres, devait prononcer si le nouveau venu était ou n’était pas de la famille. La naissance ne formait que le lien physique ; la déclaration du père constituait le lien moral et religieux. Cette formalité était également obligatoire à Rome, en Grèce et dans l’Inde.

Il fallait de plus pour le fils, comme nous l’avons vu pour la femme, une sorte d’initiation. Elle avait lieu peu de temps après la naissance, le neuvième jour à Rome, le dixième en Grèce, dans l’Inde le dixième ou le douzième145. Ce jour-là, le père réunissait la famille, appelait des témoins, et faisait un sacrifice à son foyer. L’enfant était présenté aux dieux domestiques ; une femme le portait dans ses bras et en courant lui faisait faire plusieurs fois le tour du feu sacré146. Cette cérémonie avait pour double objet, d’abord de purifier l’enfant147, c’est-à-dire de lui ôter la souillure que les anciens supposaient qu’il avait contractée par le seul fait de la gestation, ensuite de l’initier au culte domestique. À partir de ce moment, l’enfant était admis dans cette sorte de société sainte et de petite église qu’on appelait la famille. Il en avait la religion, il en pratiquait les rites, il était apte à en dire les prières ; il en honorait les ancêtres, et plus tard il devait y être lui-même un ancêtre honoré.

Le devoir de perpétuer le culte domestique a été le principe du droit d’adoption chez les anciens. La même religion qui obligeait l’homme à se marier, qui prononçait le divorce en cas de stérilité, qui, en cas d’impuissance ou de mort prématurée, substituait au mari un parent, offrait encore à la famille une dernière ressource pour échapper au malheur si redouté de l’extinction ; cette ressource était le droit d’adopter.

« Celui à qui la nature n’a pas donné de fils peut en adopter un, pour que les cérémonies funèbres ne cessent pas. » Ainsi parle le vieux législateur des Hindous148. Nous avons un curieux plaidoyer d’un orateur athénien dans un procès où l’on contestait à un fils adoptif la légitimité de son adoption. Le défendeur nous ◀montre▶ d’abord pour quel motif on adoptait un fils : « Ménéclès, dit-il, ne voulait pas mourir sans enfants ; il tenait à laisser après lui quelqu’un pour l’ensevelir et pour lui faire dans la suite les cérémonies du culte funèbre. » Il ◀montre▶ ensuite ce qui arrivera, si le tribunal annule son adoption, ce qui arrivera non pas à lui-même, mais à celui qui l’a adopté ; Ménéclès est mort, mais c’est encore l’intérêt de Ménéclès qui est en jeu. « Si vous annulez mon adoption, vous ferez que Ménéclès sera mort sans laisser de fils après lui, qu’en conséquence personne ne fera les sacrifices en son honneur, que nul ne lui offrira les repas funèbres, et qu’enfin il sera sans culte149. »

Adopter un fils, c’était donc veiller à la perpétuité de la religion domestique, au salut du foyer, à la continuation des offrandes funèbres, au repos des mânes des ancêtres. L’adoption n’ayant sa raison d’être que dans la nécessité de prévenir l’extinction d’un culte, il suivait de là qu’elle n’était permise qu’à celui qui n’avait pas de fils. La loi des Hindous est formelle à cet égard150. Celle d’Athènes ne l’est pas moins ; tout le plaidoyer de Démosthène contre Léocharès en est la preuve151. Aucun texte précis ne prouve qu’il en fût de même dans l’ancien droit romain, et nous savons qu’au temps de Gaïus un même homme pouvait avoir des fils par la nature et des fils par l’adoption. Il paraît pourtant que ce point n’était pas admis en droit au temps de Cicéron, car dans un de ses plaidoyers l’orateur s’exprime ainsi : « Quel est le droit qui régit l’adoption ? Ne faut-il pas que l’adoptant soit d’âge à ne plus avoir d’enfants, et qu’avant d’adopter il ait cherché à en avoir ? Adopter, c’est demander à la religion et à la loi ce qu’on n’a pas pu obtenir de la nature152. » Cicéron attaque l’adoption de Clodius en se fondant sur ce que l’homme qui l’a adopté a déjà un fils, et il s’écrie que cette adoption est contraire au droit religieux.

Quand on adoptait un fils, il fallait avant tout l’initier à son culte, « l’introduire dans sa religion domestique, l’approcher de ses pénates153 ». Aussi l’adoption s’opérait-elle par une cérémonie sacrée qui paraît avoir été assez semblable à celle qui marquait la naissance du fils. Par là le nouveau venu était admis au foyer et associé à la religion. Dieux, objets sacrés, rites, prières, tout lui devenait commun avec son père adoptif. On disait de lui in sacra transiit, il est passé au culte de sa nouvelle famille154.

Par cela même il renonçait au culte de l’ancienne155. Nous avons vu, en effet, que d’après ces vieilles croyances le même homme ne pouvait pas sacrifier à deux foyers ni honorer deuxséries d’ancêtres. Admis dans une nouvelle maison, la maison paternelle lui devenait étrangère. Il n’avait plus rien de commun avec le foyer qui l’avait vu naître et ne pouvait plus offrir le repas funèbre à ses propres ancêtres. Le lien de la naissance était brisé ; le lien nouveau du culte l’emportait156. L’homme devenait si complètement étranger à son ancienne famille que, s’il venait à mourir, son père naturel n’avait pas le droit de se charger de ses funérailles et de conduire son convoi. Le fils adopté ne pouvait plus rentrer dans son ancienne famille ; tout au plus la loi le lui permettait-elle, si, ayant un fils, il le laissait à sa place dans la famille adoptante. On considérait que, la perpétuité de cette famille étant ainsi assurée, il pouvait en sortir. Mais en ce cas il rompait tout lien avec son propre fils157.

À l’adoption correspondait comme corrélatif l’émancipation. Pour qu’un fils pût entrer dans une nouvelle famille, il fallait nécessairement qu’il eût pu sortir de l’ancienne, c’est-à-dire qu’il eût été affranchi de sa religion158. Le principal effet de l’émancipation était le renoncement au culte de la famille où l’on était né. Les Romains désignaient cet acte par le nom bien significatif de sacrorum detestatio159. Le fils émancipé n’était plus, ni pour la religion ni pour le droit, membre de la famille.

Platon dit que la parenté est la communauté des mêmes dieux domestiques160. Deux frères, dit encore Plutarque, sont deux hommes qui ont le devoir de faire les mêmes sacrifices, d’avoir les mêmes dieux paternels, de partager le même tombeau161. Quand Démosthène veut prouver que deux hommes sont parents, il ◀montre▶ qu’ils pratiquent le même culte et offrent le repas funèbre au même tombeau. C’était, en effet, la religion domestique qui constituait la parenté. Deux hommes pouvaient se dire parents, lorsqu’ils avaient les mêmes dieux, le même foyer, le même repas funèbre.

Or nous avons observé précédemment que le droit de faire les sacrifices au foyer ne se transmettait que de mâle en mâle et que le culte des morts ne s’adressait aussi qu’aux ascendants en ligne masculine. Il résultait de cette règle religieuse que l’on ne pouvait pas être parent par les femmes. Dans l’opinion de ces générations anciennes, la femme ne transmettait ni l’existence ni le culte. Le fils tenait tout du père. On ne pouvait pas d’ailleurs appartenirà deux familles, invoquer deux foyers ; le fils n’avait donc d’autre religion ni d’autre familleque celle du père162. Comment aurait-il eu une famille maternelle ? Sa mère elle-même, le jour où les rites sacrés du mariage avaient été accomplis, avait renoncé d’une manière absolue à sa propre famille ; depuis ce temps, elle avait offert le repas funèbre aux ancêtres de l’époux, comme si elle était devenue leur fille, et elle ne l’avaitplus offert à ses propres ancêtres, parce qu’elle n’était plus censée descendre d’eux. Elle n’avait conservé ni lien religieux ni lien de droit avec la famille où elle était née. À plus forte raison, son fils n’avait rien de commun avec cette famille.

Le principe de la parenté n’était pas l’acte matériel de la naissance ; c’était le culte. Cela se voit clairement dans l’Inde. Là, le chef de famille, deux fois par mois, offre le repas funèbre ; il présente un gâteau aux mânes de son père, un autre à son grand-père paternel, un troisième à son arrière-grand-père paternel, jamais à ceux dont il descend par les femmes. Puis, en remontant plus haut, mais toujours dans la même ligne, il fait une offrande au quatrième, au cinquième, au sixième ascendant. Seulement, pour ceux-ci, l’offrande est plus légère ; c’est une simple libation d’eau et quelques grains de riz. Tel est le repas funèbre ; et c’est d’après l’accomplissement de ces rites que l’on compte la parenté. Lorsque deux hommes qui accomplissent séparément leurs repas funèbres peuvent, en remontant chacun la série de leurs six ancêtres, en trouver un qui leur soit commun à tous deux, ces deux hommes sont parents. Ils se disentsamanodacas, si l’ancêtre commun est de ceux à qui l’on n’offre que la libation d’eau, sapindas, s’il est de ceux à qui le gâteau est présenté163. À compter d’après nos usages, la parenté dessapindas irait jusqu’au septième degré, et celle dessamanodacas jusqu’au quatorzième. Dansl’un et l’autre cas la parenté se reconnaît à ce qu’on fait l’offrande à un même ancêtre ; et l’on voit que dans ce système la parenté par les femmes ne peut pas être admise.

Il en était de même en Occident. On a beaucoup discuté sur ce que les jurisconsultes romains entendaient par l’agnation. Mais le problème devient facile à résoudre, dès que l’on rapproche l’agnation de la religion domestique. De même que la religion ne se transmettait que de mâle en mâle, de même il est attesté par tous les jurisconsultes anciens que deux hommes ne pouvaient être agnats entre eux que si, en remontant toujours de mâle en mâle, ils se trouvaient avoir des ancêtres communs164. La règle pour l’agnation était donc la même que pour le culte. Il y avait entre ces deux choses un rapport manifeste. L’agnation n’était autre chose que la parenté telle que la religion l’avait établie à l’origine.

Pour rendre cette vérité plus claire, traçons le tableau d’une famille romaine.

Dans ce tableau, la cinquième génération, qui vivait vers l’an 140 avant Jésus-Christ, est représentée par quatre personnages. Étaient-ils tous parents entre eux ? Ils le seraient d’après nos idées modernes ; ils ne l’étaient pas tous dans l’opinion des Romains. Examinons, en effet, s’ils avaient le même culte domestique, c’est-à-dire s’ils faisaient les offrandes aux mêmes ancêtres. Supposons le troisième Scipio Asiaticus, qui reste seul de sa branche, offrant au jour marqué le repas funèbre ; en remontant de mâle en mâle, il trouve pour troisième ancêtre Publius Scipio. De même Scipion Émilien, faisant son sacrifice, rencontrera dans la série de ses ascendants ce même Publius Scipio. Donc Scipio Asiaticus et Scipion Émilien sont parents entre eux ; chez les Hindous on les appelleraitsapindas.

D’autre part, Scipion Sérapion a pour quatrième ancêtre Lucius Cornelius Scipio, qui est aussi le quatrième ancêtre de Scipion Émilien. Ils sont donc parents entre eux ; chez les Hindous on les appellerait samanodacas. Dans la langue juridique et religieuse de Rome, ces trois Scipions sont agnats ; les deux premiers le sont entre eux au sixième degré, le troisième l’est avec eux au huitième.

Il n’en est pas de même de Tiberius Gracchus. Cet homme qui, d’après nos coutumes modernes, serait le plus proche parent de Scipion Émilien, n’était pas même son parent au degré le plus éloigné. Peu importe, en effet, pour Tiberius qu’il soit fils de Cornélie, la fille des Scipions ; ni lui ni Cornélie elle-même n’appartiennent à cette famille par la religion. Il n’a pas d’autres ancêtres que les Sempronius ; c’est à eux qu’il offre le repas funèbre ; en remontant la série de ses ascendants, il ne rencontrera jamais qu’un Sempronius. Scipion Émilien et Tiberius Gracchus ne sont donc pas agnats. Le lien du sang ne suffit pas pour établir cette parenté, il faut le lien du culte.

On comprend d’après cela pourquoi, aux yeux de la loi romaine, deux frères consanguins étaient agnats et deux frères utérins ne l’étaient pas. Qu’on ne dise même pas que la descendance par les mâles était le principe immuable sur lequel était fondée la parenté. Ce n’était pas à la naissance, c’était au culte que l’on reconnaissait vraiment les agnats. En effet, le fils que l’émancipation avait détaché du culte n’était plus agnat de son père ; l’étranger qui avait été adopté, c’est-à-dire admis au culte, devenait l’agnat de l’adoptant et même de toute sa famille. Tant il est vrai que c’était la religion qui fixait la parenté.

Sans doute il est venu un temps, pour l’Inde et la Grèce comme pour Rome, où la parenté par le culte n’a plus été la seule qui fût admise. À mesure que cette vieille religion s’affaiblit, la voix du sang parla plus haut, et la parenté par la naissance fut reconnue en droit. Les Romains appelèrent cognatio cette sorte de parenté qui était absolument indépendante des règles de la religion domestique. Quand on lit les jurisconsultes depuis Cicéron jusqu’à Justinien, on voit les deux systèmes de parenté rivaliser entre eux et se disputer le domaine du droit. Mais au temps des Douze Tables, la seule parenté d’agnation était connue, et seule elle conférait des droit à l’héritage. On verra plus loin qu’il en a été de même chez les Grecs.

Voici une institution des anciens dont il ne faut pas nous faire une idée d’après ce que nous voyons autour de nous. Les anciens ont fondé le droit de propriété sur des principes qui ne sont plus ceux des générations présentes ; il en est résulté que les lois par lesquelles ils l’ont garanti sont sensiblement différentes des nôtres.

On sait qu’il y a des races qui ne sont jamais arrivées à établir chez elles la propriété privée ; d’autres n’y sont parvenues qu’à la longue et péniblement. Ce n’est pas, en effet, un facile problème, à l’origine des sociétés, de savoir si l’individu peut s’approprier le sol et établir un si fort lien entre son être et une part de terre qu’il puisse dire : Cette terre est mienne, cette terre est comme une partie de moi. Les Tartares conçoivent le droit de propriété quand il s’agit des troupeaux, et ne le comprennent plus quand il s’agit du sol. Chez les anciens Germains, suivant quelques auteurs, la terre n’appartenait à personne ; chaque année la tribu assignait à chacun de ses membres un lot à cultiver, et on changeait de lot l’année suivante. Le Germain était propriétaire de la moisson ; il ne l’était pas de la terre. Il en est encore de même dans une partie de la race sémitique et chez quelques peuples slaves.

Au contraire, les populations de la Grèce et de l’Italie, dès l’antiquité la plus haute, ont toujours connu et pratiqué la propriété privée. Il n’est resté aucun souvenir historique d’une époque où la terre ait été commune165 ; et l’on ne voit non plus rien qui ressemble à ce partage annuel des champs qui est signalé chez les Germains. Il y a même un fait bien remarquable. Tandis que les races qui n’accordent pas à l’individu la propriété du sol lui accordent au moins celle des fruits de son travail, c’est-à-dire de sa récolte, c’était le contraire chez les Grecs. Dans quelques villes, les citoyens étaient astreints à mettre en commun leurs moissons, ou du moins la plus grande partie ; et devaient les consommer en commun166 ; l’individu n’était donc pas absolument maître du blé qu’il avait récolté ; mais en même temps, par une contradiction bien remarquable, il avait la propriété absolue du sol. La terre était à lui plus que la moisson. Il semble que chez les Grecs la conception du droit de propriété ait suivi une marche tout à fait opposée à celle qui paraît naturelle. Elle ne s’est pas appliquée à la moisson d’abord, et au sol ensuite. C’est l’ordre inverse qu’on a suivi.

Il y a trois choses que, dès l’âge le plus ancien, on trouve fondées et solidement établies dans ces sociétés grecques et italiennes : la religion domestique, la famille, le droit de propriété ; trois choses qui ont eu entre elles, à l’origine, un rapport manifeste, et qui paraissent avoir été inséparables.

L’idée de propriété privée était dans la religion même. Chaque famille avait son foyer et ses ancêtres. Ces dieux ne pouvaient être adorés que par elle, ne protégeaient qu’elle ; ils étaient sa propriété.

Or, entre ces dieux et le sol, les hommes des anciens âges voyaient un rapport mystérieux. Prenons d’abord le foyer : cet autel est le symbole de la vie sédentaire ; son nom seul l’indique167. Il doit être posé sur le sol ; une fois posé, on ne doit plus le changer de place. Le dieu de la famille veut avoir une demeure fixe ; matériellement, il est difficile de transporter la pierre sur laquelle il brille ; religieusement, cela est plus difficile encore et n’est permis à l’homme que si la dure nécessité le presse, si un ennemi le chasse ou si la terre ne peut pas le nourrir. Quand on pose le foyer, c’est avec la pensée et l’espérance qu’il restera toujours à cette même place. Le dieu s’installe là, non pas pour un jour, non pas même pour une vie d’homme, mais pour tout le temps que cette famille durera et qu’il restera quelqu’un pour entretenir sa flamme par le sacrifice. Ainsi le foyer prend possession du sol ; cette part de terre, il la fait sienne ; elle est sa propriété.

Et la famille, qui par devoir et par religion reste toujours groupée autour de son autel, se fixe au sol comme l’autel lui-même. L’idée de domicile vient naturellement. La famille est attachée au foyer, le foyer l’est au sol ; une relation étroite s’établit donc entre le sol et la famille. Là doit être sa demeure permanente, qu’elle ne songera pas à quitter, à moins qu’une force supérieure ne l’y contraigne. Comme le foyer, elle occupera toujours cette place. Cette place lui appartient ; elle est sa propriété, propriété non d’un homme seulement, mais d’une famille dont les différents membres doivent venir l’un après l’autre naître et mourir là.

Suivons les idées des anciens. Deux foyers représentent des divinités distinctes, qui ne s’unissent et qui ne se confondent jamais ; cela est si vrai que le mariage même entre deux familles n’établit pas d’alliance entre leurs dieux. Le foyer doit être isolé, c’est-à-dire séparé nettement de tout ce qui n’est pas lui ; il ne faut pas que l’étranger en approche au moment où les cérémonies du culte s’accomplissent, ni même qu’il ait vue sur lui : aussi appelle-t-on ces dieux les dieux cachés, μύχιοι ou les dieux intérieurs, Penates. Pour que cette règle religieuse soit bien remplie, il faut qu’autour du foyer, à une certaine distance, il y ait une enceinte. Peu importe qu’elle soit formée par une haie, par une cloison de bois, ou par un mur de pierre. Quelle qu’elle soit, elle marque la limite qui sépare le domaine d’un foyer du domaine d’un autre foyer. Cette enceinte est réputée sacrée168. Il y a impiété à la franchir. Le dieu veille sur elle et la tient sous sa garde : aussidonne-t-on à ce dieu l’épithète de ὲρκεῖος169. Cette enceinte tracée par la religion et protégée parelle est l’emblème le plus certain, la marque laplus irrécusable du droit de propriété.

Reportons-nous aux âges primitifs de la race aryenne. L’enceinte sacrée que les Grecs appellent ἕρκος et les Latinsherctum, c’est l’enclos assez étendu dans lequel la famille a sa maison, ses troupeaux, le petit champ qu’elle cultive. Au milieu s’élève le foyer protecteur. Descendons aux âges suivants : la population est arrivée jusqu’en Grèce et en Italie, et elle a bâti des villes. Les demeures se sont rapprochées ; elles ne sont pourtant pas contiguës. L’enceinte sacrée existe encore, mais dans de moindres proportions ; elle est le plus souvent réduite à un petit mur, à un fossé, à un sillon, ou à une simple bande de terre de quelques pieds de largeur. Dans tous lescas, deux maisons ne doivent pas se toucher ; la mitoyenneté est une chose réputée impossible. Le même mur ne peut pas être commun à deux maisons ; car alors l’enceinte sacrée des dieux domestiques aurait disparu. À Rome, la loi fixe à deux pieds et demi la largeur de l’espace libre qui doit toujours séparer deux maisons, et cet espace est consacré au « dieu de l’enceinte170 ».

Il est résulté de ces vieilles règles religieuses que la vie en communauté n’a jamais pu s’établir chez les anciens. Le phalanstère n’y a jamais été connu. Pythagore même n’a pas réussi à établir des institutions auxquelles la religion intime des hommes résistait. On ne trouve non plus, à aucune époque de la vie des anciens, rien qui ressemble à cette promiscuité du village qui était générale en France au douzième siècle. Chaque famille, ayant ses dieux et son culte, a dû avoir aussi sa place particulière sur le sol, son domicile isolé, sa propriété.

Les Grecs disaient que le foyer avait enseigné à l’homme à bâtir des maisons171. En effet, l’homme qui était fixé par sa religion à une place qu’il ne croyait pas devoir jamais quitter a dû songer bien vite à élever en cet endroit une construction solide. La tente convient à l’Arabe, le chariot au Tartare, mais à une famille qui a un foyer domestique il faut une demeure qui dure. À la cabane de terre ou de bois a bientôt succédé la maison de pierre. On n’a pas bâti seulement pour une vie d’homme, mais pour la famille dont les générations devaient se succéder dans la même demeure.

La maison était toujours placée dans l’enceinte sacrée. Chez les Grecs on partageait en deux le carré que formait cette enceinte : la première partie était la cour ; la maison occupait la seconde partie. Le foyer, placé vers le milieu de l’enceinte totale, se trouvait ainsi au fond de la cour et près de l’entrée de la maison. À Rome la disposition était différente, mais le principe était le même. Le foyer restait placé au milieu de l’enceinte, mais les bâtiments s’élevaient autour de lui des quatre côtés, de manière à l’enfermer au milieu d’une petite cour.

On voit bien la pensée qui a inspiré ce système de construction : les murs se sont élevés autour du foyer pour l’isoler et le défendre, et l’on peut dire, comme disaient les Grecs, que la religion a enseigné à bâtir une maison.

Dans cette maison la famille est maîtresse et propriétaire ; c’est sa divinité domestique qui lui assure son droit. La maison est consacrée par la présence perpétuelle des dieux ; elle est le temple qui les garde. « Qu’y a-t-il de plus sacré, dit Cicéron, que la demeure de chaque homme ? Là est l’autel ; là brille le feu sacré ; là sont les choses saintes et la religion172. » À pénétrer dans cette maison avec des intentions malveillantes il y avait sacrilège. Le domicile était inviolable. Suivant une tradition romaine, le dieu domestique repoussait le voleur etécartait l’ennemi173.

Passons à un autre objet du culte, le tombeau, et nous verrons que les mêmes idées s’y attachaient. Le tombeau avait une grande importance dans la religion des anciens ; car d’une part on devait un culte aux ancêtres, et d’autre part la principale cérémonie de ce culte, c’est-à-dire le repas funèbre, devait être accomplie sur le lieu même où les ancêtres reposaient174. La famille avait donc un tombeau commun où ses membres devaient venir reposer l’un après l’autre. Pour ce tombeau la règle était la même que pour le foyer : il n’était pas plus permis d’unir deux familles dans une même sépulture qu’il ne l’était d’unir deux foyers domestiques en une seule maison. C’était une égale impiété d’enterrer un mort hors du tombeau de sa famille ou de placer dans ce tombeau le corps d’un étranger175. La religion domestique, soit dans la vie, soit dans la mort, séparait chaque famille de toutes les autres et écartait sévèrement toute apparence de communauté. De même que les maisons ne devaient pas être contiguës, les tombeaux ne devaient pas se toucher ; chacun d’eux avait, comme la maison, une sorte d’enceinte isolante.

Combien le caractère de propriété privée est manifeste en tout cela ! Les morts sont des dieux qui appartiennent en propre à une famille et qu’elle a seule le droit d’invoquer. Ces morts ont pris possession du sol ; ils vivent sous ce petit tertre, et nul, s’il n’est de la famille, ne peut penser à se mêler à eux. Personne d’ailleurs n’a le droit de les déposséder du sol qu’ils occupent ; un tombeau, chez les anciens, ne peut jamais être détruit ni déplacé176 ; les lois les plus sévères le défendent. Voilà donc une part de sol qui, au nom de la religion, devient un objet de propriété perpétuelle pour chaque famille. La famille s’est approprié cette terre en y plaçant ses morts ; elle s’est implantée là pour toujours. Le rejeton vivant de cette famille peut dire légitimement : Cette terre est à moi. Elle est tellement à lui qu’elle est inséparable de lui et qu’il n’a pas le droit de s’en dessaisir. Le sol où reposent les morts est inaliénable et imprescriptible. La loi romaine exige que, si une famille vend le champ où est son tombeau, elle reste au moins propriétaire de ce tombeau et conserve éternellement le droit de traverser le champ pour aller accomplir les cérémonies de son culte177.

L’ancien usage était d’enterrer les morts, non pas dans des cimetières ou sur les bords d’une route, mais dans le champ de chaque famille. Cette habitude des temps antiques est attestée par une loi de Solon et par plusieurs passages de Plutarque178. On voit dans un plaidoyer de Démosthène que, de son temps encore, chaque famille enterrait ses morts dans son champ, et lorsqu’on achetait un domaine dans l’Attique, on y trouvait la sépulture des anciens propriétaires179. Pour l’Italie, cette même coutume nous est attestée par une loi des Douze Tables, par les textes de deux jurisconsultes, et par cette phrase de Siculus Flaccus : « Il y avait anciennement deux manières de placer le tombeau, les uns le mettaient à la limite du champ, les autres vers le milieu180. »

D’après cet usage on conçoit que l’idée de la propriété se soit facilement étendue du petit tertre où reposaient les morts au champ qui entourait ce tertre. On peut lire dans le livre du vieux Caton une formule par laquelle le laboureur italien priait les mânes de veiller sur son champ, de faire bonne garde contre le voleur, et de faire produire bonne récolte. Ainsi ces âmes des morts étendaient leur action tutélaire et avec elle leur droit de propriété jusqu’aux limites du domaine. Par elles la famille était maîtresse unique dans ce champ. La sépulture avait établi l’union indissoluble de la famille avec la terre, c’est-à-dire la propriété.

Chez la plupart des sociétés primitives, c’est par la religion que le droit de propriété a été établi. Dans la Bible, le Seigneur dit à Abraham : « Je suis l’Éternel qui t’ai fait sortir de Ur des Chaldéens, afin de te donner ce pays », et à Moïse : « Je vous ferai entrer dans le pays que j’ai juré de donner à Abraham, et je vous le donnerai en héritage. » Ainsi Dieu, propriétaire primitif par droit de création, délègue à l’homme sa propriété sur une partie du sol181. Il y a eu quelque chose d’analogue chez les anciennes populations gréco-italiennes. Il est vrai que ce n’est pas la religion de Jupiter qui a fondé ce droit, peut-être parce qu’elle n’existait pas encore. Les dieux qui conférèrent à chaque famille son droit sur la terre, ce furent les dieux domestiques, le foyer et les mânes. La première religion qui eut l’empire sur leurs âmes fut aussi celle qui constitua chez eux la propriété.

Il est assez évident que la propriété privée était une institution dont la religion domestique ne pouvait pas se passer. Cette religion prescrivait d’isoler le domicile et d’isoler aussi la sépulture : la vie en commun a donc été impossible. La même religion commandait que le foyer fût fixé au sol, que le tombeau ne fût ni détruit ni déplacé. Supprimez la propriété, le foyer sera errant, les familles se mêleront, les morts seront abandonnés et sans culte. Par le foyer inébranlable et la sépulture permanente, la famille a pris possession du sol ; la terre a été, en quelque sorte, imbue et pénétrée par la religion du foyer et des ancêtres. Ainsi l’homme des anciens âges fut dispensé de résoudre de trop difficiles problèmes. Sans discussion, sans travail, sans l’ombre d’une hésitation, il arriva d’un seul coup et par la vertu de ses seules croyances à la conception du droit de propriété, de ce droit d’où sort toute civilisation, puisque par lui l’homme améliore la terre et devient lui-même meilleur.

Ce ne furent pas les lois qui garantirent d’abord le droit de propriété, ce fut la religion. Chaque domaine était sous les yeux des divinités domestiques qui veillaient sur lui182. Chaque champ devait être entouré, comme nous l’avons vu pour la maison, d’une enceinte qui le séparât nettement des domaines des autres familles. Cette enceinte n’était pas un mur de pierre : c’était une bande de terre de quelques pieds de large, qui devait rester inculte et que la charrue ne devait jamais toucher. Cet espace était sacré : la loi romaine le déclarait imprescriptible183 ; il appartenait à la religion. À certains jours marqués du mois et de l’année, le père de famille faisait le tour de son champ, en suivant cette ligne ; il poussait devant lui des victimes, chantait des hymnes, et offrait des sacrifices184. Par cette cérémonie il croyait avoir éveillé la bienveillance de ses dieux à l’égard de son champ et de sa maison ; il avait surtout marqué son droit de propriété en promenant autour de son champ son culte domestique. Le chemin qu’avaient suivi les victimes et les prières était la limite inviolable du domaine.

Sur cette ligne, de distance en distance, l’homme plaçait quelques grosses pierres ou quelques troncs d’arbres, que l’on appelait des termes. On peut juger ce que c’était que ces bornes et quelles idées s’y attachaient par la manière dont la piété des hommes les posait en terre, « Voici, dit Siculus Flaccus, ce que nos ancêtres pratiquaient : ils commençaient par creuser une petite fosse et, dressant le Terme sur le bord, ils le couronnaient de guirlandes d’herbes et de fleurs. Puis ils offraient un sacrifice ; la victime immolée, ils en faisaient couler le sang dans la fosse ; ils y jetaient des charbons allumés (allumés probablement au feu sacré du foyer), des grains, des gâteaux, des fruits, un peu de vin et de miel. Quand tout cela s’était consumé dans la fosse, sur les cendres encore chaudes on enfonçait la pierre ou le morceau de bois185. » On voit clairement que cette cérémonie avait pour objet de faire du Terme une sorte de représentant sacré du culte domestique. Pour lui continuer ce caractère, chaque année on renouvelait sur lui l’acte sacré, en versant des libations et en récitant des prières. Le Terme posé en terre, c’était donc, en quelque sorte, la religion domestique implantée dans le sol, pour marquer que ce sol était à jamais la propriété de la famille. Plus tard, la poésie aidant, le Terme fut considéré comme un dieu distinct et personnel.

L’usage des Termes ou bornes sacrées des champs paraît avoir été universel dans la race indo-européenne. Il existait chez les Hindous dans une haute antiquité, et les cérémonies sacrées du bornage avaient chez eux une grande analogie avec celles que Siculus Flaccus a décrites pour l’Italie186. Avant Rome, nous trouvons le Terme chez les Sabins187 ; nous le trouvons encore chez les Étrusques. Les Hellènes avaient aussi des bornes sacrées qu’ils appelaient ὅροι, θεοὶ ὅριοι188.

Le Terme une fois posé suivant les rites, il n’était aucune puissance au monde qui pût le déplacer. Il devait rester au même endroit de toute éternité. Ce principe religieux était exprimé à Rome par une légende : Jupiter, ayant voulu se faire une place sur le mont Capitolin pour y avoir un temple, n’avait pas pu déposséder le dieu Terme. Cette vieille tradition ◀montre▶ combien la propriété était sacrée ; car le terme immobile ne signifie pas autre chose que la propriété inviolable.

Le Terme gardait, en effet, la limite du champ, et veillait sur elle. Le voisin n’osait pas on approcher de trop près : « car alors, comme dit Ovide, le dieu, qui se sentait heurté par le soc ou le hoyau, criait : Arrête, ceci est mon champ, voilà le tien189. » Pour empiéter sur le champ d’une famille, il fallait renverser ou déplacer une borne : or, cette borne était un dieu. Le sacrilège était horrible et le châtiment sévère ; la vieille loi romaine disait : « S’il a touché leTerme du soc de sa charrue, que l’homme et ses bœufs soient voués aux dieux infernaux190 » ; cela signifiait que l’homme et les bœufs seraient immolés en expiation. La loi Étrusque, parlant au nom de la religion, s’exprimait ainsi : « Celui qui aura touché ou déplacé la borne sera condamné par les dieux ; sa maison disparaîtra, sa race s’éteindra ; sa terre ne produira plus de fruits ; la grêle, la rouille, les feux de la canicule, détruiront ses moissons ; les membres du coupable se couvriront d’ulcères et tomberont de consomption191. »

Nous ne possédons pas le texte de la loi athénienne sur le même sujet ; il ne nous en est resté que trois mots qui signifient : « Ne dépasse pas la borne. » Mais Platon paraît compléter la pensée du législateur quand il dit : « Notre première loi doit être celle-ci : Que personne ne touche à la borne qui sépare son champ de celui du voisin, car elle doit rester immobile. Que nul ne s’avise d’ébranler la petite pierre qui sépare l’amitié de l’inimitié, la pierre qu’on s’est engagé par serment à laisser à sa place192. »

De toutes ces croyances, de tous ces usages, de toutes ces lois, il résulte clairement que c’est la religion domestique qui a appris à l’homme à s’approprier la terre, et qui lui a assuré son droit sur elle.

On comprend sans peine que le droit de propriété, ayant été ainsi conçu et établi, ait été beaucoup plus complet et plus absolu dans ses effets qu’il ne peut l’être dans nos sociétés modernes, où il est fondé sur d’autres principes. La propriété était tellement inhérente à la religion domestique qu’une famille ne pouvait pas plus renoncer à l’une qu’à l’autre. La maison et le champ étaient comme incorporés à elle, et elle ne pouvait ni les perdre ni s’en dessaisir. Platon, dans son Traité des lois, ne prétendait pas avancer une nouveauté quand il défendait au propriétaire de vendre son champ : il ne faisait que rappeler une vieille loi. Tout porte à croire que dans les anciens temps la propriété était inaliénable. Il est assez connu qu’à Sparte il était formellement défendu de vendre sa terre193. La même interdiction était écrite dans les lois de Locres et de Leucade194. Phidon de Corinthe, législateur du ix^e  siècle, prescrivait que le nombre des familles et des propriétés restât immuable195 Or, cette prescription ne pouvait être observée que s’il était interdit à chaque famille de vendre sa terre et même de la partager. La loi de Solon, postérieure de sept ou huit générations à celle de Phidon de Corinthe, ne défendait plus à l’homme de vendre sa propriété, mais elle frappait le vendeur d’une peine sévère, la perte des droits du citoyen196. Enfin Aristote nous apprend d’une manière générale que dans beaucoup de villes les anciennes législations interdisaient la vente des terres197.

De telles lois ne doivent pas nous surprendre. Fondez la propriété sur le droit du travail, l’homme pourra s’en dessaisir. Fondez-la sur la religion, il ne le pourra plus : un lien plus fort que la volonté de l’homme unit la terre à lui. D’ailleurs ce champ où est le tombeau, où vivent les ancêtres divins, où la famille doit à jamais accomplir un culte, n’est pas la propriété d’un homme seulement, mais d’une famille. Ce n’est pas l’individu actuellement vivant qui a établi son droit sur cette terre : c’est le dieu domestique. L’individu ne l’a qu’en dépôt ; elle appartient à ceux qui sont morts et à ceux qui sont à naître. Elle fait corpsavec cette famille et ne peut plus s’en séparer. Détacher l’une de l’autre, c’est altérer un culte et offenser une religion. Chez les Hindous, la propriété, fondée aussi sur le culte, était aussi inaliénable198.

Nous ne connaissons le droit romain qu’à partir des Douze Tables ; il est clair qu’à cette époque la vente de la propriété était permise. Mais il y a des raisons de penser que, dans les premiers temps de Rome, et dans l’Italie avant l’existence de Rome, la terre était inaliénable comme en Grèce. S’il ne reste aucun témoignage de cette vieille loi, on distingue du moins les adoucissements qui y ont été apportés peu à peu. La loi des Douze Tables, en laissant au tombeau le caractère d’inaliénabilité, en a affranchi le champ. On a permis ensuite de diviser la propriété, s’il y avait plusieurs frères, mais à la condition qu’une nouvelle cérémonie religieuse serait accomplie : la religion seule pouvait partager ce que la religion avait autrefois proclamé indivisible. On a permis enfin de vendre le domaine ; mais il a fallu encore pour cela des formalités d’un caractère religieux. Cette vente ne pouvait avoir lieu qu’en présence du libripens et avec tous les rites symboliques de la mancipation. Quelque chose d’analogue se voit en Grèce : la vente d’une maison ou d’un fonds de terre était accompagnée d’un sacrifice aux dieux199. Il semble que toute mutation de propriété eût besoin d’être autorisée par la religion.

Si l’homme ne pouvait pas ou ne pouvait que difficilement se dessaisir de sa terre, à plus forte raison ne devait-on pas l’en dépouiller malgré lui. L’expropriation pour cause d’utilité publique était inconnue chez les anciens. La confiscation n’était pratiquée que comme conséquence de l’arrêt d’exil200, c’est-à-dire lorsque l’homme dépouillé de son titre de citoyen ne pouvait plus exercer aucundroit sur le sol de la cité. L’expropriation pour dettes ne se rencontre jamais non plus dans le droit ancien des cités201. La loi des Douze Tables ne ménage assurément pas le débiteur ; elle ne permet pourtant pas que sa propriété soit confisquée au profit du créancier. Le corps de l’homme répond de la dette, non sa terre, car la terre est inséparable de la famille. Il est plus facile de mettre l’homme en servitude que de lui enlever un droit de propriété qui appartient à sa famille plus qu’à lui-même ; le débiteur est mis entre les mains de son créancier ; sa terre le suit en quelque sorte dans son esclavage. Le maître qui use à son profit des forces physiques de l’homme jouit de même des fruits de la terre, mais il ne devient pas propriétaire de celle-ci. Tant le droit de propriété est au-dessus de tout etinviolable202 !

L’histoire n’étudie pas seulement les faits matériels et les institutions ; son véritable objet d’étude est l’âme humaine ; elle doit aspirer à connaître ce que cette âme a cru, a pensé, a senti aux différents âges de la vie du genre humain.

Nous avons montré, au début de ce livre, d’antiques croyances que l’homme s’était faites sur sa destinée après la mort. Nous avons dit ensuite comment ces croyances avaient engendré les institutions domestiques et le droit privé. Il reste à chercher quelle a été l’action de ces croyances sur la morale dans les sociétés primitives. Sans prétendre que cette vieille religion ait créé les sentiments moraux dans le cœur de l’homme, on peut croire du moins qu’elle s’est associée à eux pour les fortifier, pour leur donner une autorité plus grande, pour assurer leur empire et leur droit de direction sur la conduite de l’homme, quelquefois aussi pour les fausser.

La religion de ces premiers âges était exclusivement domestique ; la morale l’était aussi. La religion ne disait pas à l’homme, en lui montrant un autre homme : Voilà ton frère. Elle lui disait : Voilà un étranger ; il ne peut pas participer aux actes religieux de ton foyer ; il ne peut pas approcher du tombeau de ta famille, il a d’autres dieux que toi et il ne peut pas s’unir à toi par une prière commune ; tes dieux repoussent son adoration et le regardent comme leur ennemi ; il est ton ennemi aussi.

Dans cette religion du foyer, l’homme ne prie jamais la divinité en faveur des autres hommes ; il ne l’invoque que pour soi et les siens. Un proverbe grec est resté comme un souvenir et un vestige de cet ancien isolement de l’homme dans la prière. Au temps de Plutarque on disait encore à l’égoïste : Tu sacrifies au foyer269. Cela signifiait : Tu t’éloignes de tes concitoyens, tu n’as pas d’amis, tes semblables ne sont rien pour toi, tu ne vis que pour toi et les tiens. Ce proverbe était l’indice d’un temps où, toute religion étant autour du foyer, l’horizon de la morale et de l’affection ne dépassait pas non plus le cercle étroit de la famille.

Il est naturel que l’idée morale ait eu son commencement et ses progrès comme l’idée religieuse. Le dieu des premières générations, dans cette race, était bien petit ; peu à peu les hommes l’ont fait plus grand : ainsi la morale, fort étroite d’abord et fort incomplète, s’est insensiblement élargie jusqu’à ce que, de progrès en progrès, elle arrivât à proclamer le devoir d’amour envers tous les hommes. Son point de départ fut la famille, et c’est sous l’action des croyances de la religion domestique que les devoirs ont apparu d’abord aux yeux de l’homme.

Qu’on se figure cette religion du foyer et du tombeau, à l’époque de sa pleine vigueur. L’homme voit tout près de lui la divinité. Elle est présente, comme la conscience même, à ses moindres actions. Cet être fragile se trouve sous les yeux d’un témoin qui ne le quitte pas. Il ne se sent jamais seul. À côté de lui, dans sa maison, dans son champ, il a des protecteurs pour le soutenir dans les labeurs de la vie et des juges pour punir ses actions coupables. « Les Lares, disent les Romains, sont des divinités redoutables qui sont chargées de châtier les humains et de veiller sur tout ce qui se passe dans l’intérieur des maisons. » — « Les Pénates, disent-ils encore, sont les dieux qui nous font vivre ; ils nourrissent notre corps et règlent notre âme270. »

On aimait à donner au foyer l’épithète de chaste271 et l’on croyait qu’il commandait aux hommes la chasteté. Aucun acte matériellement ou moralement impur ne devait être commis à sa vue.

Les premières idées de faute, de châtiment, d’expiation, semblent être venues de là. L’homme qui se sent coupable ne peut plus approcher de son propre foyer ; sondieu le repousse. Pour quiconque a versé le sang, il n’y a plus de sacrifice permis, plus de libation, plus de prière, plus de repas sacré. Le dieu est si sévère qu’il n’admet aucune excuse ; il ne distingue pas entre un meurtre involontaire et un crime prémédité. La main tachée de sang ne peut plus toucher les objets sacrés272.

Pour que l’homme puisse reprendre son culte et rentrer en possession de son dieu, il faut au moins qu’il se purifie par une cérémonie expiatoire273. Cette religion connaît la miséricorde ; elle a des rites pour effacer les souillures de l’âme ; si étroite et si grossière qu’elle soit, elle sait consoler l’homme de ses fautes mêmes.

Si elle ignore absolument les devoirs de charité, du moins elle trace à l’homme avec une admirable netteté ses devoirs de famille. Elle rend le mariage obligatoire ; le célibat est uncrime aux yeux d’une religion qui fait de la continuité de la famille le premier et le plus saintdes devoirs. Mais l’union qu’elle prescrit ne peut s’accomplir qu’en présence des divinités domestiques ; c’est l’union religieuse, sacrée, indissoluble, de l’époux et de l’épouse. Que l’homme ne se croie pas permis de laisser de côté les rites et de faire du mariage un simple contrat consensuel, comme il l’a été à la fin de la société grecque et romaine. Cette antique religion le lui défend, et s’il ose le faire, elle l’en punit. Car le fils qui vient à naître d’une telle union est considéré comme un bâtard, c’est-à-dire comme un être qui n’a pas place au foyer ; il n’a droit d’accomplir aucun acte sacré ; il ne peut pas prier274.

Cette même religion veille avec soin sur la pureté de la famille. À ses yeux, la plus grave faute qui puisse être commise est l’adultère. Car la première règle du culte est que le foyer se transmette du père au fils ; or l’adultère trouble l’ordre de la naissance. Une autre règle est que le tombeau ne contienne que les membres de la famille ; or le fils de l’adultère est un étranger qui sera enseveli dans le tombeau. Tous les principes de la religion sont violés : le culte est souillé, le foyer devient impur, chaque offrande au tombeau devient une impiété. Il ya plus : par l’adultère la série des descendants est brisée ; la famille, même à l’insu des hommes vivants, est éteinte, et il n’y a plus de bonheur divin pour les ancêtres. Aussi l’Hindou dit-il : « Le fils de l’adultère anéantit dans cette vie et dans l’autre les offrandes adressées aux mânes275. »

Voilà pourquoi les lois de la Grèce et de Rome donnent au père le droit de repousser l’enfant qui vient de naître. Voilà aussi pourquoi elles sont si rigoureuses, si inexorables pour l’adultère. À Athènes il est permis au mari de tuer le coupable. À Rome, le mari, juge de la femme, la condamne à mort. Cette religion était si sévère que l’homme n’avait pas même le droit de pardonner complètement et qu’il était au moins forcé de répudier sa femme276.

Voilà donc les premières lois de la morale domestique trouvées et sanctionnées. Voilà, outre le sentiment naturel, une religion impérieuse qui dit à l’homme et à la femme qu’ils sont unis pour toujours et que de cette union découlent des devoirs rigoureux dont l’oubli entraînerait les conséquences les plus graves dans cette vie et dans l’autre. De là est venu le caractère sérieux et sacré de l’union conjugale chez les anciens et la pureté que la famille a conservée longtemps.

Cette morale domestique prescrit encore d’autres devoirs. Elle dit à l’épouse qu’elle doit obéir, au mari qu’il doit commander. Elle leur apprend à tous les deux à se respecter l’un l’autre. La femme a des droits, car elle a sa place au foyer ; c’est elle qui a la charge de veiller à ce qu’il ne s’éteigne pas. C’est elle surtout qui doit être attentive à ce qu’il restepur ; elle l’invoque, elle lui offre le sacrifice277. Elle a donc aussi son sacerdoce.Là où elle n’est pas, le culte domestique est incomplet et insuffisant. C’est un grand malheur pour un Grec que d’avoir « un foyer privé d’épouse278 ». Chez les Romains, la présence de la femme est si nécessaire dans le sacrifice, que le prêtre perd son sacerdoce en devenant veuf279.

On peut croire que c’est à ce partage du sacerdoce domestique que la mère de famille a dû la vénération dont on n’a jamais cessé de l’entourer dans la société grecque et romaine. De là vient que la femme porte dans la famille le même titre que son mari : les Latins disentpaterfamilias etmaterfamilias, les Grecs οἰκοδεσπότης et οἰκοδέσποινα, les Hindousgrihapati, grihapatni. De là vient aussi cette formule que la femme prononçait dans le mariage romain : Ubi tu Caius, ego Caia, formule qui nous dit que, si dans la maison il n’y a pas égale autorité, il y a au moins dignité égale280.

Quant au fils, nous l’avons vu soumis à l’autorité d’un père qui peut le vendre et le condamner à mort. Mais ce fils a son rôle aussi dans le culte ; il remplit une fonction dans les cérémonies religieuses ; sa présence, à certains jours, est tellement nécessaire que le Romain qui n’a pas de fils est forcé d’en adopter un fictivement pour ces jours-là, afin que les rites soient accomplis281. Et voyez quel lien puissant la religion établit entre le père et le fils ! On croit à une seconde vie dans le tombeau, vie heureuse et calme, si les repas funèbres sont régulièrement offerts. Ainsi le père est convaincu que sa destinée après cette vie dépendra du soin que son fils aura de son tombeau, et le fils, de son côté, est convaincu que son père mort deviendra un dieu et qu’il aura à l’invoquer.

On peut deviner tout ce que ces croyances mettaient de respect et d’affection réciproque dans la famille. Les anciens donnaient aux vertus domestiques le nom de piété : l’obéissance du fils envers le père, l’amour qu’il portait à sa mère, c’était de la piété, pietas erga parentes ; l’attachement du père pour son enfant, la tendresse de la mère, c’était encore de ta piété, pietas erga liberos. Tout était divin dans la famille. Sentiment du devoir, affection naturelle, idée religieuse, tout cela se confondait, ne faisait qu’un, et s’exprimait par un même mot.

Il paraîtra peut-êtrebien étrange de compter l’amour de la maison parmi les vertus ; c’en était une chez les anciens. Ce sentiment était profond et puissant dans leurs âmes. Voyez Anchise qui, à la vue de Troie en flammes, ne veut pourtant pas quitter sa vieille demeure. Voyez Ulysse à qui l’on offre tous les trésors et l’immortalité même, et qui ne veut que revoir la flamme de son foyer. Avançons jusqu’à Cicéron ; ce n’est plus un poète, c’est un homme d’État qui parle : « Ici est ma religion, ici est ma race, ici les traces de mes pères ; je ne sais quel charme se trouve ici qui pénètre mon cœur et mes sens282. » Il faut nous placer par la pensée au milieu des plus antiques générations, pour comprendre combien ces sentiments, affaiblisdéjà au temps de Cicéron, avaient été vifs et puissants. Pour nous la maison est seulement un domicile, un abri ; nous la quittons et l’oublions sans trop de peine, ou, si nous nous y attachons, ce n’est que par la force des habitudes et des souvenirs. Car pour nous la religion n’est pas là ; notre dieu est le Dieu de l’univers et nous le trouvons partout. Il en était autrement chez les anciens ; c’était dans l’intérieur de leur maison qu’ils trouvaient leur principale divinité, leur providence, celle qui les protégeait individuellement, qui écoutait leurs prières et exauçait leurs vœux. Hors de sa demeure, l’homme ne se sentait plus de dieu ; le dieu du voisin était un dieu hostile. L’homme aimait alors sa maison comme il aime aujourd’hui son église283.

Ainsi les croyances des premiers âges n’ont pas été étrangères au développement moral de cette partie de l’humanité. Ces dieux prescrivaient la pureté et défendaient de verser le sang ; la notion de justice, si elle n’est pas née de cette croyance, a du moins été fortifiée par elle. Ces dieux appartenaient en commun à tous les membres d’une même famille ; la famille s’est ainsi trouvée unie par un lien puissant, et tous ses membres ont appris à s’aimer et à se respecter les uns les autres. Ces dieux vivaient dans l’intérieur de chaque maison : l’homme a donc aimé sa maison, sa demeure fixe et durable, qu’il tenait de ses aïeux et qu’il léguait à ses enfants comme un sanctuaire.

L’antique morale, réglée par ces croyances, ignorait la charité, mais elle enseignait du moins les vertus domestiques. L’isolement de la famille a été, chez cette race, le commencementde la morale. Là les devoirs ont apparu, clairs, précis, impérieux, mais resserrés dans un cercle restreint. Et il faudra nous rappeler, dans la suite de ce livre, ce caractère étroit de la morale primitive : car la société civile, fondée plus tard sur les mêmes principes, a revêtu le même caractère, et plusieurs traits singuliers de l’ancienne politique s’expliqueront par là284.

On trouve chez les jurisconsultes romains et les écrivains grecs les traces d’une antique institution qui paraît avoir été en grande vigueur dans le premier âge des sociétés grecque et italienne, mais qui, s’étant affaiblie peu à peu, n’a laissé que des vestiges à peine perceptibles dans la dernière partie de leur histoire. Nous voulons parler de ce que les Latins appelaient gens et les Grecs γένος.

On a beaucoup discuté sur la nature et la constitution de la gens. Il ne sera peut-être pas inutile de dire d’abord ce qui fait la difficulté du problème.

La gens, comme nous le verrons plus loin, formait un corps dont la constitution était tout aristocratique ; c’est grâce à son organisati on intérieure que les patriciens de Rome et les eupatrides d’Athènes perpétuèrent longtemps leurs privilèges. Lors donc que le parti populaire prit le dessus, il ne manqua pas de combattre de toutes ses forces cette vieille institution. S’il avait pu l’anéantir complètement, il est probable qu’il ne nous serait pas resté d’elle le moindre souvenir. Mais elle était singulièrement vivace et enracinée dans les mœurs ; on ne put pas la faire disparaître tout à fait. On se contenta donc de la modifier : on lui enleva ce qui faisait son caractère essentiel et on ne laissa subsister que ses formes extérieures, qui ne gênaient en rien le nouveau régime. Ainsi à Rome les plébéiens imaginèrent de former des gentes à l’imitation des patriciens ; à Athènes on essaya de bouleverser les γένη, de les fondre entre eux et de les remplacer par les dèmes que l’on établit à leur ressemblance. Nous aurons à expliquer ces faits quand nous parlerons des révolutions. Qu’il nous suffise de faire remarquer ici que cette altération profonde que la démocratie a introduite dans le régime de la gens est de nature à dérouter ceux qui veulent en connaître la constitution primitive. En effet, presque tous les renseignements qui nous sont parvenus sur elle datent de l’époque où elle avait été transformée. Ils ne nous montrent d’elle que ce que les révolutions en avaient laissé subsister.

Supposons que, dans vingt siècles, toute connaissance du moyen âge ait péri, qu’il ne reste plus aucun document sur ce qui précède la révolution de 1789, et que pourtant un historien de ce temps-là veuille se faire une idée des institutions antérieures. Les seuls documents qu’il aurait dans les mains lui montreraient la noblesse du dix-neuvième siècle, c’est-à-dire quelque chose de fort différent de la féodalité. Mais il songerait qu’une grande révolution s’est accomplie dans l’intervalle et il en conclurait à bon droit que cette institution, comme toutes les autres, a dû être transformée ; cette noblesse, que ses textes lui montreraient, ne serait plus pour lui que l’ombre ou l’image très altérée d’une autre noblesse incomparablement plus puissante. Puis, s’il examinait avec attention les faibles débris de l’antique monument, quelques expressions demeurées dans la langue, quelques termes échappés à la loi, de vagues souvenirs ou de stériles regrets, il devinerait peut-être quelque chose du régime féodal et parviendrait à se faire des institutions du moyen âge une idée qui ne serait pas trop éloignée de la vérité. La difficulté serait grande assurément ; elle n’est pas moindre pour l’historien d’aujourd’hui qui veut connaître la gens antique, car il n’a d’autres renseignements sur elle que ceux qui datent d’un temps où elle n’était plus que l’ombre d’elle-même.

Nous commencerons par analyser tout ce que les écrivains anciens nous disent de la gens, c’est-à-dire ce qui subsistait d’elle à l’époque où elle était déjà fort modifiée. Puis, à l’aide de ces restes, nous essayerons d’entrevoir le véritable régime de la gens antique.

Nous n’avons présenté jusqu’ici et nous ne pouvons présenter encore aucune date. Dans l’histoire de ces sociétés antiques, les époques sont plus facilement marquées par la succession des idées et des institutions que par celle des années.

L’étude des anciennes règles du droit privé nous a fait entrevoir, par-delà les temps qu’on appelle historiques, une période de siècles pendant lesquels la famille fut la seule forme de société. Cette famille pouvait alors contenir dans son large cadre plusieurs milliers d’êtres humains. Mais dans ces limites l’association humaine était encore trop étroite trop étroite pour les besoins matériels, car il était difficile que cette famille se suffît en présence de toutes les chances de la vie ; trop étroite aussi pour les besoins moraux de notre nature, car nous avons vu combien dans ce petit monde l’intelligence du divin était insuffisante et la morale incomplète.

La petitesse de cette société primitive répondait bien à la petitesse de l’idée qu’on s’était faite de la divinité. Chaque famille avait ses dieux, et l’homme ne concevait et n’adorait que des divinités domestiques. Mais il ne devait pas se contenter longtemps de ces dieux si fort au-dessous de ce que son intelligence peut atteindre. S’il lui fallait encore beaucoup de siècles pour arriver à se représenter Dieu comme un être unique, incomparable, infini, du moins il devait se rapprocher insensiblement de cet idéal en agrandissant d’âge en âge sa conception et en reculant peu à peu l’horizon dont la ligne sépare pour lui l’Être divin des choses de la terre.

L’idée religieuse et la société humaine allaient donc grandir en même temps.

La religion domestique défendait à deux familles de se mêler et de se fondre ensemble. Mais il était possible que plusieurs familles, sans rien sacrifier de leur religion particulière, s’unissent du moins pour la célébration d’un autre culte qui leur fût commun. C’est ce qui arriva. Un certain nombre de familles formèrent un groupe, que la langue grecque appelait une phratrie, la langue latine une curie317. Existait-il entre les familles d’un même groupe un lien de naissance ? Il est impossible de l’affirmer. Ce qui est sûr, c’est que cette association nouvelle ne se fit pas sans un certain élargissement de l’idée religieuse. Au moment même où elles s’unissaient, ces familles conçurent une divinité supérieure à leurs divinités domestiques qui leur était commune à toutes, et qui veillait sur le groupe entier. Elles lui élevèrent un autel, allumèrent un feu sacré et instituèrent un culte318.

Il n’y avait pas de curie, de phratrie, qui n’eût son autel et son dieu protecteur. L’acte religieux y était de même nature que dans lafamille. Il consistait essentiellement en un repas fait en commun ; la nourriture avait été préparée sur l’autel lui-même et était par conséquent sacrée, on la mangeait en récitant quelques prières ; la divinité était présente et recevait sa part d’aliments et de breuvage319.

Ces repas religieux de la curie subsistèrent longtemps à Rome ; Cicéron les mentionne, Ovide les décrit320. Au temps d’Auguste ils avaient encore conservé toutes leurs formes antiques. « J’ai vu dans ces demeures sacrées, dit un historien de cette époque, le repas dressé devant le dieu ; les tables étaient de bois, suivant l’usage des ancêtres, et la vaisselle était de terre. Les aliments étaient des pains, des gâteaux de fleur de farine, et quelques fruits. J’ai vu faire les libations ; elles ne tombaient pas de coupes d’or ou d’argent, mais de vases d’argile ; et j’ai admiré les hommesde nos jours qui restent si fidèles aux rites et aux coutumes de leurs pères321. » À Athènes, aux jours de fêtes tels que les Apaturies et les Thargélies, chaque phratrie se réunissait autour de son autel ; une victime était immolée ; les chairs, cuites sur lefeu sacré, étaient partagées entre tous les membres de la phratrie, et l’on avait grande attention à ce qu’aucun étranger n’en eût une part322.

Il y a des usages qui ont duré jusqu’aux derniers temps de l’histoire grecque et qui jettent quelque lumière sur la nature de la phratrie antique. Ainsi nous voyons qu’au temps de Démosthène, pour faire partie d’une phratrie, il fallait être né d’un mariage légitime dans une des familles qui la composaient. Carla religion de la phratrie, comme celle de la famille, ne se transmettait que par le sang. Le jeune Athénien était présenté à la phratrie par son père, qui jurait qu’il était son fils. L’admission avait lieu sous une forme religieuse. La phratrie immolaitune victime et en faisait cuire la chair sur l’autel ; tous les membres étaient présents. Refusaient-ils d’admettre le nouvel arrivant, comme ils en avaient le droit, s’ils doutaient de la légitimité de sa naissance, ils devaient enlever la chair de dessus l’autel. S’ils ne le faisaient pas, si après la cuisson ils partageaient avec le nouveau venu les chairs de la victime, le jeune homme était admis et devenait irrévocablement membre de l’association323. Ce qui explique ces pratiques, c’est que les anciens croyaient que toute nourriture préparée sur un autel et partagée entre plusieurs personnes établissait entre elles un lien indissoluble et une union sainte qui ne cessait qu’avec la vie324.

Chaque phratrie ou curie avait un chef, curion ou phratriarque, dont la principale fonction était de présider aux sacrifices. Peut-être ses attributions avaient-elles été, à l’origine, plus étendues. La phratrie avait ses assemblées, ses délibérations, et pouvait porter des décrets325. En elle, aussi bien que dans la famille, il y avait un dieu, un culte, un sacerdoce, une justice, un gouvernement. C’était une petite société qui était modelée exactement sur la famille.

L’association continua naturellement à grandir, et d’après le même mode. Plusieurs curies ou phratries se groupèrent et formèrent une tribu.

Ce nouveau cercle eut encore sa religion ; dans chaque tribu il y eut un autel et une divinité protectrice326.

Le dieu de la tribu était ordinairement de même nature que celui de la phratrie ou celui dela famille. C’était un homme divinisé, unhéros. De lui la tribu tirait son nom aussi les Grecs l’appelaient-ils lehéros éponyme. Il avaitson jour de fête annuelle. La partie principale de la cérémonie religieuse était un repas auquel la tribu entière prenait part327.

La tribu, comme la phratrie, avait des assemblées et portait des décrets, auxquels tous ses membres devaient se soumettre. Elle avait un tribunal et un droit de justice sur ses membres. Elle avait un chef, tribunus, φυλοβασιλεύς328. Dans ce qui nous reste des institutions de la tribu, on voit qu’elle avait été constituée, à l’origine, pour être une société indépendante, et comme s’il n’y eût eu aucun pouvoir social au-dessus d’elle329.

La tribu, comme la famille et la phratrie, était constituée pour être un corps indépendant, puisqu’elle avait un culte spécial dont l’étranger était exclu. Une fois formée, aucune famille nouvelle ne pouvait plus y être admise. Deux tribus ne pouvaient pas davantage se fondre en une seule ; leur religion s’y opposait. Mais, de même que plusieurs phratries s’étaient unies en une tribu, plusieurs tribus purent s’associer entre elles, à la condition que le culte de chacune d’elles fût respecté. Le jour où cette alliance se fit, la cité exista.

Il importe peu de chercher la cause qui détermina plusieurs tribus voisines à s’unir. Tantôt l’union fut volontaire, tantôt elle fut imposée par la force supérieure d’une tribu ou par la volonté puissante d’un homme. Ce qui est certain, c’est que le lien de la nouvelle association fut encore un culte. Les tribus qui se groupèrent pour former une cité ne manquèrent jamais d’allumer un feu sacré et de se donner une religion commune.

Ainsi la société humaine, dans cette race, n’a pas grandi la façon d’un cercle qui s’élargirait peu à peu, gagnant de proche en proche. Ce sont, au contraire, de petits groupes qui, constitués longtemps à l’avance, se sont agrégés les uns aux autres. Plusieurs familles ont formé la phratrie, plusieurs phratries la tribu, plusieurs tribus la cité. Famille, phratrie, tribu, cité, sont d’ailleurs des sociétés exactement semblables entre elles et qui sont nées l’une de l’autre par une série de fédérations.

Il faut même remarquer qu’à mesure que ces différents groupes s’associaient ainsi entre eux, aucun d’eux ne perdait pourtant ni son individualité, ni son indépendance. Bien que plusieurs familles se fussent unies en une phratrie, chacune d’elles restait constituée comme à l’époque de son isolement ; rien n’était changé en elle, ni son culte, ni son sacerdoce, ni son droit de propriété, ni sa justice intérieure. Des curies s’associaient ensuite, mais chacune gardait son culte, ses réunions, ses fêtes, son chef. De la tribu on passa à la cité, mais les tribus ne furent pas pour cela dissoutes, et chacune d’elles continua à former un corps, à peu près comme si la cité n’existait pas. En religion il subsista une multitude de petits cultes au-dessus desquels s’établit un culte commun ; en politique, une foule de petits gouvernements continuèrent à fonctionner, et au-dessus d’eux un gouvernement commun s’éleva.

La cité était une confédération. C’est pour cela qu’elle fut obligée, au moins pendant plusieurs siècles, de respecter l’indépendance religieuse et civile des tribus, des curies et des familles, et qu’elle n’eut pas d’abord le droit d’intervenir dans les affaires particulières de chacun de ces petits corps. Elle n’avait rien à voir dans l’intérieur d’une famille ; elle n’était pas juge de ce qui s’y passait ; elle laissait au père le droit et le devoir de juger sa femme, son fils, son client. C’est pour cette raison que le droit privé, qui avait été fixé à l’époque de l’isolement des familles, a pu subsister dans les cités et n’a été modifié que fort tard.

Ce mode d’enfantement des cités anciennes est attesté par des usages qui ont duré fort longtemps. Si nous regardons l’armée de la cité, dans les premiers temps, nous la trouvons distribuée en tribus, en curies, en familles336, « de telle sorte, dit un ancien, que le guerrier ait pour voisin dans le combat celui avec qui, en temps de paix, il fait la libation et le sacrifice au même autel337 ». Si nous regardons le peuple assemblé, dans les premiers siècles de Rome, il vote par curies et par gentes338. Si nous regardons le culte, nous voyons à Rome six Vestales, deux pour chaque tribu ; à Athènes, l’archonte fait la plupart des sacrifices au nom de la cité entière, mais il reste encore quelques cérémonies religieuses qui doivent être accomplies en commun par les chefs des tribus339.

Ainsi la cité n’est pas un assemblage d’individus : c’est une confédération de plusieurs groupes qui étaient constitués avant elle et qu’elle laisse subsister. On voit dans les orateurs attiques que chaque Athénien fait partie à la fois de quatre sociétés distinctes ; il est membre d’une famille, d’une phratrie, d’une tribu et d’une cité. Il n’entre pas en même temps et le même jour dans toutes les quatre, comme le Français qui, du moment de sa naissance, appartient à la fois à une famille, à une commune, à un département et à une patrie. La phratrie et la tribu ne sont pas des divisions administratives. L’homme entre à des époques diverses dans ces quatre sociétés, et il monte, en quelque sorte, de l’une à l’autre. L’enfant est d’abord admis dans la famille par la cérémonie religieuse qui a lieu dix jours après sa naissance. Quelques années après, il entre dans la phratrie par une nouvelle cérémonie que nous avons décrite plus haut. Enfin, à l’âge de seize ou de dix-huit ans, il se présente pour être admis dans la cité. Ce jour-là, en présence d’un autel et devant les chairs fumantes d’une victime, il prononce un serment par lequel il s’engage, entre autres choses, à respecter toujours la religion de la cité340. À partir de ce jour-là, il est initié au culte public et devient citoyen341. Que l’on observe ce jeune Athénien s’élevant d’échelon en échelon, de culte en culte, et l’on aura l’image des degrés par lesquels l’association humaine avait jadis passé. La marche que ce jeune homme est astreint à suivre est celle que la société a d’abord suivie.

Un exemple rendra cette vérité plus claire. Il nous est resté sur les antiquités d’Athènes assez de traditions et de souvenirs pour que nous puissions voiravec quelque netteté comment s’est formée la cité athénienne. À l’origine, dit Plutarque, l’Attique était divisée par familles342. Quelques-unes de ces familles de l’époque primitive, comme les Eumolpides, les Cécropides, les Géphyréens, les Phytalides, les Lakiades, se sont perpétuées jusque dans les âges suivants. Alors la cité athénienne n’existait pas ; mais chaque famille, entourée de ses branches cadettes et de ses clients, occupait un canton et y vivait dans une indépendance absolue. Chacune avait sa religion propre : les Eumolpides, fixés à Éleusis, adoraient Déméter ; les Cécropides, qui habitaient le rocher où fut plus tard Athènes, avaient pourdivinités protectrices Poséidon et Athéné. Tout à côté, sur la petite colline de l’Aréopage, le dieu protecteur était Ares ; à Marathon, c’était un Hercule, à Prasies un Apollon, un autre Apollon à Phlyes, les Dioscures à Céphale, et ainsi de tous les autres cantons343.

Chaque famille, comme elle avait son dieu et son autel, avait aussi son chef. Quand Pausanias visita l’Attique, il trouva dans les petits bourgs d’antiques traditions qui s’étaient perpétuées avec le culte ; or ces traditions lui apprirent que chaque bourg avait eu son roi avant le temps où Cécrops régnait à Athènes344. N’était-ce pas le souvenir d’une époque lointaine où ces grandes familles patriarcales, semblables aux clans celtiques, avaient chacune son chef héréditaire, qui était à la fois prêtre et juge ? Une centaine de petites sociétés vivaient donc isolées dans le pays, ne connaissant entre elles ni lien religieux ni lien politique, ayant chacune son territoire, se faisant souvent la guerre, étant enfin à tel point séparées les unes des autres que le mariage entre elles n’était pas toujours permis345.

Mais les besoins ou les sentiments les rapprochèrent. Insensiblement elles s’unirent en petits groupes, par quatre, par six. Ainsi nous trouvons dans les traditions que les quatre bourgs de la plaine de Marathon s’associèrent pour adorer ensemble Apollon Delphinien ; les hommes du Pirée, de Phalère, et de deux cantons voisins, s’unirent de leur côté et bâtirent en commun un temple à Hercule346. À la longue, cette centaine de petits États se réduisit à douze confédérations. Ce changement, par lequel la population de l’Attique passa de l’état de famille patriarcale à une société un peu plus étendue, était attribué par la légende aux efforts de Cécrops ; il faut seulement entendre par là qu’il ne fut achevé qu’à l’époque où l’on plaçait le règne de ce personnage, c’est-à-dire vers le seizième siècle avant notre ère. On voit d’ailleurs que ce Cécrops ne régnait que sur l’une des douze associations, celle qui fut plus tard Athènes ; les onze autres étaient pleinement indépendantes ; chacune avait son dieu protecteur, son autel, son feu sacré, son chef347.

Plusieurs générations se passèrent pendant lesquelles le groupe des Cécropides acquit insensiblement plus d’importance. De cette période il est resté le souvenir d’unelutte sanglante qu’ils soutinrent contre les Eumolpides d’Éleusis, et dont le résultat fut que ceux-ci se soumirent, avec la seule réserve de conserver le sacerdoce héréditaire de leur divinité348. On peut croire qu’il y a eu d’autres luttes et d’autres conquêtes dont le souvenir ne s’est pas conservé. Le rocher des Cécropides, où s’était peu à peu développé le culte d’Athéné, et qui avait fini par adopter le nom de sa divinité principale, acquit la suprématie sur les onze autres États. Alors parut Thésée, héritier des Cécropides. Toutes les traditions s’accordent à dire qu’il réunit les douze groupes en une cité. Il réussit, en effet, à faire adopter dans toute l’Attique le culte d’Athéné Polias, en sorte que tout le pays célébra dès lorsen commun le sacrifice des Panathénées. Avant lui, chaque bourgade avait son feu sacré et son prytanée : ilvoulut que le prytanée d’Athènes fût le centre religieux de toute l’Attique349. Dé lors l’unité athénienne fut fondée ; religieusement, chaque canton conserva son ancien culte, mais tous adoptèrent un culte commun ; politiquement, chacun conserva ses chefs, ses juges, son droit de s’assembler, mais au-dessus de ces gouvernement locaux il y eut le gouvernement central de la cité350.

De ces souvenirs et de ces traditions si précises qu’Athènes conservait religieusement, il nous semble qu’il ressort deux vérités également manifestes : l’une est que la cité a été une confédération de groupes constitués avant elle ; l’autre est que la société ne s’est développée qu’autant que la religion s’élargissait. On ne saurait dire si c’est le progrès religieux qui a amené le progrès social ; ce qui est certain, c’est qu’ils se sont produits tous les deux en même temps et avec un remarquable accord.

Il faut bien penser à l’excessive difficulté qu’il y avait pour les populations primitives à fonder des sociétés régulières. Le lien social n’est pas facile à établir entre ces êtres humains qui sont si divers, si libres, si inconstants. Pour leur donner des règles communes, pour instituer le commandement et faire accepter l’obéissance, pour faire céder la passion à la raison et la raison individuelle à la raison publique, il faut assurément quelque chose de plus fort que la force matérielle, de plus respectable que l’intérêt, de plus sûr qu’une théorie philosophique, de plus immuable qu’une convention, quelque chose qui soit également au fond de tous les cœurs et qui y siège avec empire.

Cette chose-là, c’est une croyance. Il n’est rien de plus puissant sur l’âme. Une croyance est l’œuvre de notre esprit, mais nous ne sommes pas libres de la modifier à notre gré. Elle est notre création, mais nous ne le savons pas. Elle est humaine, et nous la croyons dieu. Elle est l’effet de notre puissance et elle est plus forte que nous. Elle est en nous ; elle ne nous quitte pas ; elle nous parle à tout moment. Si elle nous dit d’obéir, nous obéissons ; si elle nous trace des devoirs, nous nous soumettons. L’homme peut bien dompter la nature, mais il est assujetti à sa pensée.

Or, une antique croyance commandait à l’homme d’honorer l’ancêtre ; le culte de l’ancêtre a groupé la famille autour d’un autel. De là la première religion, les premières prières, la première idée du devoir et la première morale ; de là aussi la propriété établie, l’ordre de la succession fixé ; de là enfin tout le droit privé et toutes les règles de l’organisation domestique. Puis la croyance grandit, et l’association en même temps. À mesure que les hommes sentent qu’il y a pour eux des divinités communes, ils s’unissent en groupes plus étendus. Les mêmes règles, trouvées et établies dans la famille, s’appliquent successivement à la phratrie, à la tribu, à la cité.

Embrassons du regard le chemin que les hommes ont parcouru. À l’origine, la famille vit isolée et l’homme ne connaît que des dieux domestiques, θεοἰ πατρὤοι, dii gentiles. Au-dessus de la famille se forme la phratrie avec son dieu, θεὸς φράτριος, Juno curialis. Vient ensuite la tribu, et le dieu de la tribu, θεὸς φὐλιος. On arrive enfin à la cité, et l’on conçoit un dieu dont la providence embrasse cette cité entière, θεὸς πολιεύς, penates publici. Hiérarchie de croyances, hiérarchie d’associations. L’idée religieuse a été, chez les anciens, le souffle inspirateur et organisateur de la société.

Les traditions des Hindous, des Grecs, des Étrusques, racontaient que les dieux avaient révélé aux hommes les lois sociales. Sous cette forme légendaire il y a une vérité. Les lois sociales ont été l’œuvre des dieux ; mais ces dieux si puissants et si bienfaisants n’étaient pas autre chose que les croyances des hommes.

Tel a été le mode d’enfantement de l’État chez les anciens ; cette étude était nécessaire pour nous rendre compte tout à l’heure de la nature et des institutions de la cité. Mais il faut faire ici une réserve. Si les premières cités se sont formées par la confédération de petites sociétés constituées antérieurement, ce n’est pas à dire que toutes les cités à nous connues aient été formées de la même manière. L’organisation municipale une fois trouvée, il n’était pas nécessaire que pour chaque ville nouvelle on recommençât la même route longue et difficile. Il put même arriver assez souvent que l’on suivit l’ordre inverse. Lorsqu’un chef, sortant d’une ville déjà constituée, en alla fonder une autre, il n’emmena d’ordinaire avec lui qu’un petit nombre de ses concitoyens, et il s’adjoignit beaucoup d’autres hommes qui venaient de divers lieux et pouvaient même appartenir à des races diverses. Mais ce chef ne manqua jamais de constituer le nouvel État à l’image de celui qu’il venait de quitter. En conséquence, il partagea son peuple en tribus et en phratries. Chacune de ces petites associations eut un autel, des sacrifices, des fêtes ; chacune imagina même un ancien héros qu’elle honora d’un culte, et duquel elle vint à la longue à se croire issue.

Souvent encore il arriva que les hommes d’un certain pays vivaient sans lois et sans ordre, soit que l’organisation sociale n’eût pas réussi à s’établir, comme en Arcadie, soit qu’elle eût été corrompue et dissoute par des révolutions trop brusques, comme à Cyrène et à Thurii. Si un législateur entreprenait de mettre la règle parmi ces hommes, il ne manquait jamais de commencer par les répartir en tribus et en phratries, comme s’il n’y avait pas d’autre type de société que celui-là. Dans chacun de ces cadres il instituait un héros éponyme, il établissait des sacrifices, il inaugurait des traditions. C’était toujours par là que l’on commençait si l’on voulait fonder une société régulière351. Ainsi fait Platon lui-même lorsqu’il imagine une cité modèle.

Cité et ville n’étaient pas des mots synonymes chez les anciens. La cité était l’association religieuse et politique des familles et des tribus ; la ville était le lieu de réunion, le domicile et surtout le sanctuaire de cette association.

Il ne faudrait pas nous faire des villes anciennes l’idée que nous donnent celles que nous voyons s’élever de nos jours. On bâtit quelques maisons, c’est un village ; insensiblement le nombre des maisons s’accroît, c’est une ville ; et nous finissons, s’il y a lieu, par l’entourer d’un fossé et d’une muraille. Une ville, chez les anciens, ne se formait pas à la longue, par le lent accroissement du nombre des hommes et des constructions. On fondait une ville d’un seul coup, tout entière en un jour.

Mais il fallait que la cité fût constituée d’abord, et c’était l’œuvre la plus difficile et ordinairement la plus longue. Une fois que les familles, les phratries et les tribus, étaient convenues de s’unir et d’avoir un même culte, aussitôt on fondait la ville pour être le sanctuaire de ce culte commun. Aussi la fondation d’une ville était-elle toujours un acte religieux.

Nous allons prendre pour premier exemple Rome elle-même, en dépit de la vogue d’incrédulité qui s’attache à cette ancienne histoire. On a bien souvent répété que Romulus était un chef d’aventuriers, qu’il s’était fait un peuple en appelant à lui des vagabonds et des voleurs, et que tous ces hommes ramassés sans choix avaient bâti au hasard quelques cabanes pour y enfermer leur butin. Mais les écrivains anciens nous présentent les faits d’une tout autre façon ; et il nous semble que, si l’on veut connaître l’antiquité, la première règle doit être de s’appuyer sur les témoignages qui nous viennent d’elle. Ces écrivains parlent à la vérité d’un asile, c’est-à-dire d’un enclos sacré ou Romulus admit tous ceux qui se présentèrent ; en quoi il suivait l’exemple que beaucoup de fondateurs de villes lui avaient donné352. Mais cet asile n’était pas la ville ; il ne fut même ouvert qu’après que la ville avait été fondée et complètement bâtie353. C’était un appendice ajouté à Rome, ce n’était pas Rome. Il ne faisait même pas partie de la ville de Romulus, car il était situé sur la pente du mont Capitolin, tandis que la ville occupait le plateau du Palatin354. Il importe de bien distinguer le double élément de la population romaine. Dans l’asile sont les aventuriers sans feu ni lieu ; sur le Palatin sont les hommes venus d’Albe, c’est-à-dire les hommes déjà organisés en société, distribués engentes et en curies, ayant des cultes domestiques et des lois. L’asile n’est qu’une sorte de hameau ou de faubourg où les cabanes se bâtissent au hasard et sans règles ; sur le Palatin s’élève une ville religieuse et sainte.

Sur la manière dont cette ville fut fondée, l’antiquité abonde en renseignements ; on en trouve dans Denys d’Halicarnasse, qui les puisait chez des auteurs plus anciens que lui ; on en trouve dans Plutarque, dans les Fastes d’Ovide, dans Tacite, dans Caton l’Ancien, qui avait compulsé les vieilles annales, et dans deux autres écrivains qui doivent surtout nous inspirer une grande confiance, le savant Varron et le savant Verrius Flaccus que Festus nous a en partie conservé, tous les deux fort instruits des antiquités romaines, amis de la vérité, nullement crédules, et connaissant assez bien les règles de la critique historique. Tous ces écrivains nous ont transmis le souvenir de la cérémonie religieuse qui avait marqué la fondation de Rome, et nous ne sommes pas en droit de rejeter un tel nombre de témoignages.

Il n’est pas rare de rencontrer chez les anciens des faits qui nous étonnent : est-ce un motif pour dire que ce sont des fables, surtout si ces faits, qui s’éloignent beaucoup des idées modernes, s’accordent parfaitement avec celles des anciens ? Nous avons vu dans leur vie privée une religion qui réglait tous leurs actes ; nous avons vu ensuite que cette religion les avait constitués en société : qu’y a-t-il d’étonnant après cela que la fondation d’une ville ait été aussi un acte sacré et que Romulus lui-même ait dû accomplir des rites qui étaient observés partout ?

Le premier soin du fondateur est de choisir l’emplacement de la ville nouvelle. Mais ce choix, chose grave et de laquelle on croit que la destinée du peuple dépend, est toujours laissé à la décision des dieux. Si Romulus eût été Grec, il aurait consulté l’oracle de Delphes ; Samnite, il eût suivi l’animal sacré, le loup ou le pivert. Latin, tout voisin des Étrusques, initié à la science augurale355, il demande aux dieux de lui révéler leur volonté par le vol des oiseaux. Les dieux lui désignent le Palatin.

Le jour de la fondation venu, il offre d’abord un sacrifice. Ses compagnons sont rangés autour de lui ; ils allument un feu de broussailles, et chacun saute à travers la flamme légère356. L’explication de ce rite est que, pour l’acte qui va s’accomplir, il faut que le peuple soit pur : or les anciens croyaient se purifier de toute tache physique ou morale en sautant à travers la flamme sacrée.

Quand cette cérémonie préliminaire a préparé le peuple au grand acte de la fondation, Romulus creuse une petite fosse de forme circulaire. Il y jette une motte de terre qu’il a apportée de la ville d’Albe357. Puis chacun de ses compagnons, s’approchant à son tour, jette comme lui un peu de terre qu’il a apportée du pays d’où ilvient. Ce rite est remarquable, et il nous révèle chez ces hommes une pensée qu’il importe de signaler. Avant de venir sur le Palatin, ils habitaient Albe ou quelque autre des villes voisines. Là était leur foyer : c’est là que leurs pères avalent vécu etétaient ensevelis. Or la religion défendait de quitter la terre où le foyer avait été fixé et où les ancêtres divins reposaient. Il avait donc fallu, pour se dégager de toute impiété, que chacun de ces hommes usât d’une fiction, et qu’il emportât avec lui, sous le symbole d’une motte de terre, le sol sacré où ses ancêtres étaient ensevelis et auquel leurs mânes étaient attachés. L’homme ne pouvait se déplacer qu’en emmenant avec lui son sol et ses aïeux. Il fallait que ce rite fût accompli pour qu’il pût dire en montrant la place nouvelle qu’il avait adoptée : Ceci est encore la terre de mes pères, terra patrum, patria ; ici est ma patrie, car ici sont les mânes de ma famille.

La fosse où chacun avait ainsi jeté un peu de terre s’appelaitmundus ; or ce mot désignait spécialement dans l’ancienne langue religieuse la région des mânes358. De cette même place, suivant la tradition, les âmes des morts s’échappaient trois fois par an, désireuses de revoir un moment la lumière359. Ne voyons-nous pas encore dans cette tradition la véritable pensée de ces anciens hommes ? En déposant dans la fosse une motte de terre de leur ancienne patrie, ils avaient cru y enfermer aussi les âmes de leurs ancêtres. Ces âmes, réunies là, devaient recevoir un culte perpétuel et veiller sur leurs descendants. Romulus à cette même place posa un autel et y alluma du feu. Ce fut le foyer de la cité360.

Autour de ce foyer doit s’élever la ville, comme la maison s’élève autour du foyer domestique. Romulus trace un sillon qui marque l’enceinte. Ici encore les moindres détails sont fixés par un rituel. Le fondateur doit se servir d’un soc de cuivre ; sa charrue est traînée par un taureau blanc et une vache blanche. Romulus, la tête voilée et sous le costume sacerdotal, tient lui-même le manche de la charrue, et la dirige en chantant des prières. Ses compagnons marchent derrière lui en observant un silence religieux. À mesure que le soc soulève des mottes de terre, on les rejette soigneusement à l’intérieur de l’enceinte, pour qu’aucune parcelle de cette terre sacrée ne soit du côté de l’étranger361.

Cette enceinte tracée par la religion est inviolable. Ni étranger ni citoyen n’a le droit de la franchir. Sauter par-dessus ce petit sillon est un acte d’impiété ; la tradition romaine disait que le frère du fondateur avait commis ce sacrilège et l’avait payé de sa vie362.

Mais, pour que l’on puisse entrer dans la ville et en sortir, le sillon est interrompu en quelques endroits ; pour cela Romulus a soulevé et porté le soc ; ces intervalles s’appellentportæ ; ce sont les portes de la ville363.

Sur le sillon sacré ou un peu en arrière, s’élèvent ensuite les murailles ; elles sont sacrées aussi364. Nul ne pourra y toucher, même pour les réparer, sans la permission des pontifes. Des deux côtés de cette muraille, un espace de quelques pas est donné à la religion ; on l’appellepomœrium ; il n’est permis ni d’y faire passer la charrue ni d’y élever aucune construction365.

Telle a été, suivant une foule de témoignages anciens, la cérémonie de la fondation de Rome. Que si l’on demande comment le souvenir a pu s’en conserver jusqu’aux écrivains qui nous l’ont transmis, c’est que cette cérémonie était rappelée chaque année à la mémoire dupeuple par une fête anniversaire qu’on appelait le jour natal de Rome366. Cette fête a été célébrée dans toute l’antiquité, d’année en année, et le peuple romain la célèbre encore aujourd’hui à la même date qu’autrefois, le 21 avril : tant les hommes, à travers leurs incessantes transformations, restent fidèles aux vieux usages !

On ne peut pas raisonnablement supposer que de tels rites aient été imaginés pour la première fois par Romulus. Il est certain, au contraire, que beaucoup de villes avant Rome avaient été fondées de la même manière. Varron dit que ces rites étaient communs au Latium et à l’Etrurie. Caton l’Ancien qui, pour écrire son livre desOrigines, avait consulté les annales de tous les peuples italiens, nous apprend que des rites analogues étaient pratiqués par tous les fondateurs de villes. Les Étrusques possédaient des livres liturgiques où était consigné le rituel complet de ces cérémonies367.

Les Grecs croyaient, comme les Italiens, que l’emplacement d’une ville devait être choisi et révélé par la divinité. Aussi, quand ils voulaient en fonder une, consultaient-ils l’oracle de Delphes368. Hérodote signale comme un acte d’impiété ou de folie que le Spartiate Doriée ait osé bâtir une ville « sans consulter l’oracle et sans pratiquer aucune des cérémonies prescrites », et le pieux historien n’est pas surpris qu’une ville ainsi construite en dépit des règles n’ait duré que trois ans369. Thucydide, rappelant le jour où Sparte fut fondée, mentionne les chants pieux et les sacrifices de ce jour-là370. Le même historien nous dit que les Athéniens avaient un rituel particulier, et qu’ils ne fondaient jamais une colonie sans s’y conformer371. On peut voir dans une comédie d’Aristophane un tableau assez exact de la cérémonie qui était usitée en pareil cas. Lorsque le poète représentait la plaisante fondation de la ville des Oiseaux, il songeait certainement aux coutumes qui étaient observées dans la fondation des villes des hommes : aussi mettait-il sur la scène un prêtre qui allumait un foyer en invoquant les dieux, un poète qui chantait des hymnes, et un devin qui récitait des oracles.

Pausanias parcourait la Grèce vers le temps d’Adrien. Arrivé en Messénie, il se fit raconter par les prêtres la fondation de la ville de Messène, et il nous a transmis leur récit372. L’événement n’était pas très anicien ; il avait eu lieu au temps d’Épaminondas. Trois siècles auparavant, les Messéniens avaient été chassés de leur pays, et depuis ce temps-là ils avaient vécu dispersés parmi les autres Grecs, sans patrie, mais gardant avec un soin pieux leurs coutumes et leur religion nationale. Les Thébains voulaient les ramener dans le Péloponèse, pour attacher un ennemi aux flancs de Sparte, mais le plus difficile était de décider les Messéniens. Épaminondas, qui avait affaire à des hommes superstitieux, crut devoir mettre en circulation un oracle prédisant à ce peuple le retour dans son ancienne patrie. Des apparitions miraculeuses attestèrent que les dieux nationaux des Messéniens, qui les avaient trahis à l’époque de la conquête, leur étaient redevenus favorables. Ce peuple timide se décida alors à rentrer dans le Péloponèse à la suite d’une armée thébaine. Mais il s’agissait de savoir où la ville serait bâtie, car d’aller réoccuper les anciennes villes du pays, il n’y fallait pas songer : elles avaient été souillées par la conquête. Pour choisir la place où l’on s’établirait, on n’avait pas la ressource ordinaire de consulter l’oracle de Delphes, car la Pythie était alors du parti de Sparte. Par bonheur, les dieux avaient d’autres moyens de révéler leur volonté ; un prêtre messénien eut un songe où l’un des dieux de sa nation lui apparut et lui dit qu’il allait se fixer sur le mont Ithôme, et qu’il invitait le peuple à l’y suivre. L’emplacement de la ville nouvelle étant ainsi indiqué, il restait encore à savoir les rites qui étaient nécessaires pour la fondation ; mais les Messéniens les avaient oubliés ; ils ne pouvaient pas, d’ailleurs, adopter ceux des Thébains ni d’aucun autre peuple ; et l’on ne savait comment bâtir la ville. Un songe vint fort à propos à un autre Messénien : les dieux lui ordonnaient de se transporter sur le mont Ithôme, d’y chercher un if qui se trouvait auprès d’un myrte, et de creuser la terre en cet endroit. Il obéit ; il découvrit une urne, et dans cette urne des feuilles d’étain, sur lesquelles se trouvait gravé le rituel complet de la cérémonie sacrée. Les prêtres en prirent aussitôt copie et l’inscrivirent dans leurs livres. On ne manqua pas de croire que l’urne avait été déposée là par un ancien roi des Messéniens avant la conquête du pays.

Dès qu’on fut en possession du rituel, la fondation commença. Les prêtres offrirent d’abord un sacrifice ; on invoqua les anciens dieux de la Messénie, les Dioscures, le Jupiter de l’Ithôme, les anciens héros, les ancêtres connus et vénérés. Tous ces protecteurs du pays l’avaient apparemment quitté, suivant les croyances des anciens, le jour où l’ennemi s’en était rendu maître ; on les conjura d’y revenir. On prononça des formules qui devaient avoir pour effet de les déterminer à habiter la ville nouvelle en commun avec les citoyens. C’était là l’important ; fixer les dieux avec eux était ce que ces hommes avaient le plus à cœur, et l’on peut croire que la cérémonie religieuse n’avait pas d’autre but. De même que les compagnons de Romulus creusaient une fosse et croyaient y déposer les mânes de leurs ancêtres, ainsi les contemporains d’Épaminondas appelaient à eux leurs héros, leurs ancêtres divins, les dieux du pays. Ils croyaient, par des formules et par des rites, les attacher au sol qu’ils allaient eux-mêmes occuper, et les enfermer dans l’enceinte qu’ils allaient tracer. Aussi leur disaient-ils : « Venez avec nous, ô Êtres divins ! et habitez en commun avec nous cette ville. » Une première journée fut employée à ces sacrifices et à ces prières. Le lendemain on traça l’enceinte, pendant que le peuple chantait des hymnes religieux.

On est surpris d’abord quand on voit dans les auteurs anciens qu’il n’y avait aucune ville, si antique qu’elle pût être, qui ne prétendit savoir le nom de son fondateur et la date de sa fondation. C’est qu’une ville ne pouvait pas perdre le souvenir de la cérémonie sainte qui avait marqué sa naissance ; car chaque année elle en célébrait l’anniversaire par un sacrifice. Athènes, aussi bien que Rome, fêtait son jour natal373.

Il arrivait souvent que des colons ou des conquérants s’établissaient dans une ville déjà bâtie. Ils n’avaient pas de maisons à construire, car rien ne s’opposait à ce qu’ils occupassent celles des vaincus. Mais ils avaient à accomplir la cérémonie de la fondation, c’est-à-dire à poser leur propre foyer et à fixer dans leur nouvelle demeure leurs dieux nationaux. C’est pour cela qu’on lit dans Thucydide et dans Hérodote que les Doriens fondèrent Sparte, et les Ioniens Milet, quoique les deux peuples eussent trouvé ces villes toutes bâties et déjà fort anciennes.

Ces usages nous disent clairement ce que c’était qu’une ville dans la pensée des anciens. Entourée d’une enceinte sacrée, ets’étendant autour d’un autel, elle était le domicile religieux qui recevait les dieux et les hommes de la cité. Tite-Live disait de Rome : « Il n’y a pas uneplace dans cette ville qui ne soit imprégnée de religion et qui ne soit occupée par quelque divinité… Les dieux l’habitent. » Ce que Tite-Live disait de Rome, tout homme pouvait le dire de sa propre ville ; car, si elle avait été fondée suivant les rites, elle avait reçu dans son enceinte des dieux protecteurs qui s’étaient comme implantés dans son sol et ne devaient plus le quitter. Toute ville était un sanctuaire ; toute ville pouvait être appelée sainte374.

Comme les dieux étaient pour toujours attachés à la ville, le peuple ne devait pas non plus quitter l’endroit où ses dieux étaient fixés. Il y avait à cet égard un engagement réciproque, une sorte de contrat entre les dieux et les hommes. Les tribuns de la plèbe disaient un jour que Rome, dévastée par les Gaulois, n’était plus qu’un monceau de ruines, qu’à cinq lieues de là il existait une ville toute bâtie, grande et belle, bien située et vide d’habitants depuis que les Romains en avaient fait la conquête ; qu’il fallait donc laisser la Rome détruite et se transporter à Veii. Mais le pieux Camille leur répondit : « Notre ville a été fondée religieusement ; les dieux mêmes en ont marqué la place et s’y sont établis avec nos pères. Toute ruinée qu’elle est, elle est encore la demeure de nos dieux nationaux. » Les Romains restèrent à Rome.

Quelque chose de sacré et de divin s’attachait naturellement à ces villes que les dieux avaient élevées375 et qu’ils continuaient à remplir de leur présence. On sait que les traditions romaines promettaient à Rome l’éternité. Chaque cité avait des traditions semblables. On bâtissait toutes les villes pour êtreéternelles.

Le fondateur était l’homme qui accomplissait l’acte religieux sans lequel une ville ne pouvait pas être. C’était lui qui posait le foyer où devait brûler éternellement le feu sacré ; c’était lui qui, par ses prières et ses rites, appelait les dieux et les fixait pour toujours dans la ville nouvelle.

On conçoit le respect qui devait s’attacher à cet homme sacré. De son vivant, les hommes voyaient en lui l’auteur du culte et le père de la cité ; mort, il devenait un ancêtre commun pour toutes les générations qui se succédaient ; il était pour la cité ce que le premier ancêtre était pour la famille, un Lare familier. Son souvenir se perpétuait comme le feu du foyer qu’il avait allumé. On lui vouait un culte, on le croyait dieu et la ville l’adorait comme sa Providence. Des sacrifices et des fêtes étaient renouvelés chaque année sur son tombeau376.

Tout le monde sait que Romulus était adoré, qu’il avait un temple et des prêtres. Les sénateurs purent bien l’égorger, mais non pas le priver du culte auquel il avait droit comme fondateur377. Chaque ville adorait de même celui qui l’avait fondée ; Cécrops et Thésée, que l’on regardait comme ayant été successivement fondateurs d’Athènes, y avaient des temples. Abdère faisait des sacrifices à son fondateur Timésios, Théra à Théras, Ténédos à Ténès, Déos à Anios, Cyrène à Battos, Milet à Nélée, Amphipolis à Hagnon378. Au temps de Pisistrate, un Miltiade alla fonder une colonie dans la Chersonèse de Thrace ; cette colonie lui institua un culte après sa mort, « suivant l’usage ordinaire. » Hiéron de Syracuse, ayant fondé la ville d’Ætna, y jouit dans la suite « du culte des fondateurs379. »

Il n’y avait rien qui fût plus à cœur à une ville que le souvenir de sa fondation. Quand Pausanias visita la Grèce, au second siècle de notre ère, chaque ville put lui dire le nom de son fondateur avec sa généalogie et les principaux faits de son existence. Ce nom et ces faits ne pouvaient pas sortir de la mémoire, car ils faisaient partie de la religion, et ils étaient rappelés chaque année dans les cérémonies sacrées.

On a conservé le souvenir d’un grand nombre de poèmes grecs qui avaient pour sujet la fondation d’une ville. Philochore avait chanté celle de Salamine, Ion celle de Chios, Criton celle de Syracuse, Zopyre celle de Milet ; Apollonius, Hermogène, Hellanicus, Dioclès, avaient composé sur le même sujet des poèmes ou des histoires. Peut-être n’y avait-il pas une seule ville qui ne possédât son poème ou au moins son hymne sur l’acte sacré qui lui avait donné naissance.

Parmi tous ces anciens poèmes, qui avaient pour objet la fondation sainte d’une ville, il en est un qui n’a pas péri, parce que, si son sujet le rendait cher à une cité, ses beautés l’ont rendu précieux pour tous les peuples et tous les siècles. On sait qu’Énée avait fondé Lavinium, d’où étaient issus les Albains et les Romains, et qu’il était par conséquent regardé comme le premier fondateur de Rome. Il s’était établi sur lui un ensemble de traditions et de souvenirs que l’on trouve déjà consignés dans les vers du vieux Nævius et dans les histoires de Caton l’Ancien. Virgile s’empara de ce sujet et écrivit le poème national de la cité romaine.

C’est l’arrivée d’Enée, ou plutôt c’est le transport des dieux de Troie en Italie qui est le sujet de l’Enéide. Le poète chante cet homme qui traversa les mers pour aller fonder une ville et porter ses dieux dans le Latium,

dum conderet urbem

Inferretque Deos Latio.

Il ne faut pas juger l’Énéide avec nos idées modernes. On se plaint quelquefois de ne pas trouver dans Enée l’audace, l’élan, la passion. On se fatigue de cette épithète de pieux qui revient sans cesse. On s’étonne de voir ce guerrier consulter ses Pénates avec un soin si scrupuleux, invoquer à tout propos quelque divinité, lever les bras au ciel quand il s’agit de combattre, se laisser ballotter par les oracles à travers toutes les mers, et verser des larmes à la vue d’un danger. On ne manque guère non plus de lui reprocher sa froideur pour Didon et l’on est tenté d’accuser ce cœur que rien ne touche.

Nullis ille movetur

Fletibus, aut voces ullas tractabilis audit.

C’est qu’il ne s’agit pas ici d’un guerrier ou d’un héros de roman. Le poète veut nous montrer un prêtre. Énée est le chef du culte, l’homme sacré, le divin fondateur, dont la mission est de sauver les Pénates de la cité :

Sum plus Æneas raptos qui ex hoste Penates

Classe veho mecum.

Sa qualité dominante doit être la piété, et l’épithète que le poète lui applique le plus souvent est aussi celle qui lui convient le mieux. Sa vertu doit être une froide et haute impersonnalité, qui fasse de lui, non un homme, mais un instrument des Dieux. Pourquoi chercher en lui des passions ? il n’a pas le droit d’en avoir, ou il doit les refouler au fond de son cœur :

Multa gemens multoque animum labefactus amore,

Jussa tamen Divum insequitur.

Déjà dans Homère Énée était un personnage sacré, un grand prêtre, que le peuple « vénérait à l’égal d’un dieu », et que Jupiter préférait à Hector. Dans Virgile il est le gardien et le sauveur des dieux troyens. Pendant la nuit qui a consommé la ruine de la ville, Hector lui est apparu en songe, « Troie, lui a-t-il dit, te confie ses dieux ; cherche une nouvelle ville. » Et en même temps il lui a remis les choses saintes, les statuettes protectrices et le feu du foyer qui ne doit pas s’éteindre. Ce songe n’est pas un ornement placé là par la fantaisie du poète. Il est, an contraire, le fondement sur lequel repose le poème tout entier ; car c’est par lui qu’Énée est devenu le dépositaire des dieux de la cité et que sa mission sainte lui a été révélée.

La ville de Troie a péri, mais non pas la cité troyenne ; grâce à Enée, le foyer n’est pas éteint, et les dieux ont encore un culte. La cité et les dieux fuient avec Enée ; ils parcourent les mers et cherchent une contrée où il leur soit donné de s’arrêter :

Considers Teucros

Errantesque Deos agitataque numina Trojae…

Énée cherche une demeure fixe, si petite qu’elle soit, pour ses dieux paternels :

Dis sedem exiguam patriis.

Mais le choix de cette demeure, à laquelle la destinée de la cité sera liée pour toujours, ne dépend pas des hommes : il appartient aux dieux. Énée consulte les devins et interroge les oracles. Il ne marque pas lui-même sa route et son but ; il se laisse diriger par la divinité :

Italiam non sponte sequor.

Il voudrait s’arrêter en Thrace, en Crète, en Sicile, à Carthage avec Didon : fata obstant. Entre lui et son désir du repos, entre lui et son amour, vient toujours se placer l’arrêt des dieux, la parole révélée, fata.

Il ne faut pas s’y tromper : le vrai héros du poème n’est pas Énée : ce sont les dieux de Troie, ces mêmes dieux qui doivent être un jour ceux de Rome. Le sujet de l’Énéide, c’est la lutte des dieux romains contre une divinité hostile. Des obstacles de toute nature pensent les arrêter :

Tant molis erat romanam condere gentem !

Peu s’en faut que la tempête ne les engloutisse ou que l’amour d’une femme ne les enchaîne. Mais ils triomphent de tout et arrivent au but marqué :

Fata viam inveniunt.

Voilà cequi devait singulièrement éveiller l’intérêt des Romains. Dans ce poème ils se voyaient, eux, leur fondateur, leur ville, leurs institutions, leurs croyances, leur empire : car sans ces dieux la cité romaine n’existerait pas380.

Il ne faut pas perdre de vue que, dans les, anciens âges, ce qui faisait le lien de toute société, c’était un culte. De même qu’un autel domestique tenait groupés autour de lui les membres d’une famille, de même la cité était la réunion de ceux qui avaient les mêmes dieux protecteurs et qui accomplissaient l’acte religieux au même autel.

Cet autel de la cité était renfermé dans l’enceinte d’un bâtiment que les Grecs appelaient prytanée381 et que les Romains appelaient temple de Vesta382.

Il n’y avait rien de plus sacré dans une ville que cet autel, sur lequel le feu sacré étaittoujours entretenu. Il est vrai que cette grande vénération s’affaiblit de bonne heure en Grèce, parce que l’imagination grecque se laissa entraîner du côté des plus beaux temples, des plus riches légendes et des plus belles statues. Mais elle ne s’affaiblit jamais à Rome. Les Romains ne cessèrent pas d’être convaincus que le destin de la cité était attaché à ce foyer qui représentait leurs dieux383. Le respect qu’on portait aux Vestales prouve l’importance de leur sacerdoce384. Si un consul en rencontrait une sur son passage, il faisait abaisser ses faisceaux devant elle. En revanche, si l’une d’elles laissait le feu s’éteindre ou souillait le culte en manquant à son devoir de chasteté, la ville, qui se croyait alors menacée de perdre ses dieux, se vengeait sur la Vestale en l’enterrant toute vive385.

Un jour, le temple de Vesta faillit être brûlé dans un incendie des maisons environnantes, Rome fut en alarmes, car elle sentit tout son avenir en péril. Le danger passé, le Sénat prescrivit au consul de rechercher les auteurs de l’incendie, et le consul porta aussitôt ses accusations contre quelques habitants de Capoue qui se trouvaient alors à Rome. Ce n’était pas qu’il eût aucune preuve contre eux, mais il faisait ce raisonnement : « Un incendie a menacé notre foyer ; cet incendie qui devait briser notre grandeur et arrêter nos destinées n’a pu être allumé que par la main de nos plus cruels ennemis. Or nous n’en avons pas de plus acharnés que les habitants de Capoue, cette ville qui est présentement l’alliée d’Annibal et qui aspire à être à notre place la capitale de l’Italie. Ce sont donc ces hommes-là qui ont voulu détruire notre temple de Vesta, notre foyer éternel, ce gage et ce garant de notre grandeur future386. » Ainsi un consul, sous l’empire de ses idées religieuses, croyait que les ennemis de Rome n’avaient pas pu trouver de moyen plus sûr de la vaincre que de détruire son foyer. Nous voyons là les croyances des anciens ; le foyer publié était le sanctuaire de la cité ; c’était ce qui l’avait fait naître et ce qui la conservait.

De même que le culte du foyer domestique était secret et que la famille seule avait droit d’y prendre part, de même le culte du foyer public était caché aux étrangers. Nul, s’il n’était citoyen, ne pouvait assister aux sacrifices. Le seul regard de l’étranger souillait l’acte religieux387.

Chaque cité avait des dieux qui n’appartenaient qu’à elle. Ces dieux étaientordinairement de même nature que ceux de la religion primitive des familles. Comme eux, on les appelait Lares, Pénates, Génies, Démons, Héros388 ; sous tous ces noms, c’étaient des âmes humaines divinisées par la mort. Car nous avons vu que, dans la race indo-européenne, l’homme avait eu d’abord le culte de la force invisible et immortelle qu’il sentait en lui. Ces Génies ou ces Héros étaient la plupart du temps les ancêtres du peuple389. Les corps étaient enterrés soit dans la ville même, soit sur son territoire, et comme, d’après les croyances que nous avons montrées plus haut, l’âme ne quittait pas le corps, il en résultait que ces morts divins étaient attachés au sol où leurs ossements étaient enterrés. Du fond de leurs tombeaux ils veillaient sur la cité ; ils protégeaient le pays, et ils en étaient en quelque sorte les chefs et les maîtres. Cette expression de chefs du pays, appliquée aux morts, se trouve dans un oracle adressé par la Pythie à Solon : « Honore d’un culte les chefs du pays, les morts qui habitent sous terre390 ». Ces opinions venaient de la très grande puissance que les antiques générations avaient attribuée à l’âme humaine après la mort. Tout homme qui avait rendu un grand service à la cité, depuis celui qui l’avait fondée jusqu’à celui qui lui avait donné une victoire ou avait amélioré ses lois, devenait un dieu pour cette cité391. Il n’était même pas nécessaire d’avoir été un grand homme ou un bienfaiteur ; il suffisait d’avoir frappé vivement l’imagination de ses contemporains et de s’être rendu l’objet d’une tradition populaire, pour devenir un héros, c’est-à-dire, un mort puissant dont la protection fût à désirer et la colère à craindre. Les Thébains continuèrent pendant dix siècles à offrir des sacrifices à Etéocle et à Polynice392. Les habitants d’Acanthe rendaient un culte à un Perse qui était mort chez eux pendant l’expédition de Xerxès393. Hippolyte était vénéré comme dieu à Trézène394. Pyrrhus, fils d’Achille, était un dieu à Delphes, uniquement parce qu’il y était mort et y était enterré395. Crotone rendait un culte à un héros par le seul motif qu’il avait été de son vivant le plus bel homme de la ville396. Athènes adorait comme un de ses protecteurs Eurysthée, qui était pourtant un Argien ; Euripide nous explique la naissance de ce culte, quand il fait paraître sur la scène Eurysthée prêt de mourir et lui fait dire aux Athéniens : « Ensevelissez-moi dans l’Attique ; je vous serai propice, et dans le sein de la terre je serai pour votre pays un hôte protecteur397. » Toute la tragédie d’Œdipe à Colone repose sur ces croyances : Créon et Thésée, c’est-à-dire Thèbes et Athènes, se disputent le corps d’un homme qui va mourir et devenir un dieu ; Œdipe, d’après la légende, se prononce pour Athènes, il marque lui-même la place où il veut être enterré : « Mort, je ne serai pas, dit-il, un habitant inutile de cette contrée398 ; je vous défendrai contre vos ennemis ; je vous serai un rempart plus fort que des millions de combattants399 ; mon corps, endormi sous la terre, s’abreuvera du sang des guerriers thébains400. »

Les morts, quels qu’ils fussent, étaient les gardiens du pays, à la condition qu’on leur offrit un culte. « Les Mégariens demandaient un jour à l’oracle de Delphes comment leur ville serait heureuse ; le dieu répondit qu’elle le serait, s’ils avaient soin de délibérer toujours avec le plus grand nombre ; ils comprirent que par ces mots le dieu désignait les morts, qui sont en effet plus nombreux que les vivants : en conséquence ils construisirent leur salle de conseil à l’endroit même où était la sépulture de leurs héros401. » C’était un grand bonheur pour une cité de posséder des morts quelque peu marquants. Mantinée parlait avec orgueil des ossements d’Arcas, Thèbes de ceux de Géryon, Messène de ceux d’Aristomène402. Pour se procurer ces reliques précieuses on usait quelquefois de ruse. Hérodote raconte par quelle supercherie les Spartiates dérobèrent les ossements d’Oreste403. Il est vrai que ces ossements, auxquels était attachée l’âme du héros, donnèrent immédiatement une victoire aux Spartiates. Dès qu’Athènes eut acquis de la puissance, le premier usage qu’elle en fit fut de s’emparer des ossements de Thésée, qui avait été enterré dans l’île de Scyros, et de leur élever un temple dans la ville, pour augmenter le nombre de ses dieux protecteurs.

Outre ces héros et ces génies, les hommes avaient des dieux d’une autre espèce, comme Jupiter, Junon, Minerve, vers lesquels le spectacle de la nature avait porté leur pensée. Mais nous avons vu que ces créations de l’intelligence humaine avaient eu longtemps le caractère de divinités domestiques ou locales. On ne conçut pas d’abord ces dieux comme veillant sur le genre humain tout entier ; on crut que chacun d’eux appartenait en propre à une famille ou à une cité.

Ainsi il était d’usage que chaque cité, sans compter ses héros, eût encore un Jupiter, une Minerve ou quelque autre divinité qu’elle avait associée à ses premiers pénates et à son foyer. Il y avait en Grèce et en Italie une foule de divinitéspoliades. Chaque ville avait ses dieux qui l’habitaient404.

Les noms de beaucoup de ces divinités sont oubliés ; c’est par hasard qu’on a conservé le souvenir du dieu Satrapès, qui appartenait à la ville d’Élis, de la déesse Dindymène à Thèbes, de Soteria à Ægium, de Britomartis en Crète, de Hyblæa à Hybla. Les noms de Zeus, Athéné, Héra, Jupiter, Minerve, Neptune, nous sont plus connus, et nous savons qu’ils étaient souvent appliqués à ces divinités poliades. Mais de ce que deux villes donnaient à leurdieu le même nom, gardons-nous de conclure qu’elles adoraient le même dieu ; il y avait une Athéné àAthènes et il y en avait une à Sparte ; c’étaient deux déesses405. Un grand nombre de cités avaient un Jupiter pour divinité poliade ; c’étaient autant de Jupiters qu’il y avait de villes. Dans la légende de la guerre de Troie on voit une Pallas qui combat pour les Grecs, et il y a chez les Troyens une autre Pallas qui reçoit un culte et qui protège ses adorateurs406. Dira-t-on que c’était la même divinité qui figurait dans les deux armées ? Non certes ; car les anciens n’attribuaient pas à leurs dieux le don d’ubiquité407. Les villes d’Argos et de Samos avaient chacune une Héra poliade ; ce n’était pas la même déesse, car elle était représentée dans les deux villes avec des attributs bien différents. Il y avait à Rome une Junon ; à cinq lieues de là, la ville de Veil en avait une autre ; c’était si peu la même divinité, que nous voyons le dictateur Camille, assiégeant Veii, s’adresser à la Junon de l’ennemi pour la conjurer d’abandonner la ville étrusque et de passer dans son camp. Maître de la ville, il prend la statue, bien persuadé qu’il prend en même temps une déesse, et il la transporte dévotement à Rome. Rome eut dès lors deux Junons protectrices. Même histoire, quelques années après, pour un Jupiter qu’un autre dictateur apporta de Préneste, alors que Rome on avait déjà trois ou quatre chez elle408.

La ville qui possédait en propre une divinité ne voulait pas qu’elle protégeât les étrangers, et ne permettait pas qu’elle fût adorée par eux. La plupart du temps un temple n’était accessible qu’aux citoyens. Les Argiens seuls avaient le droit d’entrer dans le temple de la Héra d’Argos. Pour pénétrer dans celui de l’Athéné d’Athènes, il fallait être Athénien409. les Romains, qui adoraient chez eux deux Junons, ne pouvaient pas entrer dans le temple d’une troisième Junon qu’il y avait dans la petite ville de Lanuvium410.

Il faut bien reconnaître que les anciens, si nous exceptons quelques rares intelligences d’élite, ne se sont jamais représenté Dieu comme un être unique qui exerce son action sur l’univers. Chacun de leurs innombrables dieux avait son petit domaine : à l’un une famille, à l’autre une tribu, à celui-ci une cité : c’était là le monde qui suffisait à la providence de chacun d’eux. Quant au Dieu du genre humain, quelques philosophes ont pu le deviner, les mystères d’Éleusis ont pu le faire entrevoir, aux plus intelligents de leurs initiés, mais le vulgaire n’y a jamais cru. Pendant longtemps l’homme n’a compris l’être divin que comme une force qui le protégeait personnellement, et chaque homme ou chaque groupe d’hommes a voulu avoir ses dieux. Aujourd’hui encore, chez les descendants de ces Grecs, on voit des paysans grossiers prier les saints avec ferveur, mais on doute s’ils ont l’idée de Dieu ; chacun d’eux veut avoir parmi ces saints un protecteur particulier, une providence spéciale. À Naples, chaque quartier a sa madone ; le lazzarone s’agenouille devant celle de sa rue, et il insulte celle de la rue d’à côté ; il n’est pas rare de voir deux facchini se quereller et se battre à coups de couteau pour les mérites de leurs deux madones. Ce sont là des exceptions aujourd’hui, et on ne les rencontre que chez de certains peuples et dans de certaines classes. C’était la règle chez les anciens.

Chaque cité avait soncorps de prêtres qui ne dépendait d’aucune autorité étrangère. Entre les prêtres de deux cités il n’y avait nul lien, nulle communication, nul échange d’enseignement ni de rites. Si l’on passait d’une ville à une autre, on trouvait d’autres dieux, d’autres dogmes, d’autres cérémonies. Les anciens avaient des livres liturgiques, mais ceux d’une ville ne ressemblaient pas à ceux d’une autre. Chaque cité avait son recueil de prières et de pratiques, qu’elle tenait fort secret ; elle eût cru compromettre sa religion et sa destinée, si elle l’eût laissé voir aux étrangers. Ainsi, la religion était toute locale, toute civile, à prendre ce mot dans le sens ancien, c’est-à-dire spéciale à chaque cité411.

En général l’homme ne connaissait que les dieux de sa ville, n’honorait et ne respectait qu’eux. Chacun pouvait dire ce que, dans une tragédie d’Eschyle, un étranger dit aux Argennes : « Je ne crains pas les dieux de votre pays, et je ne leur dois rien412. »

Chaque ville attendait son salut de ses dieux. On les invoquait dans le danger, on leur disait : « Dieux de cette ville, ne faites pas qu’elle soit détruite avec nos maisons et nos foyers… Ô toi qui habites depuis si longtemps notre terre, la trahiras-tu ? Ô vous tous, gardiens de nos tours, ne les livrez pas à l’ennemi413. » Aussi était-ce pour s’assurer leur protection que les hommes leur vouaient un culte. Ces dieux étaient avides d’offrandes : on les leur prodiguait, mais à condition qu’ils veilleraient au salut de la ville. N’oublions pas que l’idée d’un culte purement moral, d’une adoration d’esprit, n’est pas très vieille dans l’humanité. Aux âges anciens, le culte consistait à nourrir le dieu, à lui donner tout ce qui flattait ses sens, viandes, gâteaux, vins, parfums, vêtements et bijoux, danses et musique. En retour, on exigeait de lui des bienfaits et des services. Ainsi, dans l’Iliade, Chrysès dit à son dieu : « Depuis longtemps, j’ai brûlé pour toi des taureaux gras ; aujourd’hui, exauce mes vœux et lance tes flèches contre mes ennemis. » Ailleurs, les Troyennes invoquent leur déesse, lui offrent un beau vêtement et lui promettent douze génisses, « si elle sauve Ilion414. » Il y a toujours un contrat entre ces dieux et ces hommes ; la piété de ceux-ci n’est pas gratuite, et ceux-là ne donnent rien pour rien. Dans Eschyle, les Thébains s’adressent à leurs divinités poliades, et leur disent : « Soyez notre défense ; nos intérêts sont communs ; si la ville prospère, elle honore ses dieux. Montrez que vous aimez notre ville ; pensez au culte que ce peuple vous rend et souvenez-vous des pompeux sacrifices qui vous sont offerts415. » Cette pensée est exprimée cent fois par les anciens ; Théognis dit qu’Apollon a sauvé Mégare de l’atteinte des Perses, « afin que sa ville lui offre chaque année de brillantes hécatombes416. »

De là vient qu’une ville ne permettait pas aux étrangers de présenter des offrandes à ses divinités poliades ni même d’entrer dans leur temple417. Pour que ses dieux ne veillassent que sur elle, il était nécessaire qu’ils ne reçussent un culte que d’elle. N’étant honorés que là, s’ils voulaient la continuation des sacrifices et des hécatombes qui leur étaient chères, ils étaient obligés de défendre cette ville, de la faire durer à jamais, de la rendre riche et puissante.

Ordinairement, en effet, ces dieux se donnaient beaucoup de peine pour leur ville ; voyezdans Virgile comme Junon « fait effort et travaille » pour que sa Carthage obtienne un jour l’empire du monde. Chacun de ces dieux, comme la Junon de Virgile, avait à cœur la grandeur de sa cité. Ces dieux avaient mêmes intérêts que les hommes leurs concitoyens. En temps de guerre ils marchaient au combat au milieu d’eux. On voit dans Euripide un personnage qui dit, à l’approche d’une bataille : « Les dieux qui combattent avec nous ne sont pas moins forts que ceux qui sont du côté de nos ennemis418. » Jamais les Éginètes n’entraient en campagne sans emporter avec eux les statues de leurs héros nationaux, les Eacides. Les Spartiates emmenaient dans toutes leurs expéditions les Tyndarides419. Dans la mêlée, les dieux et les citoyens se soutenaient réciproquement, et quand on était vainqueur, c’est que tous avaient fait leur devoir. Si au contraire on était vaincu, on s’en prenait aux dieux de la défaite ; on leur reprochait d’avoir mal rempli leur devoir de défenseurs de la ville ; on allait quelquefois jusqu’à renverser leurs autels et jeter des pierres contre leurs temples420.

Si une ville était vaincue, on croyait que ses dieux étaient vaincus avec elle421. Si une ville était prise, ses dieux eux-mêmes étaient captifs.

Il est vrai quesur ce dernier point les opinions étaient incertaines et variaient. Beaucoup étaient persuadés qu’une ville ne pouvait jamais être prise tant que ses dieux y résidaient ; si elle succombait, c’est qu’ils l’avaient d’abord abandonnée. Lorsque Énée voit lesGrecs maîtres de Troie, il s’écrie que les dieux de la ville sont partis, désertant leurs temples et leurs autels422. Dans Eschyle, le chœur desThébaines exprime la même croyance lorsque, à l’approche de l’ennemi, il conjure les dieux de ne pas quitter la ville423.

En vertu de cette opinion il fallait, pour prendre une ville, en faire sortir les dieux. Les Romains employaient pour cela une certaine formule qu’ils avaient dans leurs rituels, et que Macrobe nous a conservée : « Toi, ô très grand, qui as sous ta protection cette cité, je te prie, je t’adore, je te demande en grâce d’abandonner cette ville et ce peuple, de quitter ces temples, ces lieux sacrés, et, t’étant éloigné d’eux, de venir à Rome chez moi et les miens. Que notre ville, nos temples, nos lieux sacrés, te soient plus agréables et plus chers ; prends-nous sous ta garde. Si tu fais ainsi, je fonderai un temple en ton honneur424. » Or les anciens étaient convaincus qu’il y avait des formules tellement efficaces et puissantes que, si on les prononçait exactement et sans y changer un seul mot, le dieu ne pouvait pas résister à la demande des hommes. Le dieu, ainsi appelé passait donc à l’ennemi, et la ville était prise425.

On trouve en Grèce les mêmes opinions et des usages analogues. Encore au temps de Thucydide, lorsqu’on assiégeait une ville, on ne manquait pas d’adresser une invocation à ses dieux pour qu’ils permissent qu’elle fût prise426. Souvent, au lieu d’employer une formule pour attirer le dieu, les Grecs préféraient enlever adroitement sa statue. Tout le monde connaît la légende d’Ulysse dérobant la Pallas des Troyens. À une autre époque, les Éginètes, voulant faire la guerre à Épidaure, commencèrent par enlever deux statues protectrices de cette ville, et lestransportèrent chez eux427.

Hérodote raconte que les Athéniens voulaient faire la guerre aux Éginètes ; mais l’entreprise était hasardeuse, car Égine avait un héros protecteur d’une grande puissance et d’une singulière fidélité : c’était Éacus. Les Athéniens, après avoir mûrement réfléchi, remirent à trente années l’exécution de leur dessein ; en même temps ils élevèrent dans leur pays une chapelle à ce même Éacus, et lui vouèrent un culte. Ils étaient persuadés que, si ce culte était continué sans interruption durant trente ans, le dieu n’appartiendrait plus aux Eginètes, mais aux Athéniens. Il leur semblait, en effet, qu’un dieu ne pouvait pas accepter pendant si longtemps de grasses victimes, sans devenir l’obligé de ceux qui les lui offraient. Éacus serait donc à la fin forcé d’abandonner les intérêts des Éginètes, et de donner la victoire aux Athéniens428.

Il y a dans Plutarque cette autre histoire. Solon voulait qu’Athènes fût maîtresse de la petite île de Salamine, qui appartenait alors aux Mégariens. Il consulta l’oracle. L’oracle lui répondit : « Si tu veux conquérir l’île, il faut d’abord que tu gagnes la faveur des héros qui la protègent et qui l’habitent. » Solon obéit ; au nom d’Athènes il offrit des sacrifices aux deux principaux héros salaminiens. Ces héros ne résistèrent pas aux dons qu’on leur faisait : ils passèrent du côté d’Athènes, et l’île, privée de protecteurs, fut conquise429.

En temps de guerre, si les assiégeants cherchaient à s’emparer des divinités de la ville, les assiégés, de leur côté, les retenaient de leur mieux. Quelquefois on attachait le dieu avec des chaînes pour l’empêcher de déserter. D’autre fois on le cachait à tous les regards pour que l’ennemi ne pût pas le trouver. On bien encore, on opposait à la formule par laquelle l’ennemi essayait de débaucher le dieu une autre formule qui avait la vertu de le retenir. Les Romains avaient imaginé un moyen qui leur semblait plus sûr : ils tenaient secret le nom du principal et du plus puissant de leurs dieux protecteurs ; ils pensaient que, les ennemis ne pouvant jamais appeler ce dieu par son nom, il ne passerait jamais de leur côté et que leur ville ne serait jamais prise430.

On voit par là quelle singulière idée les anciens se faisaient des dieux. Ils furent très longtemps sans concevoir la Divinité comme une puissance suprême. Chaque famille eut sa religion domestique, chaque cité sa religion nationale. Une ville était comme une petite Église complète, qui avait ses dieux, ses dogmes et son culte. Ces croyances nous semblent bien grossières, mais elles ont été celles du peuple le plus spirituel de ces temps-là, et elles ont exercé sur ce peuple et sur le peuple romain une si forte action que la plus grande partie de leurs lois, de leurs institutions et de leur histoire, est venue de là.

Le caractère et la vertu de la religion des anciens n’était pas d’élever l’intelligence humaine à la conception de l’absolu, d’ouvrir à l’avide esprit une route éclatante au bout de laquelle il crût entrevoir Dieu. Cette religion était un ensemble mal lié de petites croyances, de petites pratiques, de rites minutieux. Il n’en fallait pas chercher le sens ; Il n’y avait pas à réfléchir, à se rendre compte. Le mot religion ne signifiait pas ce qu’il signifie pour nous ; sous ce mot, nous entendons un corps de dogmes, une doctrine sur Dieu, un symbole de foi sur les mystères qui sont en nous et autour de nous ; ce même mot, chez les anciens, signifiait rites, cérémonies, actes de culte extérieur. La doctrine était peu de chose ; c’étaient les pratiques qui étaient l’important ; c’étaient elles qui étaient obligatoires et impérieuses. La religion était un lien matériel, une chaîne qui tenait l’homme esclave. L’homme se l’était faite, et il était gouverné par elle. Il en avait peur et n’osait ni raisonner, ni discuter, ni regarder en face. Des dieux, des héros, des morts réclamaient de lui un culte matériel, et il leur payait sa dette, pour se faire d’eux des amis, et plus encore pour ne pas s’en faire des ennemis.

Leur amitié, l’homme y comptait peu. C’étaient des dieux envieux, irritables, sans attachement ni bienveillance, volontiers en guerre avec l’homme482. Ni les dieux n’aimaient l’homme, ni l’homme n’aimait ses dieux. Il croyait à leur existence, mais il aurait parfois voulu qu’ils n’existassent pas. Même ses dieux domestiques ou nationaux, il les redoutait, il craignait d’être trahi par eux. Encourir la haine de ces êtres invisibles était sa grande inquiétude. Il était occupé toute sa vie à les apaiser, paces deorum quærere, dit le poète. Mais le moyen de les contenter ? Le moyen surtout d’être sûr qu’on les contentait et qu’on les avait pour soi ? On crut le trouver dans l’emploi de certaines formules. Telle prière, composée de tels mots, avait été suivie du succès qu’on avait demandé ; c’était sans doute qu’elle avait étéentendue du dieu, qu’elle avait eu de l’action sur lui, qu’elle avait été puissante, plus puissante que lui, puisqu’il n’avait pas pu lui résister. On conserva donc les termes mystérieux et sacrés de cette prière. Après le père, le fils les répéta. Dès qu’on sut écrire, on les mit en écrit. Chaque famille, du moins chaque famille religieuse, eut un livre où étaient contenues les formules dont les ancêtres s’étaient servis et auxquelles les dieux avaient cédé. C’était une arme que l’homme employait contre l’inconstance de ses dieux. Mais il n’y fallait changer ni un mot ni une syllabe, ni surtout le rhythme suivant lequel elle devait être chantée. Car alors la prière eût perdu sa force, et les dieux fussent restés libres483.

Mais la formule n’était pas assez : il y avait encore des actes extérieurs dont le détail était minutieux et immuable. Les moindres gestes du sacrificateur et les moindres parties de son costume étaient réglés. En s’adressant à un dieu, il fallait avoir la tête voilée ; à un autre, la tête découverte ; pour un troisième, le pan de la toge devait être relevé sur l’épaule. Dans certains actes, il fallait avoir les pieds nus. Il y avait des prières qui n’avaient d’efficacité que si l’homme, après les avoir prononcées, pirouettait sur lui-même degauche à droite. La nature de la victime, la couleur de son poil, la manière de l’égorger, la forme du couteau, l’espèce de bois qu’on devait employer pour faire rôtir les chairs, tout cela était réglé pour chaque dieu par la religion de chaque famille oude chaque cité. En vain le cœur le plus fervent offrait-il aux dieux les plus grasses victimes ; si l’un des innombrables rites du sacrifice était négligé, le sacrifice était nul. Le moindre manquement faisait d’un acte sacré un acte impie. L’altération la plus légère troublait et bouleversait la religion de la patrie, et transformait les dieux protecteurs en autant d’ennemis cruels. C’est pour cela qu’Athènes était sévère pour le prêtre qui changeait quelque chose aux anciens rites484 ; c’est pour cela que le sénat de Rome dégradait ses consuls et ses dictateurs qui avaient commis quelque erreur dans un sacrifice.

Toutes ces formules et ces pratiques avaient été léguées par les ancêtres qui en avaient éprouvé l’efficacité. Il n’y avait pas à innover. On devait se reposer sur ce que ces ancêtres avaient fait, et la suprême piété consistait à faire comme eux. Il importait assez peu que la croyance changeât : elle pouvait se modifier librement à travers les âges et prendre mille formes diverses, au gré de la réflexion des sages ou de l’imagination populaire. Mais il était de la plus grande importance que les formules ne tombassent pas en oubli et que les rites ne fussent pas modifiés. Aussi chaque cité avait-elle un livre où tout cela était conservé.

L’usage des livres sacrés était universel chez les Grecs, chez les Romains, chez les Étrusques485. Quelquefois le rituel était écrit sur des tablettes de bois ; quelquefois sur la toile ; Athènes gravait sesrites sur des tables de cuivre ou sur des stèles de pierre, afin qu’ilsfussent impérissables486. Rome avait ses livres des pontifes, ses livres des augures, son livre des cérémonies, et son recueil desIndigitamenta.Il n’y avait pas de ville qui n’eût aussi une collection de vieux hymnes en l’honneur de ses dieux487 ; en vain la langue changeait avec les mœurs et les croyances ; les paroles et le rhythme restaient immuables et dans les fêtes on continuait à chanter ces hymnes sans les comprendre.

Ces livres et ces chants, écrits par les prêtres, étaient gardés par eux avec un très grand soin. On ne les montrait jamais aux étrangers. Révéler un rite ou une formule, c’eût été trahir la religion de la cité et livrer ses dieux à l’ennemi. Pour plus de précaution, on les cachait même aux citoyens, et les prêtres seuls pouvaient en prendre connaissance.

Dans la pensée de ces peuples, tout ce qui était ancien était respectable et sacré. Quand un Romain voulait dire qu’une chose lui était chère, il disait : Cela est antique pour moi. Les Grecs avaient une expression semblable488. Les villes tenaient fort à leur passé, parce que c’était dans le passé qu’elles trouvaient tous les motifs comme toutes les règles de leur religion. Elles avaient besoin de se souvenir, car c’était sur des souvenirs et des traditions que tout leur culte reposait. Aussi l’histoire avait-elle pour les anciens beaucoup plus d’importance qu’elle n’en a pour nous. Elle a existé longtemps avant les Hérodote et les Thucydide ; écrite ou non écrite, simple tradition ou livre, elle a été contemporaine de la naissance des cités. Il n’y avait pas de ville, si petite et si obscure qu’elle fût, qui ne mît la plus grande attention à conserver le souvenir de ce qui s’était passé en elle. Ce n’était pas de la vanité, c’était de la religion. Une ville ne croyait pas avoir le droit de rien oublier ; car tout dans son histoire se liait à son culte.

L’histoire commençait, en effet, par l’acte de la fondation, et disait le nom sacré du fondateur. Elle se continuait par la légende des dieux de la cité, des héros protecteurs. Elle enseignait la date, l’origine, la raison de chaque culte et en expliquait les rites obscurs. On y consignait les prodiges que les dieux du pays avaient opérés et par lesquels ils avaient manifesté leur puissance, leur bonté, ou leur colère. On y décrivait les cérémonies par lesquelles les prêtres avaient habilement détourné un mauvais présage ou apaisé les rancunes des dieux. On y mettait quelles épidémies avaient frappé la cité et par quelles formules saintes on les avait guéries, quel jour un temple avait été consacré et pour quel motif un sacrifice ou une fête avait été établie. On y inscrivait tous les événements qui pouvaient se rapporter à la religion, les victoires qui prouvaient l’assistance des dieux et dans lesquelles on avait souvent vu ces dieux combattre, les défaites qui indiquaient leur colère et pour lesquelles il avait fallu instituer un sacrifice expiatoire. Tout cela était écrit pour l’enseignement et la piété des descendants. Toute cette histoire était la preuve matérielle de l’existence des dieux nationaux ; car les événements qu’elle contenait étaient la forme visible sous laquelle ces dieux s’étaient révélés d’âge en âge. Même parmi ces faits il y en avait beaucoup qui donnaient lieu à des anniversaires, c’est-à-dire à des sacrifices, à des fêtes, à des jeux sacrés. L’histoire de la cité disait au citoyen tout ce qu’il devait croire et tout ce qu’il devait adorer.

Aussi cette histoire était-elle écrite par des prêtres. Rome avait ses annales des pontifes ; les prêtres sabins, les prêtres samnites, les prêtres étrusques en avaient de semblables489. Chez les Grecs il nous est resté le souvenir des livres ou annales sacrées d’Athènes, de Sparte, de Delphes, de Naxos, de Tarente490. Lorsque Pausanias parcourut la Grèce, au temps d’Adrien, les prêtres de chaque ville lui racontèrent les vieilles histoires locales ; ils ne les inventaient pas ; ils les avaient apprises dans leurs annales.

Cette sorte d’histoire était toute locale. Elle commençait à la fondation, parce que ce qui était antérieur à cette date n’intéressait en rien la cité ; et c’est pourquoi les anciens ont si complètement ignoré les origines de leur race. Elle ne rapportait aussi que les événements dans lesquels la cité s’était trouvée engagée, et elle ne s’occupait pas du reste de la terre. Chaque cité avait son histoire spéciale, comme elle avait sa religion et son calendrier.

On peut croire que ces annales des villes étaient fort sèches, fort bizarres pour le fond et pour la forme. Elles n’étaient pas une œuvre d’art, mais une œuvre de religion. Plus tard sont venus les écrivains, les conteurs comme Hérodote, les penseurs comme Thucydide. L’histoire est sortie alors des mains des prêtres et s’est transformée. Malheureusement, ces beaux et brillants écrits nous laissent encore regretter les vieilles archives des villes et tout ce qu’elles nous apprendraient sur les croyances et la vie intime des anciens. Ces inappréciables documents, qui paraissent avoir été tenus secrets, qui ne sortaient pas des sanctuaires, dont on ne faisait pas de copies et que les prêtres seuls lisaient, ont tous péri, et il ne nous en est resté qu’un faible souvenir.

Il est vrai que ce souvenir a une grande valeur pour nous. Sans lui on serait peut-être en droit de rejeter tout ce que la Grèce et Rome nous racontent de leurs antiquités ; tous ces récits, qui nous paraissent si peu vraisemblables, parce qu’ils s’écartent de nos habitudes et de notre manière de penser et d’agir, pourraient passer pour le produit de l’imagination des hommes. Mais ce souvenir qui nous est resté des vieilles annales, nous ◀montre▶ au moins le respect pieux que les anciens avaient pour leur histoire. Nous savons que dans ces archives les faits étaient religieusement déposés à mesure qu’ils se produisaient. Dans ces livres sacrés chaque page était contemporaine de l’événement qu’elle racontait. Il était matériellement impossible d’altérer ces documents ; car les prêtres en avaient la garde, et la religion était grandement intéressée à ce qu’ils restassent inaltérables. Il n’était même pas facile au pontife, à mesure qu’il en écrivait les lignes, d’y insérer sciemment des faits contraires à la vérité. Car on croyait que tout événement venait des dieux, qu’il révélait leur volonté, qu’il donnait lieu pour les générations suivantes à des souvenirs pieux et même à des actes sacrés ; tout événement qui se produisait dans la cité faisait aussitôt partie de la religion de l’avenir. Avec de telles croyances, on comprend bien qu’il y ait eu beaucoup d’erreurs involontaires, résultat de la crédulité, de la prédilection pour le merveilleux de la foi dans les dieux nationaux ; mais le mensonge volontaire ne se conçoit pas ; car il eût été impie ; il eût violé la sainteté des annales et altéré la religion. Nous pouvons donc croire que dans ces vieux livres, si tout n’était pas vrai, du moins il n’y avait rien que le prêtre ne crût vrai. Or c’est, pour l’historien qui cherche à percer l’obscurité de ces vieux temps, un puissant motif de confiance, que de savoir que, s’il a affaire à des erreurs, il n’a pas affaire à l’imposture. Ces erreurs mêmes, ayant encore l’avantage d’être contemporaines des vieux âges qu’il étudie, peuvent lui révéler, sinon le détail des événements, du moins les croyances sincères des hommes.

Il y avait aussi, à côté des annales, documents écrits et authentiques, une tradition orale qui se perpétuait parmi le peuple d’une cité : non pas tradition vague et indifférente comme le sont les nôtres, mais tradition chère aux villes, qui ne variait pas au gré de l’imagination, et qu’on n’était pas libre de modifier ; car elle faisait partie du culte, et elle se composait de récits et de chants qui se répétaient d’année en année dans les fêtes de la religion. Ces hymnes sacrés et immuables fixaient les souvenirs et ravivaient perpétuellement la tradition.

Sans doute, on ne peut pas croire que cette tradition eût l’exactitude des annales. Le désir de louer les dieux pouvait être plus fort que l’amour de la vérité. Pourtant elle devait être au moins le reflet des annales, et se trouver ordinairement d’accord avec elles. Car les prêtres qui rédigeaient et qui lisaient celles-ci étaient les mêmes qui présidaient aux fêtes où les vieux récits étaient chantés.

Il vint d’ailleurs un temps où ces annales furent divulguées ; Rome finit par publier les siennes ; celles des autres villes italiennes furent connues ; les prêtres des villes grecques ne se firent plus scrupule de raconter ce que les leurs contenaient491. On étudia, on compulsa ces monuments authentiques. Il se forma une école d’érudits, depuis Varron et Verrius Flaccus, jusqu’à Aulu-Gelle et Macrobe. La lumière se fit sur toute l’ancienne histoire. On corrigea quelques erreurs qui s’étaient glissées dans la tradition, et que les historiens de l’époque précédente avaient répétées ; on sut, par exemple, que Porsenna avait pris Rome, et que l’or avait été payé aux Gaulois. L’âge de la critique historique commença. Or, il est bien digne de remarque que cette critique, qui remontait aux sources et étudiait les annales, n’y ait rien trouvé qui lui ait donné le droit de rejeter l’ensemblehistorique que les Hérodote et les Tite-Live avaient construit.

La confusion de l’autorité politique et du sacerdoce dans le même personnage n’a pas cessé avec la royauté. La révolution, qui a établi le régime républicain, n’a pas séparé des fonctions dont le mélange paraissait fort naturel et était alors la loi fondamentale de la société humaine. Le magistrat qui remplaça le roi fut comme lui un prêtre en même temps qu’un chef politique.

Quelquefois ce magistrat annuel garda le titre sacré de roi513. Ailleurs, le nom de prytane, qui lui fut conservé, indiqua sa principale fonction514. Dans d’autres villes le titre d’archonte prévalut. À Thèbes, par exemple, le premier magistrat fut appelé de ce nom ; mais ce que Plutarque dit de cette magistrature ◀montre▶ qu’elle différait peu d’un sacerdoce. Cet archonte, pendant le temps de sa charge, devait porter une couronne515, comme il convenait à un prêtre ; la religion lui défendait de laisser croître ses cheveux et de porter aucun objet en fer sur sa personne, prescriptions qui le font ressembler un peu aux flamines romains. La ville de Platées avait aussi un archonte, et la religion de cette cité ordonnait que, pendant tout le cours de sa magistrature, il fût vêtu de blanc516, c’est-à-dire de la couleur sacrée.

Les archontes athéniens, le jour de leur entrée en charge, montaient à l’acropole, la tête couronnée de myrte, et ils offraient un sacrifice à la divinité poliade517. C’était aussi l’usage que dans l’exercice de leurs fonctions ils eussent une couronne de feuillage sur la tête518. Or il est certain que la couronne, qui est devenue à la longue et est restée l’emblème de la puissance, n’était alors qu’un emblème religieux, un signe extérieur qui accompagnait la prière et le sacrifice519. Parmi ces neuf archontes, celui qu’on appelait Roi était surtout le chef de la religion ; mais chacun de ses collègues avait aussi quelque fonction sacerdotale à remplir, quelque sacrifice à offrir aux dieux520.

Les Grecs avaient une expression générale pour désigner les magistrats ; ils disaient οἱ ἐν τέλει, ce qui signifie littéralement ceux qui sont à accomplir le sacrifice521 : vieille expression qui indique l’idée qu’on se faisait primitivement du magistrat. Pindare dit de ces personnages que, par les offrandes qu’ils font au foyer, ils assurent le salut de la cité.

À Rome, le premier acte du consul était d’accomplir un sacrifice au forum. Des victimes étaient amenées sur la place publique ; quand le pontife, les avait déclarées dignes d’être offertes, le consul les immolait de sa main, pendant qu’un héraut commandait à la foule le silence religieux et qu’un joueur de flûte faisait entendre la mélodie sacrée522. Peu de jours après, le consul se rendait à Lavinium, d’où les pénates romains étaient issus, et il offrait encore un sacrifice.

Quand on examine avec un peu d’attention le caractère du magistrat chez les anciens, on voit combien il ressemble peu aux chefs d’état des sociétés modernes. Sacerdoce, justice et commandement se confondent en sa personne. Il représente la cité, qui est une association religieuse au moins autant que politique. Il a dans ses mains les auspices, les rites, la prière, la protection des dieux. Un consul est quelque chose de plus qu’un homme ; il est l’intermédiaire entre l’homme et la divinité. À sa fortuneest attachée la fortune publique ; il est comme le génie tutélaire de la cité. La mort d’un consulfuneste la république523. Quand le consul Claudius Néron quitte son armée pour voler au secours de son collègue, Tite-Live nous montrecombien Rome est en alarmes sur le sort de cette armée ; c’est que, privée de son chef, l’armée est en même temps privée de la protection céleste ; avec le consul sont partis les auspices, c’est-à-dire la religion et les dieux524.

Les autres magistratures romaines qui furent, en quelque sorte, des membres successivement détachés du consulat, réunirent comme lui des attributions sacerdotales et des attributions politiques. On voyait, à certains jours, le censeur, une couronne sur la tête, offrir un sacrifice au nom de la cité et frapper de sa main la victime. Les préteurs, les édiles curules présidaient à des fêtes religieuses525. Il n’y avait pas de magistrat qui n’eût à accomplir quelque acte sacré ; car dans la pensée des anciens toute autorité devait être religieuse par quelque côté. Les tribuns de la plèbe étaient les seuls qui n’eussent à accomplir aucun sacrifice ; aussi ne les comptait-on pas parmi les vrais magistrats. Nous verrons plus loin que leur autorité était d’une nature tout à fait exceptionnelle.

Le caractère sacerdotal qui s’attachait au magistrat se ◀montre▶ surtout dans la manière dont il était élu. Aux yeux des anciens, il ne semblait pas que les suffrages des hommes fussent suffisants pour établir le chef de la cité. Tant que dura la royauté primitive, il parut naturel que ce chef fût désigné par la naissance en vertu de la loi religieuse qui prescrivait que le fils succédât au père dans tout sacerdoce ; la naissance semblait révéler assez la volonté des dieux. Lorsque les révolutions eurent supprimé partout cette royauté, les hommes paraissent avoir cherché, pour suppléer à la naissance, un mode d’élection que les dieux n’eussent pas à désavouer. Les Athéniens, comme beaucoup de peuples grecs, n’en virent pas de meilleur que le tirage au sort. Mais il importe de ne pas se faire une idée fausse de ce procédé, dont on a fait un sujet d’accusation contre la démocratie athénienne ; et pour cela il est nécessaire de pénétrer dans la pensée des anciens. Pour eux le sort n’était pas le hasard ; le sort était la révélation de la volonté divine. De même qu’on y avait recours dans les temples pour surprendre les secrets d’en haut, de même la cité y recourait pour le choix de son magistrat. On était persuadé que les dieux désignaient le plus digne en faisant sortir son nom de l’urne. Platon exprimait la pensée des anciens quand il disait : « L’homme que le sort a désigné, nous disons qu’il est cher à la divinité et nous trouvons juste qu’il commande. Pour toutes les magistratures qui touchent aux choses sacrées, laissant à la divinité le choix de ceux qui lui sont agréables, nous nous en remettons au sort. » La cité croyait ainsi recevoir ses magistrats des dieux526.

Au fond et sous des dehors différents, les choses se passaient de même à Rome. La désignation du consul ne devait pas appartenir aux hommes. La volonté ou le caprice du peuple n’était pas ce qui pouvait créer légitimement un magistrat. Voici donc comment le consul était choisi.Un magistrat en charge, c’est-à-dire un homme déjà en possession du caractère sacré et des auspices, indiquait parmi les jours fastes celui où le consul devait être nommé. Pendant la nuit qui précédait ce jour, il veillait, en plein air, les yeux fixés au ciel, observant les signes que les dieux envoyaient, en même temps qu’il prononçait mentalement le nom de quelques candidats à la magistrature. Si les présages étaient favorables, c’est que les dieux agréaient ces candidats. Le lendemain, le peuple se réunissait au champ de Mars ; le même personnage qui avait consulté les dieux présidait l’assemblée. Il disait à haute voix les noms des candidats sur lesquels il avait pris les auspices ; si parmi ceux qui demandaient le consulat, il s’en trouvait un pour lequel les auspices n’eussent pas été favorables, il omettait son nom. Le peuple ne votait que sur les noms qui étaient prononcés par ce président527. Si le président ne nommait que deux candidats, le peuple votait pour eux nécessairement ; s’il en nommait trois, le peuple choisissait entre eux. Jamais l’assemblée n’avait le droit de porter ses suffrages sur d’autres hommes que ceux que le président avait désignés ; car pour ceux-là seulement les auspices avaient été favorables et l’assentiment des dieux était assuré528.

Ce mode d’élection, qui fut scrupuleusement suivi dans les premiers siècles de la république, explique quelques traits de l’histoire romaine dont on est d’abord surpris. On voit, par exemple, assez souvent que le peuple est presque unanime à vouloir porter deux hommes au consulat, et que pourtant il ne le peut pas ; c’est que le président n’a pas pris les auspices sur ces deux hommes, ou que les auspices ne se sont pas montrés favorables. Par contre, on voit plusieurs fois le peuple nommer consuls deux hommes qu’il déteste529 ; c’est que le président n’a prononcé que deux noms. Il a bien fallu voter pour eux ; car le vote ne s’exprime pas par oui ou non ; chaque suffrage doit porter deux noms propres, sans qu’il soit possible d’en écrire d’autres que ceux qui ont été désignés. Le peuple à qui l’on présente des candidats qui lui sont odieux peut bien marquer sa colère en se retirant sans voter ; il reste toujours dans l’enceinte assez de citoyens pour figurer un vote530.

On voit par là quelle était la puissance du président des comices, et l’on ne s’étonne plus de l’expression consacrée, creat consules, qui s’appliquait, non au peuple, mais au président des comices. C’était de lui, en effet, plutôt que du peuple, qu’on pouvait dire : Il crée les consuls ; car c’était lui qui découvrait la volonté des dieux. S’il ne faisait pas les consuls, c’était au moins par lui que les dieux les faisaient. La puissance du peuple n’allait que jusqu’à ratifier l’élection, tout au plus jusqu’à choisir entre trois ou quatre noms, si les auspices s’étaient montrés également favorables à trois ou quatre candidats.

Il est hors de toute que cette manière de procéder fut fort avantageuse à l’aristocratie romaine ; mais on se tromperait si l’on ne voyait en tout cela qu’une ruse imaginée par elle. Une telle ruse ne se conçoit pas dans les siècles où l’on croyait à cette religion. Politiquement, elle était inutile dans les premiers temps, puisque les patriciens avaient alors la majorité dans les suffrages. Elle aurait même pu tourner contre eux en investissant un seul homme d’un pouvoir exorbitant. La seule explication qu’on puisse donner de ces usages, ou plutôt de ces rites de l’élection, c’est que tout le monde croyait très sincèrement que le choix du magistrat n’appartenait pas au peuple, mais aux dieux. L’homme qui allait disposer de la religion et de la fortune de la cité devait être révélé par la voix divine.

La règle première pour l’élection d’un magistrat était celle que donne Cicéron : « Qu’il soit nommé suivant les rites531. » Si, plusieurs mois après, on venait dire au Sénat que quelque rite avait été négligé ou mal accompli, le Sénat ordonnait aux consuls d’abdiquer, et ils obéissaient. Les exemples sont fort nombreux ; et si, pour deux ou trois d’entre eux, il est permis de croire que le Sénat fut bien aise de se débarrasser d’un consul ou inhabile ou mal pensant, la plupart du temps, au contraire, on ne peut pas lui supposer d’autre motif qu’un scrupule religieux.

Il est vrai que lorsque le sort à Athènes ou les auspices à Rome avaient désigné l’archonte ou le consul, il y avait une sorte d’épreuve par laquelle on examinait le mérite du nouvel élu532. Mais cela même va nous montrer ce que la cité souhaitait trouver dans son magistrat ; elle ne cherchait pas l’homme le plus courageux à la guerre, le plus habile ou le plus juste dans la paix, mais le plus aimé des dieux. En effet, le sénat athénien demandait au nouvel élu s’il possédait un dieu domestique533, s’il faisait partie d’une phratrie, s’il avait un tombeau de famille et s’il remplissait tous ses devoirs envers les morts534. Pourquoi ces questions ? c’est que celui qui n’avait pas de culte de famille ne devait pas avoir part au culte national et n’était pas apte à faire les sacrifices au nom de la cité. Celui qui négligeait le culte de ses morts était exposé à leurs redoutables colères et était poursuivi par des ennemis invisibles. La cité aurait été bien téméraire de confier sa fortune à un tel homme. Elle voulait que le nouveau magistrat fût, suivant l’expression de Platon, d’une famille pure535. C’est que, si l’un de ses ancêtres avait commis un de ces actes qui blessaient la religion, le foyer de la famille était à jamais souillé et les descendants étaient détestés des dieux. Telles étaient les principales questions que l’on adressait à celui qui allait être magistrat. Il semblait qu’on ne se préoccupât ni de son caractère ni de son intelligence. On tenait surtout à s’assurer qu’il était apte à remplir les fonctions sacerdotales, et que la religion de la cité ne serait pas compromise dans ses mains.

Cette sorte d’examen paraît avoir été aussi en usage à Rome.

Il est vrai que nous n’avons aucun renseignement sur les questions auxquelles le consul devait répondre ; mais nous savons du moins que cet examen était fait par les pontifes, et nous pouvons bien croire qu’il ne portait que sur l’aptitude religieuse du magistrat536.

Chez les Grecs et chez les Romains, comme chez les Hindous, la loi fut d’abord une partie de la religion. Les anciens codes des cités étaient un ensemble de rites, de prescriptions liturgiques, de prières, en même temps que de dispositions législatives. Les règles du droit de propriété et du droit de succession y étaient éparses au milieu des règles relatives aux sacrifices, à la sépulture et au culte des morts.

Ce qui nous est resté des plus anciennes lois de Rome, qu’on appelait lois royales, s’applique aussi souvent au culte qu’aux rapports de la vie civile. L’une d’elles interdisait à la femme coupable d’approcher des autels ; une autre défendait de servir certains mets dans les repas sacrés, une troisième disait quelle cérémonie religieuse un général vainqueur devait faire en rentrant dans la ville. Le code des Douze Tables, quoique plus récent, contenait encore des prescriptions minutieuses sur les rites religieux de la sépulture. L’œuvre de Solon était à la fois un code, une constitution et un rituel : l’ordre des sacrifices et le prix des victimes y étaient réglés, ainsi que les rites des noces et le culte des morts.

Cicéron, dans son traité des Lois, trace le plan d’une législation qui n’est pas tout à fait imaginaire. Pour le fond comme pour la forme de son code, il imite les anciens législateurs. Or, voici les premières lois qu’il écrit : « Que l’on n’approche des dieux qu’avec les mains pures ; — que l’on entretienne des temples des pères et la demeure des Lares domestiques ; — que les prêtres n’emploient dans les repas sacrés que les mets prescrits ; — que l’on rende aux dieux Mânes le culte qui leur est dû. » Assurément le philosophe romain se préoccupait peu de cette vieille religion des Lares et des Mânes ; mais il traçait un code à l’image des codes anciens, et il se croyait tenu d’y insérer les règles du culte.

À Rome, c’était une vérité reconnue qu’on ne pouvait pas être un bon pontife si l’on ne connaissait pas le droit537, et, réciproquement, que l’on ne pouvait pas connaître le droit si l’on ne savait pas la religion. Les pontifes furent longtemps les seuls jurisconsultes. Comme il n’y avait presque aucun acte de la vie qui n’eut quelque rapport avec la religion, il en résultait que presque tout était soumis aux décisions de ces prêtres, et qu’ils se trouvaient les seuls juges compétents dans un nombre infini de procès. Toutes les contestations relatives au mariage, au divorce, aux droits civils et religieux des enfants, étaient portées à leur tribunal. Ils étaient juges de l’inceste, ainsi que du célibat. Comme l’adoption touchait à la religion, elle ne pouvait se faire qu’avec l’assentiment du pontife. Faire un testament, c’était rompre l’ordre que la religion avait établi pour la succession des biens et la transmission du culte ; aussi le testament devait-il, à l’origine, être autorisé par le pontife. Comme les limites de toute propriété étaient marquées par la religion, dès que deux voisins étaient en litige, ils devaient plaider devant le pontife ou devant des prêtres qu’on appelait frères arvales538. Voilà pourquoi les mêmes hommes étaient pontifes et jurisconsultes ; droit et religion ne faisaient qu’un539.

À Athènes, le premier archonte et le Roi avaient à peu près les mêmes attributions judiciaires que le pontife romain. C’est que l’archonte avait la mission de veiller à la perpétuité des cultes domestiques540, et que le Roi, assez semblable au pontife de Rome, avait la direction suprême de la religion de la cité. Aussi le premier jugeait-il tous les débats qui touchaient au droit de famille, et le second, tous les délits qui atteignaient la religion541.

Le mode de génération des lois anciennes apparaît clairement. Ce n’est pas un homme qui les a inventées. Solon, Lycurgue, Minos, Numa ont pu mettre en écrit les lois de leurs cités ; ils ne les ont pas faites. Si nous entendons par législateur un homme qui crée un codepar la puissance de son génie et qui l’impose aux autres hommes, ce législateur n’exista jamais chez les anciens. La loi antique ne sortit pas non plus des votes du peuple. La pensée que le nombre des suffrages pouvait faire une loi n’apparut que fort tard dans les cités, et seulement après que deux révolutions les avaient transformées. Jusque-là les lois se présentent comme quelque chose d’antique, d’immuable, de vénérable. Aussi vieilles que la cité, c’est le fondateur qui les a posées, en même temps qu’ilposait le foyer, moresque viris et mœnia ponit. Il les a instituées en même temps qu’il instituait la religion. Mais encore ne peut-on pas dire qu’il les ait imaginées lui-même. Quel en est donc le véritable auteur ? Quand nous avons parlé plus haut del’organisation de la famille et des lois grecques ou romaines qui réglaient la propriété, la succession, le testament, l’adoption, nous avons observé combien ces lois correspondaientexactement aux croyances des anciennes générations. Si l’on met ces loisen présence de l’équité naturelle, on les trouve souvent en contradiction avec elle, et il paraît assez évident que ce n’est pas dans la notion du droit absolu et dans le sentiment du juste qu’on est allé les chercher. Mais que l’on mette ces mêmes lois en regard du culte des morts et du foyer, qu’on les compare aux diverses prescriptions de cette religion primitive, et l’on reconnaîtra qu’elles sont avec tout cela dans un accord parfait.

L’homme n’a pas eu à étudier sa conscience et à dire : Ceci est juste ; ceci ne l’est pas. Ce n’est pas ainsi qu’est né le droit antique. Mais l’homme croyait que le foyer sacré, en vertu de la loi religieuse, passait du père au fils ; il en est résulté que la maison a été un bien héréditaire. L’homme qui avait enseveli son père dans son champ croyait que l’esprit du mort prenait à jamais possession de ce champ et réclamait de sa postérité un culte perpétuel ; il en est résulté que le champ, domaine du mort et lieu des sacrifices, est devenu la propriété inaliénable d’une famille. La religion disait : Le fils continue le culte, non la fille ; et la loi a dit avec la religion : Le fils hérite, la fille n’hérite pas ; le neveu par les mâles hérite, non pas le neveu par les femmes. Voilà comment la loi s’est faite ; elle s’est présentée d’elle-même et sans qu’on eût à la chercher. Elle était la conséquence directe et nécessaire de la croyance ; elle était la religion même s’appliquant aux relations des hommes entre eux.

Les anciens disaient que leurs lois leur étaient venues des dieux. Les Crétois attribuaient les leurs, non à Minos, mais à Jupiter ; les Lacédémoniens croyaient que leur législateur n’était pas Lycurgue, mais Apollon. Les Romains disaient que Numa avait écrit sous la dictée d’une des divinités les plus puissantes de l’Italie ancienne, la déesse Égérie. Les Étrusques avaient reçu leurs lois du dieu Tagès. Il y a du vrai dans toutes ces traditions. Le véritable législateur chez les anciens, ce ne fut pas l’homme, ce fut la croyance religieuse que l’homme avait en soi.

Les lois restèrent longtemps une chose sacrée. Même à l’époque où l’on admit que la volonté d’un homme ou les suffrages d’un peuple pouvaient faire une loi, encore fallait-il que la religion fût consultée et qu’elle fût au moins consentante. À Rome, on ne croyait pas que l’unanimité des suffrages fût suffisante pour qu’il y eût une loi : il fallait encore que la décision du peuple fût approuvée par les pontifes et que les augures attestassent que les dieux étaient favorables à la loi proposée542. Un jour que les tribuns plébéiens voulaient faire adopter une loi par une assemblée des tribus, un patricien leur dit : « Quel droit avez-vous de faire une loi nouvelle ou de toucher aux lois existantes ? Vous qui n’avez pas les auspices, vous qui dans vos assemblées n’accomplissez pas d’actes religieux, qu’avez-vous de commun avec la religion et toutes les choses sacrées, parmi lesquelles il faut compter la loi543 ? »

On conçoit d’après cela le respect et l’attachement que les anciens ont gardé longtemps pour leurs lois. En elles ils ne voyaient pas une œuvre humaine. Elles avaient une origine sainte. Ce n’est pas un vain mot quand Platon dit qu’obéir aux lois, c’est obéir aux dieux. Il ne fait qu’exprimer la pensée grecque lorsque, dans le Criton, il ◀montre▶ Socrate donnant sa vie parce que les lois la lui demandent. Avant Socrate, on avait écrit sur le rocher des Thermopyles : « Passant, va dire à Sparte que nous sommes morts ici pour obéir à ses lois. » La loi chez les anciens fut toujours sainte ; au temps de la royauté elle était la reine des rois ; au temps des républiques elle fut la reine des peuples. Lui désobéir était un sacrilège.

En principe, la loi était immuable, puisqu’elle était divine. Il est à remarquer que jamais on n’abrogeait les lois. On pouvait bien en faire de nouvelles, mais les anciennes subsistaient toujours, quelque contradiction qu’il y eût entre elles. Le code de Dracon n’a, pas été aboli par celui de Solon544, ni les Lois Royales par les Douze Tables. La pierre où la loi était gravée était inviolable ; tout au plus les moins scrupuleux se croyaient-ils permis de la retourner. Ce principe a été la cause principale de la grande confusion qui se remarque dans le droit ancien. Des lois opposées et de différentes époques s’y trouvaient réunies ; et toutes avaient droit au respect. On voit dans un plaidoyer d’Isée deux hommes se disputer un héritage ; chacun d’eux allègue une loi en sa faveur ; les deux lois sont absolument contraires et également sacrées. C’est ainsi que le Code de Manou garde l’ancienne loi qui établit le droit d’aînesse, et en écrit une autre à côté qui prescrit le partage égal entre les frères.

La loi antique n’a jamais de considérants. Pourquoi en aurait-elle ? Elle n’est pas tenue de donner ses raisons ; elle est, parce que les dieux l’ont faite. Elle ne se discute pas, elle s’impose ; elle est une œuvre d’autorité ; les hommes lui obéissent parce qu’ils ont foi en elle.

Pendant de longues générations, les lois n’étaient pas écrites ; elles se transmettaient de père en fils, avec la croyance et la formule de prière. Elles étaient une tradition sacrée qui se perpétuait autour du foyer de la famille ou du foyer de la cité.

Le jour où l’on a commencé à les mettre en écrit, c’est dans les livres sacrés qu’on les a consignées, dans les rituels, au milieu des prières et des cérémonies. Varron cite une loi ancienne de la ville de Tusculum et il ajoute qu’il l’a lue dans les livres sacrés de cette ville545. Denys d’Halicarnasse, qui avait consulté les documents originaux, dit qu’à Rome, avant l’époque des Décemvirs, le peu qu’il y avait de lois écrites se trouvait dans les livres sacrés546. Plus tard, la loi est sortie des rituels ; on l’a écrite à part ; mais l’usage a continué de la déposer dans un temple, et les prêtres en ont conservé la garde.

Écrites ou non, ces lois étaient toujours formulées en arrêtstrèsbrefs, que l’on peut comparer, pour la forme, aux versets du livre de Moïse ou aux çlocas du livre de Manou. Il y a même grande apparence que les paroles de la loi étaient rhythmées547. Aristote dit qu’avant le temps où les lois furent écrites, on les chantait548. Il en est resté des souvenirs dans la langue ; les Romains appelaient les loiscarmina549, des vers, lesGrecs disaient νόμοι, des chants550.

Ces vieux vers étaient des textes invariables. Y changer une lettre, y déplacer un mot, en altérer le rhythme, c’eût été détruire la loi elle-même, en détruisant la forme sacrée sous laquelle elle s’était révélée aux hommes. La loi était comme la prière, qui n’était agréable à la divinité qu’à la condition d’être récitée exactement, et qui devenait impie si un seul mot y était changé. Dans le droit primitif, l’extérieur, la lettre est tout ; il n’y a pas à chercher le sens ou l’esprit de la loi. La loi ne vaut pas par le principe moral qui est en elle, mais par les mots que sa formule renferme. Sa force est dans les paroles sacrées qui la composent.

Chez les anciens et surtout à Rome, l’idée du droit était inséparable de l’emploi de certains mots sacramentels. S’agissait-il, par exemple, d’une obligation à contracter, l’un devait dire : Dari spondes ? et l’autre devait répondre : Spondeo. Si ces mots-là n’étaient pas prononcés, il n’y avait pas de contrat. En vain le créancier venait-il réclamer le payement de la dette, le débiteur ne devait rien. Car ce qui obligeait l’homme dans ce droit antique, ce n’était pas la conscience ni le sentiment du juste, c’était la formule sacrée. Cette formule prononcée entre deux hommes établissait entre eux un lien de droit. Où la formule n’était pas, le droit n’était pas.

Les formes bizarres de l’ancienne procédure romaine ne nous surprendront pas, si nous songeons que le droit antique était une religion, la loi un texte sacré, la justice un ensemble de rites. Le demandeur poursuit avec la loi, agit ege. Par l’énoncé de la loi il saisit l’adversaire. Mais qu’il prenne garde : pour avoir la loi pour soi, il faut en connaître les termes et les prononcer exactement. S’il dit un mot pour un autre, la loi n’existe plus et ne peut pas le défendre. Gaïus raconte l’histoire d’un homme dont un voisin avait coupé les vignes ; le fait était constant ; il prononça la loi, mais la loi disait arbres, il prononça vignes ; il perdit son procès551.

L’énoncé de la loi ne suffisait pas. Il fallait encore un accompagnement de signes extérieurs, qui étaient comme les rites de cette cérémonie religieuse qu’on appelait contrat ou qu’on appelait procédure en justice. C’est par cette raison que pour toute vente il fallait employerle morceau de cuivre et la balance ; que pour acheter un objet, il fallait le toucher de la main, mancipatio ; que, si l’on se disputait une propriété, il y avait combat fictif, manuum consertio. De là les formes de l’affranchissement, celles de l’émancipation, celles de l’action en justice, et toute la pantomime de la procédure.

Comme la loi faisait partie de la religion, elle participait au caractère mystérieux de toute cette religion des cités. Les formules de la loi étaient tenues secrètes comme celles du culte. Elle était cachée à l’étranger, cachée même au plébéien. Ce n’est pas parce que les patriciens avaient calculé qu’ils puiseraient une grande force dans la possession exclusive des lois ; mais c’est que la loi, par son origine et sa nature, parut longtemps un mystère auquel on ne pouvait être initié qu’après l’avoir été préalablement au culte national et au culte domestique.

L’origine religieuse du droit antique nous explique encore un des principaux caractères de ce droit. La religion était purementcivile, c’est-à-dire spéciale à chaque cité ; il n’en pouvait découler aussi qu’un droitcivil. Mais il importe de distinguer le sens que ce mot avait chez les anciens. Quand ils disaient que le droit était civil, jus civile, νόμοι πολιτικοι, ils n’entendaient pas seulement que chaque cité avait son code, comme de nos jours chaque État a le sien. Ils voulaient dire que leurs lois n’avaient de valeur et d’action qu’entre membres d’une même cité. Il ne suffisait pas d’habiter une ville pour être soumis à ses lois et être protégé par elles : il fallait en être citoyen. La loi n’existait pas pour l’esclave ; elle n’existait pas davantage pour l’étranger. Nous verrons plus loin que l’étranger, domicilié dans une ville, ne pouvait ni y être propriétaire, ni y hériter, ni tester, ni faire un contrat d’aucune sorte, ni paraître devant les tribunaux ordinaires des citoyens. À Athènes, s’il se trouvait créancier d’un citoyen, il ne pouvait pas le poursuivre en justice pour le paiement de sa dette, la loi ne reconnaissant pas de contrat valable pour lui.

Ces dispositions de l’ancien droit étaient d’une logique parfaite. Le droit n’était pas né de l’idée de justice, mais de la religion, et il n’était pas conçu en dehors d’elle. Pour qu’il y eût un rapport de droit entre deux hommes, il fallait qu’il y eût déjà entre eux un rapport religieux, c’est-à-dire qu’ils eussent le culte d’un même foyer et les mêmes sacrifices. Lorsque entre deux hommes cette communauté religieuse n’existait pas, il ne semblait pas qu’aucune relation de droit pût exister. Or ni l’esclave ni l’étranger n’avaient part à la religion de la cité. Un étranger et un citoyen pouvaient vivre côte à côte pendant de longues années sans que l’on conçût la possibilité d’établir un lien de droit entre eux. Le droit n’était qu’une des faces de la religion. Pas de religion commune, pas de loi commune.

On reconnaissait le citoyen à ce qu’il avait part au culte de la cité, et c’était de cette participation que lui venaient tous ses droits civils et politiques. Renonçait-on au culte, on renonçait aux droits. Nous avons parlé plus haut des repas publics, qui étaient la principale cérémonie du culte national.

Or, à Sparte, celui qui n’y assistait pas, même sans que ce fût par sa faute, cessait aussitôt de compter parmi les citoyens552. Chaque cité exigeait que tous ses membres prissent part aux fêtes de son culte553. À Rome, il fallait avoir été présent à la cérémonie sainte de la lustration pour jouir des droits politiques554. L’homme qui n’y avait pas assisté, c’est-à-dire qui n’avait pas eu part à la prière commune et au sacrifice, n’était plus citoyen jusqu’au lustre suivant.

Si l’on veut définir le citoyen des temps antiques par son attribut le plus essentiel, il faut dire que c’est l’homme qui possède la religion de la cité. C’est celui qui honore les mêmes dieux qu’elle555. C’est celui pour qui l’archonte ou le prytane offre le sacrifice de chaque jour556 qui a le droit d’approcher des autels, qui peut pénétrer dansl’enceinte sacrée où se tiennent les assemblées, qui assiste aux fêtes, qui suit les processions et se mêle aux panégyries, qui s’assied aux repas sacrés et reçoit sa part des victimes. Aussi cet homme, le jour où il a été inscrit sur le registre des citoyens, a-t-il juré qu’il pratiquerait le culte des dieux de la cité et qu’il combattrait pour eux557. Voyez les termes de la langue êtreadmis parmi les citoyens, cela s’exprime en grec par les mots μετεῖναι τῶν ἱερῶν, entrer en partage des choses sacrées558.

L’étranger, au contraire, est celui qui n’a pas accès au culte, celui que les dieux de la cité ne protègent pas et qui n’a pas même le droit de les invoquer. Car ces dieux nationaux ne veulent recevoir de prières et d’offrandes que du citoyen ; ils repoussent l’étranger ; l’entrée de leurs temples lui est interdite et sa présence pendant les cérémonies est un sacrilège. Un témoignage de cet antique sentiment de répulsion nous est resté dans un des principaux rites du culte romain ; le pontife, lorsqu’il sacrifie en plein air, doit avoir la tête voilée, « parce qu’il ne faut pas que devant les feux sacrés, dans l’acte religieux qui est offert aux dieux nationaux, le visage d’un étranger se ◀montre▶ aux yeux du pontife ; les auspices en seraient troublés559. » Un objet sacré qui tombait momentanément aux mains d’un étranger devenait aussitôt profane ; il ne pouvait recouvrer son caractère religieux que par une cérémonie expiatoire560. Si l’ennemi s’était emparé d’une ville et que les citoyens vinssent à la reprendre, il fallait avant toute chose que les temples fussent purifiés et tous les foyers éteints et renouvelés : le contact de l’étranger les avait souillés561.

C’est ainsi que la religion établissait entre le citoyen et l’étranger une distinction profonde et ineffaçable562. Cette même religion, tant qu’elle fut puissante sur les âmes, défendit de communiquer aux étrangers le droit de cité. Au temps d’Hérodote, Sparte ne l’avait encore accordé à personne, excepté à undevin ; encore avait-il fallu pour cela l’ordre formel de l’oracle563. Athènes l’accordait quelquefois, mais avec quelles précautions ! Il fallait d’abord que le peuple réuni votât l’admission de l’étranger ; ce n’était rien encore : il fallait que, neuf jours après, une seconde assemblée votât dans le même sens au scrutin secret, et qu’il y eût au moins six mille suffrages favorables : chiffre qui paraîtra énorme, si l’on songe qu’il était fort rare qu’une assemblée athénienne réunît ce nombre de citoyens. Enfin le premier venu parmi les Athéniens pouvait opposer une sorte de véto, attaquer le décret devant lestribunaux comme contraire aux vieilles lois et le faire annuler. Il n’y avait certes pas d’acte public que le législateur eût entouré d’autant de difficultés et de précautions que celui qui allait conférer à un étranger le titre de citoyen, et il s’en fallait de beaucoup qu’il y eût autant de formalités à remplir pour déclarer la guerre ou pour faire une loi nouvelle. D’où vient qu’on opposait tant d’obstacles à l’étranger qui voulait être citoyen ? Assurément on ne craignait pas que dans les assemblées politiques son vote fit pencher la balance. Démosthène nous dit le vrai motif et la vraie pensée des Athéniens : « C’est qu’il faut penser aux dieux et conserver aux sacrifices leur pureté. » Exclure l’étranger, c’est « veiller sur les cérémonies saintes ». Admettre un étranger parmi les citoyens, c’est « lui donner part à la religion et aux sacrifices564 ». Or pour un tel acte le peuple ne se sentait pas entièrement libre, et il était saisi d’un scrupule religieux ; car il savait que les dieux nationaux étaient portés à repousser l’étranger et que les sacrifices seraient peut-être altérés par la présence du nouveau venu. Le don du droit de cité à un étranger était une véritable violation des principes fondamentaux du culte national, et c’est pour cela que la cité, à l’origine, en était si avare. Encore faut-il noter que l’homme si péniblement admis comme citoyen ne pouvait être ni archonte ni prêtre. La cité lui permettait bien d’assister à son culte, mais, quant à y présider, c’eût été trop.

Nul ne pouvait devenir citoyen à Athènes, s’il était citoyen dans une autre ville565. Car il y avait une impossibilité religieuse à être à la fois membre de deux cités, comme nous avons vu qu’il y en avait une à être membre de deux familles. On ne pouvait pas être de deux religions à la fois.

La participation au culte entraînait avec elle la possession des droits. Comme le citoyen pouvait assister au sacrifice qui précédait l’assemblée, il y pouvait aussi voter. Comme il pouvait faire les sacrifices au nom de la cité, il pouvait être prytane et archonte. Ayant la religion de la cité, il pouvait en invoquer la loi et accomplir tous les rites de la procédure.

L’étranger, au contraire, n’ayant aucune part à la religion, n’avait aucun droit. S’il entrait dans l’enceinte sacrée que le prêtre avait tracée pour l’assemblée, il était puni de mort. Les lois de la cité n’existaient pas pour lui. S’il avait commis un délit, il était traité comme l’esclave et puni sans forme de procès, la cité ne lui devant aucune justice566. Lorsqu’on est arrivé à sentir le besoin d’avoir une justice pour l’étranger, il a fallu établir un tribunal exceptionnel. Rome avait un préteur pour juger l’étranger (praetor peregrinus). À Athènes le juge des étrangers a été le polémarque, c’est-à-dire le même magistrat qui était chargé des soins de la guerre et de toutes les relations avec l’ennemi567.

Ni à Rome ni à Athènes l’étranger ne pouvait être propriétaire568. Il ne pouvait pas se marier ; du moins son mariage n’était pas reconnu ; les enfants nés de l’union d’un citoyen avec une étrangère étaient réputés bâtards569. Il ne pouvait pas faire un contrat avec un citoyen ; du moins la loi ne reconnaissait à un tel contrat aucune valeur. À l’origine il n’avait pas le droit de faire le commerce570. La loi romaine lui défendait d’hériter d’un citoyen, et même à un citoyen d’hériter de lui571. On poussait si loin la rigueur de ce principe que, si un étranger obtenait le droit de cité romaine sans que son fils, né avant cette époque, eût la même faveur, le fils devenait à l’égard du père un étranger et ne pouvait pas hériter de lui572. La distinction entre citoyen et étranger était plus forte que le lien de nature entre père et fils.

Il semblerait à première vue qu’on eût pris à tâche d’établir un système de vexation contre l’étranger. Il n’en était rien. Athènes et Rome lui faisaient, au contraire, bon accueil, et le protégeaient, par des raisons de commerce ou de politique. Mais leur bienveillance et leur intérêt même ne pouvaient pas abolir les anciennes lois que la religion avait établies. Cette religion ne permettait pas que l’étranger devînt propriétaire, parce qu’il ne pouvait pas avoir de part dans le sol religieux de la cité. Elle ne permettait ni à l’étranger d’hériter du citoyen ni au citoyen d’hériter de l’étranger, parce que toute transmission de biens entraînait la transmission d’un culte, et qu’il était aussi impossible au citoyen de remplir le culte de l’étranger qu’à l’étranger celui du citoyen.

On pouvait accueillir l’étranger, veiller sur lui, l’estimer même, s’il était riche ou honorable ; on ne pouvait pas lui donner part à la religion et au droit. L’esclave, à certains égards, était mieuxtraité que lui ; car l’esclave, membre d’une famille dont il partageait le culte, était rattaché à la cité par l’intermédiaire de son maître ; les dieux le protégeaient. Aussi la religion romaine disait-elle que le tombeau de l’esclave était sacré, mais que celui de l’étranger ne l’était pas573.

Pour, que l’étranger fût compté pour quelque chose aux yeux de la loi, pour qu’il pût faire le commerce, contracter, jouir en sûreté de son bien, pour que la justice de la cité pût le défendre efficacement, il fallait qu’il se fit le client d’un citoyen. Rome et Athènes voulaient que tout étranger adoptât un patron574. En se mettant dans la clientèle et sous la dépendance d’un citoyen, l’étranger était rattaché par cet intermédiaire à la cité. Il participait alors à quelques-uns des bénéfices du droit civil et la protection des lois lui était acquise.

Les anciennes cités punissaient la plupart des fautes commises contre elles en enlevant au coupable sa qualité de citoyen. Cette peine s’appelait ἀτιμία575. L’homme qui en était frappé ne pouvait plus ni revêtir aucune magistrature, ni faire partie des tribunaux, ni parler dans les assemblées. En même temps, la religion lui était interdite ; la sentence disait « qu’il n’entrerait plus dans aucun des sanctuaires de la cité, qu’iln’aurait plus le droit de se couronner de fleurs aux jours où les citoyens se couronnent, qu’il ne mettrait plus le pied dans l’enceinte que l’eau lustrale et le sang des victimes traçaient dans l’agora576 ». Les dieux de la cité n’existaient plus pour lui. Il perdait en même temps tous les droits civils ; il ne paraissait plus devant les tribunaux, même comme témoin ; lésé, il ne lui était pas permis de porter plainte ; « on pouvait le frapper impunément577 » ; les lois de la cité ne le protégeaient pas. Il n’y avait plus pour lui ni achat, ni vente, ni contrat d’aucune espèce578. Il était devenu un étranger dans la ville. Droits politiques, religion, droits civils, tout lui était enlevé du même coup. Tout cet ensemble était compris dans le titre de citoyen et se perdait avec lui.

Le mot patrie chez les anciens signifiait la terre des pères, terrapatria. La patrie de chaque homme était la part de sol que sa religion domestique ou nationale avait sanctifiée ; la terre où étaient déposés les ossements de ses ancêtres et que leurs âmes occupaient. La petite patrie était l’enclos de la famille, avec son tombeau et son foyer. La grande patrie était la cité, avec son prytanée et ses héros, avec son enceinte sacrée et son territoire marqué par la religion. « Terre sacrée de la patrie », disaient les Grecs. Ce n’était pas un vain mot. Ce sol était véritablement sacré pour l’homme, car il était habité par ses dieux. État, Cité, Patrie, ces mots n’étaient pas une abstraction, comme chez les modernes ; ils représentaient réellement tout un ensemble de divinités locales avec un culte de chaque jour et des croyances puissantes sur l’âme.

On s’explique par là le patriotisme des anciens, sentiment énergique qui était pour eux la vertu suprême et auquel toutes les autres vertus venaient aboutir. Tout ce que l’homme pouvait avoir de plus cher se confondait avec la patrie. En elle il trouvait son bien, sa sécurité, son droit, sa foi, son dieu. En la perdant, il perdait tout. Il était presque impossible que l’intérêt privé fût en désaccord avec l’intérêt public. Platon dit : C’est la patrie qui nous enfante, qui nous nourrit, qui nous élève. Et Sophocle : C’est la patrie qui nous conserve.

Une telle patrie n’est pas seulement pour l’homme un domicile. Qu’il quitte ces saintes murailles, qu’il franchisse les limites sacrées du territoire, et il ne trouve plus pour lui ni religion ni lien social d’aucune espèce. Partout ailleurs que dans sa patrie il est en dehors de la vie régulière et du droit ; partout ailleurs il est sans dieu et en dehors de la vie morale. Là seulement il a sa dignité d’homme et ses devoirs. Il ne peut être homme que là.

La patrie tient l’homme attaché par un lien sacré. Il faut l’aimer comme on aime une religion, luiobéir comme on obéit à Dieu. « Il faut se donner à elle tout entier, mettre tout en elle, lui vouer tout. » Il faut l’aimer glorieuse ou obscure, prospère ou malheureuse. Il faut l’aimer dans ses bienfaits et l’aimer encore dans ses rigueurs. Socrate condamné par elle sans raison ne doit pas moins l’aimer. Il faut l’aimer, comme Abraham aimait son Dieu, jusqu’à lui sacrifier son fils. Il faut surtout savoir mourir pour elle. Le Grec ou le Romain ne meurt guère par dévouement à un homme ou par point d’honneur, mais à la patrie il doit sa vie. Car, si la patrie est attaquée, c’est sa religion qu’on attaque. Il combat véritablement pour ses autels, pour ses foyers, pro aris et focis579 ; car, si l’ennemi s’empare de sa ville, ses autels seront renversés, ses foyers éteints, ses tombeaux profanés, ses dieux détruits, son culte effacé. L’amour de la patrie, c’est la piété des anciens.

Il fallait que la possession de la patrie fût bien précieuse ; car les anciens n’imaginaient guère de châtiment plus cruel que d’en priver l’homme. La punition ordinaire des grands crimes était l’exil.

L’exil n’était pas seulement l’interdiction du séjourde la ville et l’éloignement du sol de la patrie : il était en même temps l’interdiction du culte ; il contenait ce que les modernes ont appelé l’excommunication. Exiler un homme, c’était, suivant la formule usitée chez les Romains, lui interdire le feu et l’eau580. Par ce feu, il faut entendre le feu des sacrifices ; par cette eau, l’eau lustrale581. L’exil mettait donc un homme hors de la religion. À Sparte aussi, quand un homme était privé du droit de cité, le feu lui était interdit582. Un poète athénien met dans la bouche d’un de ses personnages la formule terrible qui frappait l’exilé : « Qu’il fuie, disait la sentence, et qu’il n’approche jamais des temples. Que nul citoyen ne lui parle ni ne le reçoive ; que nul ne l’admette aux prières ni aux sacrifices ; que nul ne lui présente l’eau lustrale583. » Toute maison était souillée par sa présence. L’homme qui l’accueillait devenait impur à son contact. « Celui qui aura mangé ou bu avec lui ou qui l’aura touché, disait la loi, devra se purifier584. » Sous le coup de cette excommunication, l’exilé nepouvait prendre part à aucune cérémonie religieuse ; il n’avait plus de culte, plus de repas sacrés, plus de prières ; il était déshérité de sa part de religion.

Il faut bien songer que, peur les anciens, Dieu n’était pas partout. S’ils avaient quelque vague idée d’une divinité de l’univers, ce n’était pas celle-là qu’ils considéraient comme leur Providence et qu’ils invoquaient. Les dieux de chaque homme étaient ceux qui habitaient sa maison, son canton, sa ville. L’exilé, en laissant sa patrie derrière lui, laissait aussi ses dieux. Il ne voyait plus nulle part de religion qui pût le consoler et le protéger ; il ne sentait plus de providence qui veillât sur lui ; le bonheur de prier lui était ôté. Tout ce qui pouvait satisfaire les besoins de son âme était éloigné de lui.

Or la religion était la source d’où découlaient les droits civils et politiques. L’exilé perdait donc tout cela en perdant la religion de la patrie. Exclu du culte de la cité, il se voyait enlever du même coup son culte domestique et il devait éteindre son foyer585. Il n’avait plus le droit de propriété ; sa terre et tous ses biens étaient confisqués au profit des dieux ou de l’État586. N’ayant plus de culte, il n’avait plus de famille ; il cessait d’être époux et père. Ses fils n’étaient plus en sa puissance587, sa femme n’était plus sa femme, et elle pouvait immédiatement prendre un autre époux588. Voyez Régulus ; prisonnier de l’ennemi, la loi romaine l’assimile à un exilé ; si le Sénat lui demande son avis, il refuse de le donner, parce que l’exilé n’est plus sénateur ; si sa femme et ses enfants courent à lui, il repousse leurs embrassements, car pour l’exilé il n’y a plus d’enfants, plus d’épouse :

Fertur pudicæ conjugis osculum

Parvosque natos, ut capitis minor,

A se removisse589.

Ainsi l’exilé perdait, avec la religion et les droits de la cité, la religion etles droits de la famille ; il n’avait plus ni foyer, ni femmes, ni enfants. Mort, il ne pouvait être enseveli ni dans le sol de la cité ni dans le tombeau de ses ancêtres590 ; car il était devenu un étranger.

Il n’est pas surprenant que les républiques anciennes aient presque toujours permis au coupable d’échapper à la mort par la fuite. L’exil ne semblait pas un supplice plus doux que la mort591. Les jurisconsultes romains l’appelaient une peine capitale.

Ce que nous avons vu jusqu’ici des anciennes institutions et surtout des anciennes croyances a pu nous donner une idée de la distinction profonde qu’il y avait toujours entre deux cités. Si voisines qu’elles fussent, elle formaient toujours deux sociétés complètement séparées. Entre elles, il y avait bien plus que la distance qui sépare aujourd’hui deux villes, bien plus que la frontière qui divise deux États ; les dieux n’étaient pas les mêmes, ni les cérémonies, ni les prières. Le culte d’une cité était interdit à l’homme de la cité voisine. On croyait que les dieux d’une ville repoussaient les hommages et lesprières de quiconque n’était pas leur concitoyen.

Il est vrai que ces vieilles croyances se sont à la longue modifiées et adoucies ; mais elles avaient été dans leur pleine vigueur à l’époque où les sociétés s’étaient formées, et ces sociétés en ont toujours gardé l’empreinte.

On conçoit aisément deux choses : d’abord, que cette religion propre à chaque ville a dû constituer la cité d’une manière très forte et presque inébranlable ; il est, en effet, merveilleux combien cette organisation sociale, malgré ses défauts et toutes ses chances de ruine, a duré longtemps ; ensuite, que cette religion a dû avoir pour effet, pendant de longs siècles, de rendre impossible l’établissement d’une autre forme sociale que la cité.

Chaque cité, par l’exigence de sa religion même, devait être absolument indépendante. Il fallait que chacune eût son code particulier, puisque chacune avait sa religion et que c’était de la religion que la loi découlait. Chacune devait avoir sa justice souveraine, et il ne pouvait y avoir aucune justice supérieure à celle de la cité. Chacune avait ses fêtes religieuses et son calendrier ; les mois et l’année ne pouvaient pas être les mêmes dans deux villes, puisque la série des actes religieux était différente. Chacune avait monnaie particulière, qui, à l’origine, était ordinairement marquée de son emblème religieux. Chacune avait ses poids et es mesures. On n’admettait pas qu’il dût y avoir rien de commun entre deux cités. La ligne de démarcation était si profonde qu’on imaginait à peine que le mariage fût permis entre habitants de deux villes différentes. Une telle union parut toujours étrange et fut longtemps réputée illégitime. La législation de Rome et celle d’Athènes répugnent visiblement à l’admettre. Presque partoutles enfants qui naissaient d’un tel mariage étaient confondus parmi les bâtards et privés des droits de citoyen592. Pour que le mariage fût légitime entre habitants de deux villes, il fallait qu’il y eût entre elles une convention particulière (jusconnubii, ἐπιγαμία)593.

Chaque cité avait autour de son territoire une ligne de bornes sacrées. C’était l’horizon de sa religion nationale et de ses dieux. Au-delà de ces bornes d’autres dieux régnaient et l’on pratiquaitun autre culte594.

Le caractère le plus saillant de l’histoire de la Grèce et de celle de l’Italie, avant la conquête romaine, c’est le morcellement poussé à l’excès et l’esprit d’isolement de chaque cité. La Grèce n’a jamais réussi à former un seul État ; ni les villes latines, ni les villes étrusques, ni les tribus samnites, n’ont jamais pu former un corps compact. On a attribué l’incurable division des Grecs à la nature de leur pays, et l’on a dit que les montagnes qui s’y croisent établissaient entre les hommes des lignes de démarcation naturelles. Mais il n’y avait pas de montagnes entre Thèbes et Platées, entre Argos et Sparte, entre Sybaris et Crotone. Il n’y en avait pas entre les villes du Latium ni entre les douze cités de l’Étrurie. La nature physique a sans nul doute quelque action sur l’histoire des peuples, mais les croyances de l’homme en ont une bien plus puissante. Entre deux cités voisines il y avait quelque chose de plus infranchissable qu’une montagne : c’était la série des bornes sacrées, c’était la différence des cultes, c’était la barrière que chaque cité élevait entre l’étranger et ses dieux. Elle défendait à l’étranger d’entrer dans les temples de ses divinités poliades ; elleexigeait de ses divinités poliades de haïr et de combattre l’étranger595.

Pour ce motif les anciens n’ont pu établir ni même concevoir aucune autre organisation sociale que la cité. Ni les Grecs, ni les Italiens, ni les Romains même pendant fort longtemps n’ont eu la pensée que plusieurs villes pussent s’unir et vivre à titre égal sous un même gouvernement. Entre deux cités il pouvait bien y avoir alliance, association momentanée en vue d’un profit à faire ou d’un danger à repousser, mais il n’y avait jamais union complète. Car la religion faisait de chaque ville un corps qui ne pouvait s’agréger à aucun autre. L’isolement était la loi de la cité.

Avec les croyances et les usages religieux que nous avons vus, comment plusieurs villes auraient-elles pu se confondre dans un même État ? On ne comprenait l’association humaine et elle ne paraissait régulière qu’autant qu’elle était fondée sur la religion. Le symbole de cette association devait être un repas sacré fait en commun. Quelques milliers de citoyens pouvaient bien, à la rigueur, se réunir autour d’un même prytanée, réciter la même prière et se partager les mets sacrés. Mais essayez donc, avec ces usages, de faire un seul État de la Grèce entière ! Comment fera-t-on les repas publics et toutes les cérémonies saintes auxquelles tous les citoyens sont tenus d’assister ? Où sera le prytanée ? Comment fera-t-on la lustration annuelle des citoyens ? Que deviendront les limites inviolables qui ont marqué à l’origine le territoire de la cité et qui l’ont séparé pour toujours du reste du sol ? Que deviendront tous les cultes locaux, les divinités poliades, les héros qui habitent chaque canton ? Athènes a sur ses terres le héros Œdipe, ennemi de Thèbes : comment réunir Athènes et Thèbes dans un même culte et dans un même gouvernement ?

Quand ces superstitions s’affaiblirent (et elles ne s’affaiblirent que très tard dans l’esprit du vulgaire), il n’était plus temps d’établir une nouvelle forme d’État. La division était consacrée par l’habitude, par l’intérêt, par la haine invétérée, par le souvenir des vieilles luttes. Il n’y avait plus à revenir sur le passé.

Chaque ville tenait fort à sonautonomie ; elle appelait ainsi un ensemble qui comprenait son culte, son droit, son gouvernement, toute son indépendance religieuse et politique.

Il était plus facile à une cité d’en assujettir une autre que de se l’adjoindre. La victoire pouvait faire de tous les habitants d’une ville prise autant d’esclaves ; elle ne pouvait pas en faire des concitoyens du vainqueur. Confondre deux cités en un seul État, unir la population vaincue à la population victorieuse et les associer sous un même gouvernement, c’est ce qui ne se voit jamais chez les anciens, à une seule exception près dont nous parlerons plus tard. Si Sparte conquiert la Messénie, ce n’est pas pour faire des Spartiates et des Messéniens un seul peuple ; elle expulse ou asservit les vaincus et prend leurs terres. Athènes en use de même à l’égard de Salamine, d’Égine, de Mélos.

Faire entrer les vaincus dans la cité des vainqueurs était une pensée qui ne pouvait venir à l’esprit de personne. La cité possédait des dieux, des hymnes, des fêtes, des lois, qui étaient son patrimoine précieux ; elle se gardait bien d’en donner part à des vaincus. Elle n’en avait même pas le droit : Athènes pouvait-elle admettre que l’habitant d’Égine entrât dans le temple d’Athéné poliade ? qu’il adressât un culte à Thésée ? qu’il prit part aux repas sacrés ? qu’il entretint, comme prytane, le foyer public ? La religion le défendait. Donc la population vaincue de l’île d’Égine ne pouvait pas former un même État avec la population d’Athènes. N’ayant pas les mêmes dieux, les Éginètes et les Athéniens ne pouvaient pas avoir les mêmes lois, ni les mêmes magistrats.

Mais Athènes ne pouvait-elle pas du moins, en laissant debout la ville vaincue, envoyer dans ses murs des magistrats pour la gouverner ? Il était absolument contraire aux principes des anciens qu’une cité fût gouvernée par un homme qui n’en fût pas citoyen. En effet, le magistrat devait être un chef religieux et sa fonction principale était d’accomplir le sacrifice au nom de la cité. L’étranger, qui n’avait pas le droit de faire le sacrifice, ne pouvait donc pas être magistrat. N’ayant aucune fonction religieuse, il n’avait aux yeux des hommes aucune autorité régulière. Sparte essaya de mettre dans les villes ses harmostes ; mais ces hommes n’étaient pas magistrats, ne jugeaient pas, ne paraissaient pas dans les assemblées. N’ayant aucune relation régulière avec le peuple des villes, ils ne purent pas se maintenir longtemps.

Il résultait de là que tout vainqueur était dans l’alternative, ou de détruire la cité vaincue et d’en occuper le territoire, ou de lui laisser toute son indépendance. Il n’y avait pas de moyen terme. Ou la cité cessait d’être, ou elle était un État souverain. Ayant son culte, elle devait avoir son gouvernement ; elle ne perdait l’un qu’en perdant l’autre, et alors elle n’existait plus.

Cette indépendance absolue de la cité ancienne n’a pu cesser que quand les croyances sur lesquelles elle était fondée eurent complètement disparu. Après que les idées eurent été transformées et que plusieurs révolutions eurent passé sur ces sociétés antiques, alors on put arriver à concevoir et à établir un État plus grand régi par d’autres règles. Mais il fallut pour cela que les hommes découvrissent d’autres principes et un autre lien social que ceux des vieux âges.

La religion, qui exerçait un si grand empire sur la vie intérieure de la cité, intervenait avec la même autorité dans toutes les relations que les cités avaient entre elles. C’est ce qu’on peut voir en observant comment les hommes de ces vieux âges se faisaient la guerre, comment ils concluaient la paix, comment ils formaient des alliances.

Deux cités étaient deux associations religieuses qui n’avaient pas les mêmes dieux. Quand elles étaient en guerre, ce n’étaient pas seulement les hommes qui combattaient, les dieux aussi prenaient part à la lutte. Qu’on ne croie pas que ce soit là une simple fiction poétique. Il y a eu chez les anciens une croyance très arrêtée et très vivace en vertu de laquelle chaque armée emmenait avec elle ses dieux. On était convaincu qu’ils combattaient dans la mêlée ; les soldats les défendaient, et ils défendaient les soldats. En combattant contre l’ennemi, chacun croyait combattre aussi contre les dieux de l’autre cité ; ces dieux étrangers, il était permis de les détester, de les injurier, de les frapper ; on pouvait les faire prisonniers.

La guerre avait ainsi un aspect étrange. Il faut se représenter deux petites armées en présence ; chacune a au milieu d’elle ses statues, son autel, ses enseignes qui sont des emblèmes sacrés596 ; chacune a ses oracles qui lui ont promis le succès, ses augures et ses devins qui lui assurent la victoire. Avant la bataille, chaque soldat dans les deux armées pense et dit comme ce Grec dans Euripide : « Les dieux qui combattent avec nous sont plus forts que ceux qui sont avec nos ennemis. » Chaque armée prononce contre l’armée ennemie une imprécation dans le genre de celle dont Macrobe nous a conservé la formule : « Ô dieux ! répandez l’effroi, la terreur, le mal parmi nos ennemis. Que ces hommes et quiconque habite leurs champs et leur ville soient par vous privés de la lumière du soleil. Que cette ville et leurs champs, et leurs têtes et leurs personnes, vous soient dévoués597. » Cela dit, on se bat des deux côtés avec cet acharnement sauvage que donne la pensée qu’on a des dieux pour soi et qu’on combat contre des dieux étrangers. Pas de merci pour l’ennemi ; la guerre est implacable ; la religion préside à la lutte et excite les combattants. Il ne peut y avoir aucune règle supérieure qui tempère le désir de tuer ; il est permis d’égorger les prisonniers, d’achever les blessés.

Même en dehors du champ de bataille, on n’a pas l’idée d’un devoir, quel qu’il soit, vis-à-vis de l’ennemi. Il n’y a jamais de droit pour l’étranger ; à plus forte raison n’y en a-t-il pas quand on lui fait la guerre. On n’a pas àdistinguer à son égard le juste et l’injuste. Mucius Scaevola et tous les Romains ont cru qu’il était beau d’assassiner un ennemi. Le consul Marcius se vantait publiquement d’avoir trompé le roi de Macédoine. Paul-Émile vendit comme esclaves cent mille Épirotes qui s’étaient remis volontairement dans ses mains598.

Le Lacédémonien Phébidas, en pleine paix, s’était emparé de la citadelle des Thébains. On interrogeait Agésilas sur la justice de cette action : « Examinez seulementsi elle est utile, dit le roi ; car dès qu’une action est utile à la patrie, il est beau de la faire. » Voilà le droit des gens des cités anciennes. Un autre roi de Sparte, Cléomène, disait que tout le mal qu’on pouvait faire aux ennemis était toujours juste aux yeux des dieux et des hommes599.

Le vainqueur pouvait user de sa victoire comme il lui plaisait. Aucune loi divine ni humaine n’arrêtait sa vengeance ou sa cupidité. Le jour où Athènes décréta que tous les Mityléniens, sans distinction de sexe ni d’âge, seraient exterminés, elle ne croyait pas dépasser son droit ; quand, le lendemain, elle revint sur son décret et se contenta de mettre à mort mille citoyens et de confisquer toutes les terres, elle se crut humaine et indulgente. Après la prise de Platées, les hommes furent égorgés, les femmes vendues, et personne n’accusa les vainqueurs d’avoir violé le droit600.

On ne faisait pas seulement la guerre aux soldats on la faisait à la population tout entière, hommes, femmes, enfants, esclaves. On ne la faisait pas seulement aux êtres humains ; on la faisait aux champs et aux moissons. On brûlait les maisons, on abattait les arbres ; la récolte de l’ennemi était presque toujours dévouée aux dieux infernaux et par conséquent brûlée601. On exterminait les bestiaux ; on détruisait même les semis qui auraient pu produire l’année suivante. Une guerre pouvait faire disparaître d’un seul coup le nom et la race de tout un peuple et transformer une contrée fertile en un désert. C’est en vertu de ce droit de la guerre que Rome a étendu la solitude autour d’elle ; du territoire où les Volsques avaient vingt-trois cités, elle a fait les marais pontins ; les cinquante-trois villes du Latium ont disparu ; dans le Samnium on put longtemps reconnaître les lieux où les armées romaines avaient passé, moins aux vestiges de leurs camps qu’à la solitude qui régnait aux environs602.

Quand le vainqueur n’exterminait pas les vaincus, il avait le droit de supprimer leur cité, c’est-à-dire de briser leur association religieuse et politique. Alors les cultes cessaient et les dieux étaient oubliés603. La religion de la cité étant abattue, la religion de chaque famille disparaissait en même temps. Les foyers s’éteignaient. Avec le culte tombaient les lois, le droit civil, la famille, la propriété, tout ce qui s’étayait sur la religion604. Écoutons le vaincu à qui l’on fait grâce de la vie ; on lui fait prononcer la formule suivante : « Je donne ma personne, ma ville, ma terre, l’eau qui y coule, mes dieux termes, mes temples, mes objets mobiliers, toutes les choses qui appartiennent aux dieux, je les donne au peuple romain605. » À partir de ce moment, les dieux, les temples, les maisons, les terres, les personnes, étaient au vainqueur. Nous dirons plus loin ce que tout cela devenait sous la domination de Rome.

Pour conclure un traité de paix, il fallait un acte religieux. Déjà nous voyons dans l’Iliade « les hérauts sacrés qui portent les offrandes destinées aux serments des dieux, c’est-à-dire les agneaux et le vin ; le chef de l’armée, la main sur la tête des victimes, s’adresse aux dieux etleur fait ses promesses ; puis il immole les agneaux et verse la libation, tandis que l’armée prononce cette formule de prière : Ô dieux immortels ! faites que, de même que cette victime a été frappée du fer, ainsi soit brisée la tête du premier qui enfreindra son serment606 ». les mêmes rites se continuent durant toute l’histoire grecque. Encore au temps de Thucydide, un traité se conclut par un sacrifice. Les chefs du peuple, la main sur la victime immolée607, prononcent une formule de prière, et s’engagent vis-à-vis des dieux. Chaque peuple invoque ses dieux particuliers608 et prononce la formule de serment qui lui est propre609. C’est cette prière et ce serment prêté aux dieux qui engagent les parties contractantes. Les Grecs ne disent pas : signer un traité ; ils disent : égorger la victime du serment, ὄρκια τέμνειν, ou faire la libation, σπένδεσθαι ; et quand l’historien veut donner les noms de ceux qu’en langage moderne nous appellerions les signataires du traité, il dit : Voici les noms de ceux qui ont fait la libation610.

Virgile, qui décrit avec une si scrupuleuse exactitude les mœurs et les rites des Romains, ne s’éloigne pas beaucoup d’Homère lorsqu’il nous ◀montre▶ comment se forme un traité : « On place entre les deux armées un foyer, on dresse un autel aux divinités qui leur sont communes. Un prêtre vêtu de blanc amène la victime ; les deux chefs font la libation, invoquent les dieux, énoncent leurpromesse ; puis la victime est égorgée et les chairs en sont placées sur là flamme de l’autel611. » Tite-Live est d’une remarquable clarté sur ce point du droitpublic de Rome : « Un traité ne peut être conclu sans les féciaux et sans l’accomplissement des rites sacramentels ; car un traité n’est pas une convention, unesponsio, comme entre les hommes : un traité se conclut par l’énoncé d’une prière, precatio, oùl’on demande que le peuple qui manquera aux conditions qu’on vient d’exprimer soit frappé par les dieux comme la victime vient d’être frappée par le fécial612 ».

Cette cérémonie religieuse donnait seule aux conventions internationales un caractère sacré et inviolable. Tout le monde connaît l’histoire des fourches caudines. Une armée entière, par l’organe de ses consuls, de ses questeurs, de ses tribuns et de ses centurions, avait fait une convention avec les Samnites. Mais il n’y avait eu ni victime immolée, ni prière prononcée, ni engagement pris envers les dieux. Aussi le Sénat se crut-il en droit de dire que la convention n’avait aucune valeur. En l’annulant, il ne vint à l’esprit d’aucun pontife, d’aucun patricien, que l’on commettait un acte de mauvaise foi.

C’était une opinion constante chez les anciens que chaque homme n’avait d’obligations qu’envers ses dieux particuliers. Il faut se rappeler ce mot d’un certain Grec dont la cité adorait le héros Alabandos ; il s’adressait à un homme d’une autre ville qui adorait Hercule : « Alabandos, disait-il, est un dieu, et Hercule n’en est pasun613. » Avec de telles idées, il était nécessaire que dans un traité de paix chaque cité prît ses propres dieux à témoin de ses serments. « Nous avons fait un traité et versé les libations, disent les Platéens auxSpartiates, nous avons attesté, vous les dieux de vos pères, nous les dieux qui occupent notre pays614. » On cherchait bien à invoquer, s’il était possible, des divinités qui fussent communes aux deux villes. On jurait par ces dieux quisont visibles à tous, le Soleil qui éclaire tout, la Terre nourricière. Mais les dieux de chaque cité et ses héros protecteurs touchaient bien plus les hommes, et il fallait que les contractants les prissent à témoin, si l’on voulait qu’ils fussent véritablement liés par la religion.

De même que pendant la guerre les dieux s’étaient mêlés aux combattants, ils devaient aussi être compris dans le traité. On stipulait donc qu’il y aurait alliance entre les dieux comme entre les hommes des deux villes. Pour marquer cette alliance des dieux, il arrivait quelquefois que les deux peuples s’autorisaient mutuellement à assister à leurs fêtes sacrées615. Quelquefois ils s’ouvraient réciproquement leurs temples et faisaient un échange de rites religieux. Rome stipula un jour que la divinité de la ville de Lanuvium protégerait dorénavant les Romains, qui auraient le droit de la prier et d’entrer dans son temple616. Souvent chacune des deux parties contractantes s’engageait à offrir un culte aux divinités de l’autre. Ainsi les Eléens, ayant conclu un traité avec les Étoliens, offrirent dans la suite un sacrifice annuel aux héros de leurs alliés617. Parfois encore deux villes convenaient quechacune d’elles insérerait le nom de l’autre dans ses prières618.

Il était fréquent qu’à la suite d’une alliance on représentât par des statues ou des médailles les divinités des deux villes se donnant la main. C’est ainsi qu’on a des médailles où nous voyons unis l’Apollon de Milet et le Génie de Smyrne, la Pallas des Sidéens et l’Artémis de Perge, l’Apollon d’Hiérapolis et l’Artémis d’Ephèse. Virgile, parlant d’une alliance entre la Thrace et les Troyens, ◀montre▶ les Pénates des deux peuples unis et associés619.

Ces coutumes bizarres répondaient parfaitement à l’idée que les anciens se faisaient des dieux. Comme chaque cité avait les siens, il semblait naturel que ces dieux figurassent dans les combats et dans les traités. La guerre ou la paix entre deux villes était la guerre ou la paix entre deux religions. Le droit des gens des anciens fut longtemps fondé sur ce principe. Quand les dieux étaient ennemis, il y avait guerre sans merci et sans règle ; dès qu’ils étaient amis, les hommes étaient liés entre eux et avaient le sentiment de devoirs réciproques. Si l’on pouvait supposer que les divinités poliades de deux cités eussent quelque motif pour être alliées, c’était assez pour que les deux cités le fussent. La première ville avec laquelle Rome contracta amitié fut Cæré en Étrurie, et Tite-Live en dit la raison : dans le désastre de l’invasion gauloise, les dieux romains avaient trouvé un asile à Cæré ; ils avaient habité cette ville, ils y avaient été adorés ; un lien sacré d’hospitalité s’était ainsi formé entreles dieux romains et la cité étrusque620 ; dès lors la religion ne permettait pas que les deux villes fussent ennemies ; elles étaient alliées pour toujours.

Il n’est pas douteux que l’esprit grec n’ait fait effort pour s’élever au-dessus du régime municipal ; de fort bonne heure, plusieurs cités se sont réunies en une sorte de fédération ; mais ici encore les pratiques religieuses ont tenu une grande place. De même que la cité avait son foyer du prytanée, les cités associées ont eu leur foyer commun621. La cité avait ses héros, ses divinités poliades, ses fêtes ; la confédération a eu aussi son temple, son dieu, ses cérémonies, ses anniversaires marqués par des repas pieux et par des jeux sacrés.

Le groupe des douze colonies ioniennes en Asie Mineure avait son temple commun qu’on appelait Panionium622 ; il était consacré à Poseidôn Héliconien que ces mêmes hommes avaient honoré dans le Péloponèse avant leur migration623. Chaque année, ils se réunissaient dans ce lieu sacré pour célébrer la fête appelée Panionia ; ils offraient ensemble un sacrifice et se partageaient les mets sacrés624. Les villes doriennes d’Asie avaient leur temple commun au promontoire Triopium ; ce temple était dédié à Apollon et à Poseidôn, et l’on y célébrait aux jours anniversaires les jeux triopiques625.

Sur le continent grec, le groupe des cités béotiennes avait son temple d’Athènè Itonia626 et ses fêtes annuelles, Pambœotia. Les cités achéennes avaient leurs sacrifices communs à Ægium et offraient un culte à Dèmèter Panachæa627.

Le mot amphictyonie paraît avoir été le terme antique qui désignait l’association de plusieurs cités. Il y eut, dès les premiers âges de la Grèce, un assez grand nombre d’amphictyonies. On connaît celle de Calaurie, celle de Délos, celle des Thermopyles et de Delphes. L’île de Calaurie était le centre où s’unissaient les villes de Hermione, Epidaure, Prasies, Nauplie, Egine, Athènes, Orchomène ; ces villes y accomplissaient un sacrifice, auquel nulle autre ne prenait part628. Il en était de même à Délos où, dès unetrèshaute antiquité, les îles voisinesenvoyaient des représentants pour célébrer la fête d’Apollon par des sacrifices, par des chœurs et par des jeux629.

L’amphictyonie des Thermopyles, plus connue dans l’histoire, n’était pas d’une autre nature que les précédentes. Formée à l’origine entre des cités qui étaient voisines630, elle avaitson temple de Dèmèter, son sacrifice et sa fête annuelle631.

Il n’y avait pas d’amphictyonie ou de fédération sans un culte ; « car, dit un ancien, la même pensée qui a présidé à la fondation des villes a fait instituer aussi les sacrifices communs à plusieurs cités ; le voisinage et le besoin mutuel les rapprochant, elles célébraient ensemble des fêtes religieuses et des panégyries ; un lien d’amitié naissait du repas sacré et de la libation faite en commun632 ». Les cités confédérées envoyaient, aux jours marqués par la religion, quelques hommes qui étaient revêtus momentanément d’un caractère sacerdotal et qu’on appelait des théores, des pylagores, ou des hiéromnémons. Une victime était immolée devant eux en l’honneur du dieu de l’association, et les chairs, cuites sur l’autel, étaient partagées entre les représentants des cités. Ce repas commun, accompagné d’hymnes, de prières et de jeux, était la marque et le lien de l’association.

Si l’unité même du corps hellénique se manifesta nettement à l’esprit des Grecs, ce fut surtout par les dieux qui leur étaient communs et par les cérémonies saintes où ils se rassemblaient.

À l’image des divinités poliades, ils eurent un Zeus Panhellénien. Les jeux olympiques, isthmiques, néméens, pythique, étaient de grandes solennités religieuses auxquelles tous les Grecs furent peu à peu admis. Chaque ville y envoyait sa théorie pour prendre part au sacrifice633. Le patriotisme grec ne connut longtemps que cette forme religieuse. Thucydide rappelle plusieurs fois les dieux qui sont communs aux Hellènes634, et lorsque Aristophane adjure ses compatriotes de renoncer à leurs luttes intestines, il leur dit : « Vous qui à Olympie, aux Thermopyles et à Delphes, arrosez les autels de la même eau lustrale, ne déchirez plus la Grèce par vos querelles, mais unissez-vous contre les barbares635. »

Ces amphictyonies et ces confédérations avaient peu d’action politique. Se représenter lesthéories des Thermopyles, du Panionium ou d’Olympie, comme un congrès ou un sénat fédéral, serait une grande erreur. Si ces hommes ont été amenés quelquefois à s’occuper des intérêts matériels et politiques des associations, ce n’était que par exception et sous l’empire de circonstances particulières. Ces amphictyonies n’empêchaient même pas leurs membres de se faire la guerre entre eux. Leurs attributions régulières consistaient, non à délibérer sur des intérêts, mais à honorer les dieux, à accomplir les cérémonies, à maintenir la trêve sacrée pendant les fêtes, et si lesthéories s’érigeaient en tribunal et infligeaient une peine à l’une des villes de l’association, ce n’était que parce que cette ville avait manqué à quelque devoir religieux ou parce qu’elle avait usurpé quelque terre consacrée à la divinité636.

Des institutions analogues régnèrent dans l’ancienne Italie. Les villes du Latium avaient les féries latines : leurs représentants se réunissaient chaque année dans le sanctuaire de Jupiter Latiaris, sur le mont Albain. On immolait un taureau blanc dont la chair était divisée en autantde parts qu’il y avait de cités confédérées637. Les douze villes de l’Etrurie avaient de même leur temple commun, leur fête annuelle, leurs jeux présidés par un grand prêtre638.

On sait que ni les Grecs, ni même les Romains, n’ont pratiqué la colonisation de la même façon que les modernes. Une colonie n’était pas une dépendance ou une annexe de l’État colonisateur : elle était elle-même un État complet et indépendant. Toutefois, un lien d’une nature particulière existait entre la colonie et la métropole, et cela tenait à la manière dont toute colonie avait été fondée.

Nous ne devons pas croire, en effet, qu’une colonie se formât au hasard et suivant le caprice d’un certain nombre d’émigrants. Une troupe d’aventuriers ne pouvait jamais fonder une ville et n’avait pas le droit, suivant les idées des anciens, de s’organiser en cité. Il y avait des règles auxquelles il fallait se conformer. La première condition était de posséder avant tout un feu sacré : la seconde était d’emmener avec soi un personnage qui fût capable de pratiquer les rites de la fondation. Les émigrants demandaient tout cela à la métropole. Ils emportaient du feu allumé à son foyer639 ; ils emmenaient en même temps un fondateur qui devait appartenir à l’une des familles saintes de la cité640. Celui-ci pratiquait la fondation de la ville nouvelle suivant les mêmes rites qui avaient été accomplis autrefois pour la ville dont il sortait641. Le feu du foyer établissait à tout jamais un lien de religion et de parenté entre les deux villes. Celle qui l’avait fourni était appelée cité-mère642. Celle qui l’avait reçu était vis-à-vis d’elle dans la situation d’une fille643. Deux colonies de la même ville étaient appelées entre elles cités-sœurs644.

La colonie avait le même culte que la métropole645 ; elle pouvait avoir quelques dieux particuliers, mais elle devait conserver et honorer les divinités poliades de la ville dont elle était issue. Les douze cités ioniennes d’Asie Mineure, qui étaient réputées colonies d’Athènes, non pas pour avoir été composées d’Athéniens, mais parce qu’elles avaient emporté du feu du prytanée d’Athènes et emmené des fondateurs athéniens, rendaient un culte aux divinités d’Athènes, en célébraient les fêtes646, et leur envoyaient chaque année des sacrifices et des théories647. Ainsi faisaient les colonies de Corinthe, celles de Naxos648. De même Rome, colonie d’Albe et, par celle-ci, de Lavinium, faisait chaque année un sacrifice sur le mont Albain et envoyait des victimes à Lavinium « où étaient ses pénates649 ». L’ancien usage des Grecs était même que la colonie reçût de la métropole les pontifes qui présidaient à son culte et qui veillaient au maintien des rites650.

Ces liens religieux entre colonies et métropoles restèrenttrèspuissants jusqu’au v^e  siècle avant notre ère. Quant à un lien politique, les anciens furent bien longtemps sans penser à en établir651.

Cette même religion, qui avait fondé les sociétés et qui les gouverna longtemps, façonna aussi l’âme humaine et fit à l’homme son caractère. Par ses dogmes et par ses pratiques elle donna au Romain et au Grec une certaine manière de penser et d’agir et de certaines habitudes dont ils ne purent de longtemps se défaire. Elle montrait à l’homme des dieux partout, dieux petits, dieux facilement irritables et malveillants. Elle écrasait l’homme sous la crainte d’avoir toujours des dieux contre soi et ne lui laissait aucune liberté dans ses actes.

Il faut voir quelle place la religion occupe dans la vie d’un Romain. Sa maison est pour lui ce qu’est pour nous un temple ; il y trouve son culte et ses dieux. C’est un dieu que son foyer ; les murs, les portes, le seuil, sont des dieux ; les bornes qui entourent son champ sont encore des dieux. Le tombeau est un autel, et ses ancêtres sont des êtres divins.

Chacune de ses actions de chaque jour est un rite ; toute sa journée appartient à sa religion. Le matin et le soir il invoque son foyer, ses pénates, ses ancêtres ; en sortant de sa maison, en y rentrant, il leur adresse une prière. Chaque repas est un acte religieux qu’il partage avec ses divinités domestiques. La naissance, l’initiation, la prise de la toge, le mariage et les anniversaires de tous ces événements sont les actes solennels de son culte.

Il sort de chez lui et ne peut presque faire un pas sans rencontrer un objet sacré ; ou c’est une chapelle, ou c’est un lieu jadis frappé de la foudre, ou c’est un tombeau ; tantôt il faut qu’il se recueille et prononce une prière ; tantôt il doit détourner les yeux et se couvrir le visage pour éviter la vue d’un objet funeste.

Chaque jour il sacrifie dans sa maison, chaque mois dans sa curie, plusieurs fois par an dans sa gens ou dans sa tribu. Par-dessus tous ces dieux, il doit encore un culte à ceux de la cité. Il y a dans Rome plus de dieux que de citoyens.

Il fait des sacrifices pour remercier les dieux ; il en fait d’autres, et en plus grand nombre, pour apaiser leur colère. Un jour il figure dans une procession en dansant suivant un rhythme ancien au son de la flûte sacrée. Un autre jour il conduit des chars dans lesquels sont couchées les statues des divinités652. Une autre fois c’est unlectisternium : une table est dressée dans une rue et chargée de mets ; sur des lits sont couchées les statues des dieux, et chaque Romain passe en s’inclinant, une couronne sur la tête et une branche de laurier à la main653.

Il a une fête pour les semailles, une pour la moisson, une pour la taille de la vigne. Avant que le blé soit venu en épi, il a fait plus de dix sacrifices et invoqué une dizaine de divinités particulières pour le succès de sa récolte. Il a surtout un grand nombre de fêtes pour lesmorts, parce qu’il a peur d’eux654.

Il ne sort jamais de chez lui sans regarder s’il ne paraît pas quelque oiseau de mauvais augure. Il y a des mots qu’il n’ose prononcer de sa vie. Forme-t-il quelque désir, il inscrit son vœu sur une tablette qu’il dépose aux pieds de la statue d’un dieu655.

A tout moment il consulte les dieux et veut savoir leur volonté. Il trouve toutes ses résolutions dans les entrailles des victimes, dans le vol des oiseaux, dans les avis de la foudre656. L’annonce d’une pluie de sang ou d’un bœuf qui a parlé le trouble et le fait trembler ; il ne sera tranquille que lorsqu’une cérémonie expiatoire l’aura mis en paix avec les dieux657. Il ne sort de sa maison que du pied droit. Il ne se fait couper les cheveux que pendant la pleine lune. Il porte sur lui des amulettes. Contre l’incendie, il couvre les murs de sa maison d’inscriptions magiques. Il sait des formules pour éviter la maladie, etd’autres pour la guérir ; mais il faut les répéter vingt-sept fois et cracher à chaque fois d’une certaine façon658.

Il ne délibère pas au Sénat, si les victimes n’ont pas donné les signes favorables. Il quitte l’assemblée du peuple, s’il a entendu le cri d’une souris. Il renonce aux desseins les mieux arrêtés, s’il a aperçu un mauvais présage ou si une parole funeste a frappé son oreille. Il est brave au combat, mais à condition que les auspices lui assurent la victoire.

Ce Romain que nous présentons ici n’est pas l’homme du peuple, l’homme à l’esprit faible que la misère et l’ignorance retiennent dans la superstition. Nous parlons du patricien, de l’homme noble, puissant et riche. Ce patricien est tour à tour guerrier, magistrat, consul, agriculteur, commerçant ; mais partout et toujours il est prêtre et sa pensée est fixée sur les dieux. Patriotisme, amour de la gloire, amour de l’or, si puissants que soient ces sentiments sur son âme, la crainte des dieux domine tout. Horace a dit le mot le plus vrai sur le Romain : c’est en redoutant les dieux qu’il est devenu le maître de la terre,

Dis te minorem quod gens, imperas.

On a dit que c’était une religion de politique. Mais pouvons-nous supposer qu’un sénat de trois cents membres, un corps de trois mille patriciens se soit entendu avec une telle unanimité pour tromper le peuple ignorant ? et cela pendant des siècles, sans que, parmi tant de rivalités, de luttes, de haines personnelles, une seule voix se soit jamais élevée pour dire : Ceci est un mensonge. Si un patricien eût trahi les secrets de sa caste, si, s’adressant aux plébéiens qui supportaient impatiemment le joug de cette religion, il les eût tout à coup débarrassés et affranchis de ces auspices et de ces sacerdoces, cet homme eût acquis immédiatement un tel crédit qu’il fût devenu le maître de l’État. Croit-on que, si les patriciens n’eussent pas cru à la religion qu’ils pratiquaient, une telle tentation n’aurait pas été assez forte pour déterminer au moins un d’entre eux à révéler le secret ? On se trompe gravement sur la nature humaine si l’on suppose qu’une religion puisse s’établir par convention et se soutenir par imposture. Que l’on compte dans Tite-Live combien de fois cette religion gênait les patriciens eux-mêmes, combien de fois elle embarrassa le Sénat et entrava son action, et que l’on dise ensuite si cette religion avait été inventée pour la commodité des politiques. C’est au temps de Cicéron que l’on a commencé de croire que la religion était utile au gouvernement ; mais déjà la religion était morte dans les âmes.

Prenons un Romain des premiers siècles ; choisissons un des plus grands guerriers, Camille, qui fut cinq fois dictateur et qui vainquit dans plus de dix batailles. Pour être dans le vrai, il faut se le représenter autant comme un prêtre que comme un guerrier. Il appartient à la gens Furia ; son surnom est un mot qui désigne une fonction sacerdotale. Enfant, on lui a fait porter la robe prétexte qui indique sa caste, et la bulle qui détourne les mauvais sorts. Il a grandi en assistant chaque jour aux cérémonies du culte ; il a passé sa jeunesse à s’instruire des rites de la religion.Il est vrai qu’une guerre a éclaté et que le prêtre s’est fait soldat ; on l’a vu, blessé à la cuisse dans un combat de cavalerie, arracher le fer de la blessure et continuer à combattre. Après plusieurs campagnes, il a été élevé aux magistratures ; comme magistrat, il a fait les sacrifices publics, il a jugé, il a commandé l’armée. Un jour vient où l’on songeà lui pour la dictature.Ce jour-là, le magistrat en charge, après s’être recueilli pendant une nuit claire, a consulté les dieux : sa pensée était attachée à Camille dont il prononçait tout bas le nom, et ses yeux étaient fixés au ciel où ils cherchaient les présages. Les dieux n’en ont envoyé que de bons ; c’est que Camille leur est agréable ; il est nommé dictateur.

Le voilà chef d’armée ; il sort de la ville, non sans avoir consulté les auspices et immolé force victimes. Il a sous ses ordres beaucoup d’officiers, presque autant de prêtres, un pontife, des augures, des aruspices, des pullaires, des victimaires, un porte-foyer.

On le charge de terminer la guerre contre Veii que l’on assiège sans succès depuis neuf ans. Veii est une ville étrusque, c’est-à-dire presque une ville sainte ; c’est de piété plus que de courage qu’il faut lutter. Si depuis neuf ans les Romains ont le dessous, c’est que les Étrusques connaissent mieux les rites qui sont agréables aux dieux et les formules magiques qui gagnent leur faveur. Rome, de son côté, a ouvert ses livres Sibyllins et y a cherché la volonté des dieux. Elle s’est aperçue que ses féries latines avaient été souillées par quelque vice de forme et elle a renouvelé le sacrifice. Pourtant les Étrusques ont encore la supériorité ; il ne reste qu’une ressource, s’emparer d’un prêtre étrusque et savoir par lui le secret des dieux. Un prêtre véien est pris et mené au Sénat : « Pour que Rome l’emporte, dit-il, il faut qu’elle abaisse le niveau du lac albain, en se gardant bien d’en faire écouler l’eau dans la mer. » Rome obéit, on creuse une infinité de canaux et de rigoles, et l’eau du lac se perd dans la campagne.

C’est à ce moment que Camille est élu dictateur. Il se rend à l’armée près de Veii. Il est sûr du succès ; car tous les oracles ont été révélés, tous les ordres des dieux accomplis ; d’ailleurs, avant de quitter Rome, il a promis aux dieux protecteurs des fêtes et des sacrifices. Pour vaincre, il ne néglige pas les moyens humains ; il augmente l’armée, raffermit la discipline, fait creuser une galerie souterraine pour pénétrer dans la citadelle. Le jour de l’attaque est arrivé ; Camille sort de sa tente ; il prend les auspices et immole des victimes. Les pontifes, les augures l’entourent ; revêtu dupaludamentum, il invoque les dieux : « Sous ta conduite, ô Apollon, et par ta volonté qui m’inspire, je marche pour prendre et détruire la ville de Veii ; àtoi, si je suis vainqueur, je promets et je voue la dixième partie du butin. » Mais il ne suffit pas d’avoir des dieux pour soi ; l’ennemi a aussi une divinité puissante qui le protège. Camille l’évoque par cette formule : « Junon Reine, qui pour le présent habites à Veii, je te prie, viens avec nous vainqueurs ; suis-nous dans notre ville, reçois notre culte, que notre ville devienne la tienne. » Puis, les sacrifices accomplis, les prières dites, les formules récitées, quand les Romains sont sûrs que les dieux sont pour eux et qu’aucun dieu ne défend plus l’ennemi, l’assaut est donné et la ville est prise.

Tel est Camille. Un général romain est un homme qui sait admirablement combattre, qui sait surtout l’art de se faire obéir, mais qui croit fermement aux augures, qui accomplit chaque jour des actes religieux et qui est convaincu que ce qui importe le plus, ce n’est pas le courage, ce n’est pas même la discipline, c’est l’énoncé de quelques formules exactement dites suivant les rites. Ces formules adressées aux dieux les déterminent et les contraignent presque toujours à lui donner la victoire. Pour un tel général, la récompense suprême est que le Sénat lui permette d’accomplir le sacrifice triomphal. Alors il monte sur le char sacré qui est attelé de quatre chevaux blancs, les mêmes qui traînent la statue de Jupiter le jour de la grande procession ; il est vêtu de la robe sacrée, la même dont on revêt le dieu aux jours de fête ; sa tête est couronnée, sa main droite tient une branche de laurier, sa gauche le sceptre d’ivoire ; ce sont exactement les attributs et le costume que porte la statue de Jupiter659. Sous cette majesté presque divine il se ◀montre▶ à ses concitoyens, et il va rendre hommage à la majesté vraie du plus grand des dieux romains. Il gravit la pente du Capitole, et arrivé devant le temple de Jupiter, il immole des victimes.

La peur des dieux n’était pas un sentiment propre au Romain ; elle régnait aussi bien dans le cœur d’un Grec. Ces peuples, constitués à l’origine par la religion, nourris et élevés par elle, conservèrent très longtemps la marque de leur éducation première. On connaît les scrupules du Spartiate, qui ne commence jamais une expédition avant que la lune soit dans son plein660, qui immole sans cesse des victimes pour savoir s’il doit combattre et qui renonce aux entreprises les mieux conçues et les plus nécessaires parce qu’un mauvais présage l’effraye. L’Athénien s’éloigne du Romain et du Spartiate par mille traits de caractère et d’esprit ; mais il leur ressemble par la crainte des dieux. Une armée athénienne n’entre jamais en campagne avant le septième jour du mois, et, quand une flotte va prendre la mer, on a grand soin de redorer les statues de Pallas.

Xénophon assure que les Athéniens ont plus de fêtes religieuses qu’aucun autre peuple grec661. « Que de victimes offertes aux dieux, dit Aristophane662, que de temples ! que de statues ! que de processions sacrées ! À tout moment de l’année on voit des festins religieux et des victimes couronnées. » « C’est nous, dit Platon, qui offrons les plus nombreux sacrifices et qui faisons pour les dieux les processions les plus brillantes et les plus saintes663. » La ville d’Athènes et son territoire sont couverts de temples et de chapelles ; il y en a pour le culte de la cité, pour le culte des tribus et des dèmes, pour le culte des familles. Chaque maison est elle-même un temple et presque dans chaque champ il y a un tombeau sacré.

L’Athénien qu’on se figure si inconstant, si capricieux, si libre penseur, a, au contraire, un singulier respect pour les vieilles traditionset les vieux rites. Sa principale religion, celle qui obtient de lui la dévotion la plus fervente, c’est la religion des ancêtres et des héros. Il a le culte des morts et il les craint. Une de ses lois l’oblige à leur offrir chaque année les prémices de sa récolte ; une autre lui défend de prononcer un seul mot qui puisse provoquer leur colère664. Tout ce qui touche à l’antiquité est sacré pour un Athénien. Il a de vieux recueils où sont consignés ses rites et jamais il ne s’en écarte665 ; si un prêtre introduisait dans le culte la plus légère innovation, il serait puni de mort. Les rites les plus bizarres sont observés de siècle en siècle. Un jour de l’année, l’Athénien fait un sacrifice en l’honneur d’Ariane, et parce qu’on dit que l’amante de Thésée est morte en couches, il faut qu’on imite les cris et les mouvements d’une femme en travail. Il célèbre une autre fête annuelle qu’on appelle Oschophories et qui est comme la pantomime du retour de Thésée dans l’Attique ; on couronne le caducée d’un héraut, parce que le héraut de Thésée a couronné son caducée ; on pousse un certain cri que l’on suppose que le héraut a poussé, et il se fait une procession où chacun porte le costume qui était en usage au temps de Thésée. Il y a un autre jour où l’Athénien ne manque pas de faire bouillir des légumes dans une marmite d’une forme déterminée ; c’est un rite dont l’origine se perd dans une antiquité lointaine, dont on ne connaît plus le sens, mais qu’on renouvelle pieusement chaque année666.

L’Athénien, comme le Romain, a des jours néfastes ; ces jours-là, on ne se marie pas, on ne commence aucune entreprise, on ne tient pas d’assemblée, on ne rend pas la justice. Le dix-huitième et le dix-neuvième jour de chaque mois sont employés à des purifications. Le jour des Plyntéries, jour néfaste entre tous, on voile la statue de la grande divinité poliade667. Au contraire, le jour des Panathénées, le voile de la déesse est porté en grande procession, et tous les citoyens, sans distinction d’âge ni de rang, doivent lui faire cortège. L’Athénien fait des sacrifices pour les récoltes ; il en fait pour le retour de la pluie ou le retour du beau temps ; il en fait pour guérir les maladies et chasser la famine ou la peste.

Athènes a ses recueils d’antiques oracles, comme Rome a ses livres Sibyllins, et elle nourrit au Prytanée des hommes qui lui annoncent l’avenir668. Dans ses rues on rencontre à chaque pas des devins, des prêtres, des interprètes des songes669. L’Athénien croit aux présages ; un éternûment ou un tintement des oreilles l’arrête dans une entreprise670. Il ne s’embarquejamais sans avoir interrogé les auspices671. Avant de se marier il ne manque pas de consulter le vol des oiseaux672. Il croit aux paroles magiques, et, s’il est malade, il se met au cou des amulettes673. L’assemblée du peuple se sépare dès que quelqu’un assure qu’il a paru dans le ciel un signe funeste674. Si un sacrifice a été troublé par l’annonce d’une mauvaise nouvelle, il faut le recommencer675.

L’Athénien ne commence guère une phrase sans invoquer d’abord la bonne fortune676. À la tribune, l’orateur débutevolontiers par une invocation aux dieux et aux héros qui habitent le pays. On mène le peuple en lui débitant des oracles. Les orateurs, pour faire prévaloir leur avis, répètent à tout moment : La déesse ainsi l’ordonne677.

Nicias appartient à une grande et riche famille. Tout jeune, il conduit au sanctuaire de Délos unethéorie, c’est-à-dire des victimes et un chœur pour chanter les louanges du dieu pendant le sacrifice. Revenu à Athènes, il fait hommage aux dieux d’une partie de sa fortune, dédiant une statue à Athéné, une chapelle à Dionysos. Tour à tour il esthestiateur et fait les frais du repas sacré de sa tribu : il est chorège et entretient un chœur pour les fêtes religieuses.Il ne passe pas un jour sans offrir un sacrifice à quelque dieu. Il a un devin attaché à sa maison, qui ne le quitte pas et qu’il consulte sur les affaires publiques aussi bien que sur ses intérêts particuliers. Nommé général, il dirige une expédition contre Corinthe ; tandis qu’il revient vainqueur à Athènes, il s’aperçoit que deux de ses soldats morts sont restés sans sépulture sur le territoire ennemi ; il est saisi d’un scrupule religieux ; il arrête sa flotte, et envoie un héraut demander aux Corinthiens la permission d’ensevelir les deux cadavres. Quelque temps après, le peuple Athénien délibère sur l’expédition de Sicile. Nicias monte à la tribune et déclare que ses prêtres et son devin annoncent des présages qui s’opposent à l’expédition. Il est vrai qu’Alcibiade a d’autres devins qui débitent des oracles en sens contraire. Le peuple est indécis. Surviennent des hommes qui arrivent d’Égypte ; ils ont consulté le dieu d’Ammon, qui commence à être déjà fort en vogue, et ils en rapportent cet oracle ; Les Athéniens prendront tous les Syracusains. Le peuple se décide aussitôt pour la guerre678.

Nicias, bien malgré lui, commande l’expédition Avant de partir, il accomplit un sacrifice, suivant l’usage. Il emmène avec lui, comme fait tout général, une troupe de devins, de sacrificateurs, d’aruspices et de hérauts. La flotte emporte son foyer ; chaque vaisseau a un emblème qui représente quelque dieu.

Mais Nicias a peu d’espoir. Le malheur n’est-il pas annoncé par assez de prodiges ? Des corbeaux ont endommagé une statue de Pallas ; un homme s’est mutilé sur un autel ; et le départ a lieu pendant les jours néfastes des Plyntéries ! Nicias ne sait que trop que cette guerre sera fatale à lui et à la patrie. Aussi pendant tout le cours de cette campagne le voit-on toujours craintif et circonspect ; il n’ose presque jamais donner le signal d’un combat, lui que l’on connaît pour être si brave soldat et si habile général.

On ne peut pas prendre Syracuse, et après des pertes cruelles il faut se décider à revenir à Athènes. Nicias prépare sa flotte pour le retour ; la mer est libre encore. Mais il survient une éclipse de lune. Il consulte son devin ; le devin répond que le présage est contraire et qu’il faut attendre trois fois neuf jours. Nicias obéit ; il passe tout ce temps dans l’inaction, offrant force sacrifices pour apaiser la colère des dieux. Pendant ce temps, les ennemis lui ferment le port et détruisent sa flotte. Il ne reste plus qu’à faire retraite par terre ; chose impossible ; ni lui ni aucun de ses soldats n’échappe aux Syracusains.

Que dirent les Athéniens à la nouvelle du désastre ? Ils savaient le courage personnel de Nicias et son admirable constance. Ils ne songèrent pas non plus à le blâmer d’avoir suivi les arrêts de la religion. Ils ne trouvèrent qu’une chose à lui reprocher, c’était d’avoir emmené un devin ignorant. Car le devin s’était trompé sur le présage de l’éclipse de lune ; il aurait dû savoir que, pour une armée qui veut faire retraite, la lune qui cache sa lumière est un présage favorable679.

La cité avait été fondée sur une religion et constituée comme une Église. De là sa force : de là aussi son omnipotence et l’empire absolu qu’elle exerçait sur ses membres. Dans, une société établie sur de tels principes, la liberté individuelle ne pouvait pas exister. Le citoyen était soumis en toutes choses et sans nulle réserve à la cité ; il lui appartenait tout entier. La religion qui avait enfanté l’État, et l’État qui entretenait la religion, se soutenaient l’un l’autre et ne faisaient qu’un ; ces deux puissances associées et confondues formaient une puissance presque surhumaine à laquelle l’âme et le corps étaient également asservis.

Il n’y avait rien dans l’homme qui fût indépendant. Son corps appartenait à l’État et était voué à sa défense ; à Rome le servicemilitaire était dû jusqu’à quarante-six ans, à Athènes et à Sparte toute la vie680. Sa fortune était toujours à la disposition de l’État ; si la cité avait besoin d’argent, elle pouvait ordonner aux femmes de lui livrer leurs bijoux, aux créanciers de lui abandonner leurs créances, aux possesseurs d’oliviers de lui céder gratuitement l’huile qu’ils avaient fabriquée681.

La vie privée n’échappait pas à cette omnipotence de l’État. Beaucoup de cités grecques défendaient à l’homme de rester célibataire682. Sparte punissait non seulement celui qui ne semariait pas, mais même celui qui se mariait tard. L’État pouvait prescrire à Athènes le travail, à Sparte l’oisiveté683. Il exerçait sa tyrannie jusque dans les plus petites choses ; à Locres, la loi défendait aux hommes de boire du vin pur ; à Rome, à Milet, à Marseille, elle le défendait aux femmes684. Il était ordinaire que le costume fût fixé invariablement par les lois de chaque cité ; la législation de Sparte réglait la coiffure des femmes, et celle d’Athènes leur interdisait d’emporter en voyage plus de trois robes685. À Rhodes la loi défendait de se raser la barbe ; à Byzance, elle punissait d’une amende celui qui possédait chez soi un rasoir ; à Sparte, au contraire, elle exigeait qu’on se rasât la moustache686.

L’État avait le droit de ne pas tolérer que ses citoyens fussent difformes ou contrefaits. En conséquence il ordonnait au père à qui il naissait un tel enfant, de le faire mourir. Cette loi se trouvait dans les anciens codes de Sparte et de Rome687. Nous ne savons pas si elle existait à Athènes ; nous savons seulement qu’Aristote et Platon l’inscrivirent dans leurs législations idéales.

Il y a dans l’histoire de Sparte un trait que Plutarque et Rousseau admiraient fort. Sparte venait d’éprouver une défaite à Leuctres et beaucoup de ses citoyens avaient péri. À cette nouvelle, les parents des morts durent se montrer en public avec un visage gai. La mère qui savait que son fils avait échappé au désastre et qu’elle allait le revoir, montrait de l’affliction et pleurait. Celle qui savait qu’elle ne reverrait plus son fils, témoignait de la joie et parcourait les temples en remerciant les dieux. Quelle était donc la puissance de l’État qui ordonnait le renversement des sentiments naturels et qui était obéi !

L’État n’admettait pas qu’un homme fût indifférent à ses intérêts : le philosophe, l’homme d’étude n’avait pas le droit de vivre à part. C’était une obligation qu’il votât dans l’assemblée et qu’il fût magistrat à son tour. Dans un temps où les discordes étaient fréquentes, la loi athénienne ne permettait pas au citoyen de rester neutre ; il devait combattre avec l’un ou avec l’autre parti ; contre celui qui voulait demeurer à l’écart des factions et se montrer calme, la loi prononçait une peine sévère, la perte du droit de cité688.

Il s’en fallait de beaucoup que l’éducation fût libre chez les Grecs. Il n’y avait rien, au contraire, où l’État tint davantage à être maître. À Sparte, le père n’avait aucun droit sur l’éducation de son enfant. La loi paraît avoir été moins rigoureuse à Athènes ; encore la citéfaisait-elle en sorte que l’éducation fût commune sous des maîtres choisis par elle. Aristophane, dans un passage éloquent, nous ◀montre▶ les enfants d’Athènes se rendant à leur école ; en ordre, distribués par quartiers, ils marchent en rang serrés, par lapluie, par la neige ou au grand soleil ; ces enfants semblent déjà comprendre que c’est un devoir civique qu’ils remplissent689. L’État voulait diriger seul l’éducation, et Platon dit le motif de cette exigence690 : « Les parents ne doivent pas être libres d’envoyer ou de ne pas envoyer leurs enfants chez les maîtres que la cité a choisis ; car les enfants sont moins à leurs parents qu’à la cité. » L’État considérait le corps et l’âme de chaque citoyen comme lui appartenant : aussi voulait-il façonner ce corps et cette âme de manière à en tirer le meilleur parti. Il lui enseignait la gymnastique, parce que le corps de l’homme était une arme pour la cité, et qu’il fallait que cette arme fût aussi forte et aussi maniable que possible. Il lui enseignait aussi les chants religieux, les hymnes, les danses sacrées, parce que cette connaissance était nécessaire à la bonne exécution des sacrifices et des fêtes de la cité691.

On reconnaissait à l’État le droit d’empêcher qu’il y eût un enseignement libre à côté du sien. Athènes fit un jour une loi qui défendait d’instruire les jeunes gens sans une autorisation des magistrats, et une autre qui interdisait spécialement d’enseigner la philosophie692.

L’homme n’avait pas le choix de ses croyances. Il devait croire et se soumettre à la religion de la cité. On pouvait haïr ou mépriser les dieux de la cité voisine ; quant aux divinités d’un caractère général et universel, comme Jupiter Céleste ou Cybèle ou Junon, on était libre d’y croire ou de n’y pas croire. Mais il ne fallait pas qu’on s’avisât de douter d’Athéné Poliade ou d’Érechthée ou de Cécrops. Il y aurait eu là une grande impiété qui eût porté atteinte à la religion et à l’État en même temps, et que l’État eût sévèrement punie. Socrate fut mis à mort pour ce crime693. La liberté de penser à l’égard de la religion de la cité était absolument inconnue chez les anciens. Il fallait se conformer à toutes les règles du culte, figurer dans toutes les processions, prendre part au repas sacré. La législation athénienne prononçait une peine contre ceux qui s’abstenaient de célébrer religieusement une fête nationale694.

Les anciens ne connaissaient donc ni la liberté de la vie privée, ni la liberté de l’éducation, ni la liberté religieuse. La personne humaine comptait pour bien peu de chose vis-à-vis de cette autorité sainte et presque divine qu’on appelait la patrie ou l’État. L’État n’avait pas seulement, comme dans nos sociétés modernes, un droit de justice à l’égard des citoyens. Il pouvait frapper sans qu’on fût coupable et par cela seul, que son intérêt était en jeu. Aristide assurément n’avait commis aucun crime et n’en était même pas soupçonné ; mais la cité avait le droit de le chasser de son territoire par ce seul motif qu’Aristide avait acquis par ses vertus trop d’influence et qu’il pouvait devenir dangereux, s’il le voulait. On appelait cela l’ostracisme ; cette institution n’était pas particulière à Athènes ; on la trouve à Argos, à Mégare, à Syracuse, et Aristote fait entendre qu’elle existait dans toutes les cités grecques qui avaient un gouvernement démocratique695. Or l’ostracisme n’était pas un châtiment ; c’était une précaution que la cité prenait contre un citoyen qu’elle soupçonnait de pouvoir la gêner un jour. À Athènes on pouvait mettre un homme en accusation et le condamner pour incivisme, c’est-à-dire pour défaut d’affection envers l’État. La vie de l’homme n’était garantie par rien dès qu’il s’agissait de l’intérêt de la cité. Rome fit une loi par laquelle il était permis de tuer tout homme qui aurait l’intention de devenir roi696. La funeste maxime que lesalut de l’État est la loi suprême, a été formulée par l’antiquité697. On pensait que le droit, la justice, la morale, tout devait céder devant l’intérêt de la patrie.

C’est donc une erreur singulière entre toutes les erreurs humaines que d’avoir cru que dans les cités anciennes l’homme jouissait de la liberté. Il n’en avait pas même l’idée. Il ne croyait pas qu’il pût exister de droit vis-à-vis de la cité et de ses dieux. Nous verrons bientôt que le gouvernement a plusieurs fois changé de forme : mais la nature de l’État est restée à peu près la même, et son omnipotence n’a guère été diminuée. Le gouvernement s’appela tour à tour monarchie, aristocratie, démocratie : mais aucune de ces révolutions ne donna aux hommes la vraie liberté, la liberté individuelle. Avoir des droits politiques, voter, nommer des magistrats, pouvoir être archonte, voilà ce qu’on appelait la liberté ; mais l’homme n’en était pas moins asservi à l’État. Les anciens, et surtout les Grecs, s’exagérèrent toujours l’importance et les droits de la société ; cela tient sans doute au caractère sacré et religieux que la société avait revêtu à l’origine.

Jusqu’ici nous n’avons pas parlé des classes inférieures et nous n’avions pas à en parler. Car il s’agissait de décrire l’organisme primitif de la cité, et les classes inférieures ne comptaient absolument pour rien dans cet organisme. La cité s’était constituée comme si ces classes n’eussent pas existé. Nous pouvions donc attendre pour les étudier que nous fussions arrivés à l’époque des révolutions.

La cité antique, comme toute société humaine, présentait des rangs, des distinctions, des inégalités. On connaît, à Athènes, la distinction originaire entre les Eupatrides et les Thètes ; à Sparte, on trouve la classe des Égaux et celle des Inférieurs ; en Eubée, celle des chevaliers et celle du peuple. L’histoire de Rome est pleine de la lutte entre les patriciens et les plébéiens, lutte que l’on retrouve dans toutes les cités sabines, latines et étrusques. On peut même remarquer que plus haut on remonte dans l’histoire de la Grèce et de l’Italie, plus la distinction apparaît profonde et les rangs fortement marqués : preuve certaine que l’inégalité ne s’est pas formée à la longue, mais qu’elle a existé dès l’origine et qu’elle est contemporaine de la naissance des cités.

Il importe de rechercher sur quels principes reposait cette division des classes. On pourra voir ainsi plus facilement en vertu de quelles idées ou de quels besoins les luttes vont s’engager, ce que les classes inférieures vont réclamer, et au nom de quels principes les classes supérieures défendront leur empire.

On a vu plus haut que la cité était née de la confédération des familleset des tribus. Or, avant le jour où la cité se forma, la famille contenait déjà en elle-même cette distinction de classes. En effet la famille ne se démembrait pas ; elle était indivisible comme la religion primitive du foyer. Le fils aîné, succédant seulau père, prenait en main le sacerdoce, la propriété, l’autorité, et ses frères étaient à son égard ce qu’ils avaient été à l’égard du père. De génération en génération, d’aîné en aîné, il n’y avait toujours qu’un chef de famille ; il présidait au sacrifice, disait la prière, jugeait, gouvernait. À lui seul, a l’origine, appartenait le titre depater ; car ce mot qui désignait la puissance et non pas la paternité, n’a pu s’appliquer alors qu’au chef de la famille. Ses fils, ses frères, ses serviteurs, tous l’appelaient ainsi.

Voilà donc dans la constitution intime de la famille un premier principe d’inégalité. L’aîné est privilégié pour le culte, pour la succession, pour le commandement. Après plusieurs générations il se forme naturellement, dans chacune de ces grandes familles, des branches cadettes qui sont, par la religion et par la coutume, dans un état d’infériorité vis-à-vis de la branche aînée et qui, vivant sous sa protection, obéissent à son autorité.

Puis cette famille a des serviteurs, qui ne la quittent pas, qui sont attachés héréditairement à elle, et sur lesquels le pater ou patron exerce la triple autorité de maître, de magistrat et de prêtre. On les appelle de noms qui varient suivant les lieux ; celui de clients et celui de thètes sont les plus connus.

Voilà encore une classe inférieure. Le client est au-dessous, non seulement du chef suprême de la famille, mais encore des branches cadettes. Entre elles et lui il y a cette différence, que le membre d’une branche cadette, en remontant la série de ses ancêtres, arrive toujours à un pater, c’est-à-dire à un chef de famille, à un de ces aïeux divins que la famille invoque dans ses prières. Comme il descend d’un pater, on l’appelle en latin patricius. Le fils d’un client, au contraire, si haut qu’il remonte dans sa généalogie, n’arrive jamais qu’à un client ou à un esclave. Il n’a pas de pater parmi ses aïeux. De là pour lui un état d’infériorité dont rien ne peut le faire sortir.

La distinction entre ces deux classes d’hommes est manifeste en ce qui concerne les intérêts matériels. La propriété de la famille appartient tout entière au chef, qui d’ailleurs en partage la jouissance avec les branches cadettes et même avec les clients. Mais tandis que la branche cadette a au moins un droit éventuel sur la propriété, dans le cas où la branche aînée viendrait à s’éteindre, le client ne peut jamais devenir propriétaire. La terre qu’il cultive, il ne l’a qu’en dépôt ; s’il meurt, elle fait retour au patron ; le droit romain des époques postérieures a conservé un vestige de cette ancienne règle dans ce qu’on appelait jus applicationis698. L’argent même du client n’est pas à lui ; le patron en est le vrai propriétaire et peut s’en saisir pour ses propres besoins. C’est en vertu de cette règle antique que le droit romain prononce que le client doit doter la fille du patron, qu’il doit payer pour lui l’amende, qu’il doit fournir a rançon ou contribuer aux frais de ses magistratures.

La distinction est plus manifeste encore dans la religion. Le descendant d’un pater peut seul accomplir les cérémonies du culte de la famille. Le client y assiste ; on fait pour lui le sacrifice, mais il ne le fait pas lui-même. Entre lui et la divinité domestique il y a toujours un intermédiaire. Il ne peut pas même remplacer la famille absente. Que cette famille vienne à s’éteindre, les clients ne continuent pas le culte ; ils se dispersent. Car la religion n’est pas leur patrimoine ; elle n’est pas de leur sang, elle ne leur vient pas de leurs propres ancêtres. C’est une religion d’emprunt ; ils en ont la jouissance, non la propriété.

Rappelons-nous que, d’après les idées des anciennes générations, le droit d’avoir un dieu et de prier était héréditaire. La tradition sainte, les rites, les paroles sacramentelles, les formules puissantes qui déterminaient les dieux à agir, tout cela ne se transmettait qu’avec le sang. Il était donc bien naturel que, dans chacune de ces antiques familles, la partie libre et ingénue qui descendait réellement de l’ancêtre premier, fût seule en possession du caractère sacerdotal. Les patriciens ou eupatrides avaient le privilège d’être prêtres et d’avoir une religion qui leur appartint en propre699.

Ainsi, avant même qu’on fût sorti de l’état de famille, il existait déjà une distinction de classes ; la vieille religion domestique avait établi des rangs. Lorsque ensuite la cité se forma, rien ne fut changé à la constitution intérieure de la famille. Nous avons même montré que la cité, à l’origine, ne fut pas une association d’individus, mais une confédération de tribus, de curies et de familles, et que, dans cette sorte d’alliance, chacun de ces corps resta ce qu’il était auparavant. Les chefs de ces petits groupes s’unissaient entre eux, mais chacun d’eux restait maître absolu dans la petite société dont il était déjà le chef. C’est pour cela que le droit romain laissa si longtemps au pater l’autorité absolue sur les siens, la toute-puissance et le droit de justice à l’égard des clients. La distinction des classes, née dans la famille, se continua donc dans la cité.

La cité, dans son premier âge, ne fut que la réunion des chefs de famille. On ades témoignages d’un temps où il n’y avait qu’eux qui pussent être citoyens. On peut voir encore un vestige de cette règle dans une ancienne loi d’Athènes qui disait que pour être citoyen il fallait posséder un dieu domestique700. Aristote remarque « qu’anciennement, dans quelquesvilles, il était de règle que le fils ne fût pas citoyen du vivant du père, et que, le père mort, le fils aîné seul jouit des droits politiques701 ». La loi ne comptait donc dans la cité ni les branches cadettes ni, à plus forte raison, les clients. Aussi Aristote ajoute-t-il que les vrais citoyens étaient alors en fort petit nombre.

L’assemblée qui délibérait sur les intérêts généraux de la cité, n’était aussi composée, dans ces temps anciens, que des chefs de famille, des patres. Il est permis de ne pas croire Cicéron quand il dit que Romulus appela pères les sénateurs pour marquer l’affection paternelle qu’ils avaient pour le peuple. Les membres de cet ancien Sénat portaient naturellement ce titre parce qu’ils étaient les chefs des gentes. En même temps que ces hommes réunis représentaient la cité, chacun d’eux restait maître absolu dans sa gens, qui était comme son petit royaume. On voit aussi dès les commencements de Rome une autre assemblée plus nombreuse, celle des curies ; mais elle diffère assez peu de celle des patres. Ce sont encore eux qui forment l’élément principal de cette assemblée ; seulement, chaque pater s’y ◀montre▶ entouré de sa famille ; ses parents, ses clients même lui font cortège et marquent sa puissance. Chaque famille n’a d’ailleurs dans ces comices qu’un seul suffrage702. On peut bien admettre que le chef prend l’avis de ses parents et même de ses clients, mais il est clair que c’est lui qui vote. La loi défend d’ailleurs au client d’être d’un autre avis que son patron703. Si les clients sont rattachés à la cité, ce n’est que par l’intermédiaire de leurs chefs patriciens. Ils participent au culte public, ils paraissent devant le tribunal, ils entrent dans l’assemblée, mais c’est à la suite de leurs patrons.

Il ne faut pas se représenter la cité de ces anciens âges comme une agglomération d’hommes vivant pêle-mêle dans l’enceinte des mêmes murailles. La ville n’est guère, dans les premiers temps, un lieu d’habitation ; elle est le sanctuaire où siègent les dieux de la communauté ; elle est la forteresse qui les défend et que leur présence sanctifie ; elle est le centre de l’association, la résidence du roi et des prêtres, le lieu où se rend la justice ; mais les hommes n’y vivent pas. Pendant plusieurs générations encore, les hommes continuent à vivre hors de la ville, en familles isolées qui se partagent la campagne. Chacune de ces familles occupe son canton, où elle a son sanctuaire domestique et où elle forme, sous l’autorité de son pater, un groupe indivisible704. Puis, à certains jours, s’il s’agit des intérêts de la cité ou des obligations du culte commun, les chefs de ces familles se rendent à la ville et s’assemblent autour du roi, soit pour délibérer, soit pour assister au sacrifice. S’agit-il d’une guerre, chacun de ces chefs arrive, suivi de sa famille et de ses serviteurs (sua manus) ; ils se groupent par phratries ou par curies et ils forment l’armée de la cité sous les ordres du roi.

Il faut maintenant signaler un autre élément de population qui était au-dessous des clients eux-mêmes, et qui, infirme à l’origine, acquit insensiblement assez de force pour briser l’ancienne organisation sociale. Cette classe, qui devint plus nombreuse à Rome que dans aucune autre cité, y était appelée la plèbe. Il faut voir l’origine et le caractère de cette classe pour comprendre le rôle qu’elle a joué dans l’histoire de la cité et de la famille chez les anciens.

Les plébéiens n’étaient pas les clients ; les historiens de l’antiquité ne confondent pas ces deux classes entre elles. Tite-Live dit quelque part : « La plèbe ne voulut pas prendre part à l’élection des consuls : les consuls furent donc élus par les patriciens et leurs clients705. » Et ailleurs : « La plèbe se plaignit que les patriciens eussent trop d’influence dans les comices grâce aux suffrages de leurs clients706. » On lit dans Denys d’Halicarnasse : « La plèbe sortit de Rome et se retira sur le mont Sacré ; les patriciens restèrent seuls dans la ville avec leurs clients. » Et plus loin : « La plèbe mécontente refusa de s’enrôler, les patriciens prirent les armes avec leurs clients et firent la guerre707. » Cette plèbe, bien séparée des clients, ne faisait pas partie, du moins dans les premiers siècles, de ce qu’on appelait le peupleromain. Dans une vieille formule de prière, qui se répétait encore au temps des guerres puniques, on demandait aux dieux d’être propices « au peuple et à la plèbe708 ». La plèbe n’était donc pas comprise dans le peuple, à l’origine. Le peuple comprenait les patriciens et leurs clients : la plèbe était en dehors.

Sur la formation première de cette plèbe, les anciens nous donnent peu de lumières. Nous avons bien le droit de supposer qu’elle se composa, en grande partie, d’anciennes populations conquises et assujetties. Nous sommes pourtant frappé de voir dans Tite-Live, qui connaissait les vieilles traditions, que les patriciens reprochaient aux plébéiens, non pas d’être issus de populations vaincues, mais de manquer de religion et même de famille. Or, ce reproche, qui était déjà immérité au temps de Licinius Stolon, et que les contemporains de Tite-Live comprenaient à peine, devait remonter à une époque très ancienne et nous reporte aux premiers temps de la cité.

On aperçoit, en effet, dans la nature même des vieilles idées religieuses, plusieurs causes qui entraînaient la formation d’une classe inférieure. La religion domestique ne se propageait pas : née dans une famille, elle y restait enfermée ; il fallait que chaque famille se fît sa croyance, ses dieux, son culte. Or il a pu arriver que des familles n’aient pas eu dans l’esprit la puissance de se créer une divinité, d’instituer un culte, d’inventer l’hymne et le rhythme de la prière. Ces familles furent par cela seul dans un état d’infériorité vis-à-vis de celles qui avaient une religion et ne purent entrer en société avec elles. Il arriva certainement aussi que des familles qui avaient eu un culte domestique, le perdirent, soit par négligence et oubli des rites, soit après un de ces crimes ou une de ces souillures qui interdisaient à l’homme d’approcher de son foyer, de continuer son culte. Il est arrivé enfin que des clients, qui avaient eu toujours le culte du maître et n’en connaissaient point d’autre, aient été chassés de la famille ou l’aient quittée volontairement. C’était renoncer à une religion. Ajoutons encore que le fils né d’un mariage sans rites, était réputé bâtard, comme celui qui était né de l’adultère, et la religion domestique n’existait pas pour eux. Tous ces hommes exclus des familles et mis en dehors du culte, tombaient dans la classe des hommes sans foyer. L’existence d’une plèbe était la conséquence nécessaire de la nature exclusive de l’organisme antique.

On trouve cette classe à côté de presque toutes les cités anciennes, mais séparée par une ligne de démarcation. Une ville grecque est double : il y a la ville proprement dite, πόλις, qui s’élève ordinairement sur le sommet d’une colline : elle a été fondée avec des rites religieux et elle renferme le sanctuaire des divinités poliades. Au pied de la colline, est une agglomération de maisons, qui ont été bâties sans cérémonies religieuses, sans enceinte sacrée ; c’est le domicile de la plèbe, qui ne peut pas habiter dans la ville sainte.

À Rome, la différence originelle entre les deux populations est frappante. La ville des patriciens et de leurs clients est celle que Romulus a fondée suivant les rites sur le plateau du Palatin. Le domicile de la plèbe est l’Asyle, espèce d’enclos qui est situé sur la pente du mont Capitolin et où le premier roi a admis les gens sans feu ni lieu qu’il ne pouvait pas faire entrer dans sa ville. Plus tard, quand de nouveaux plébéiens vinrent à Rome, comme ils étaient étrangers à la religion de la cité, on les établit sur l’Aventin, c’est-à-dire en dehors du pomœrium et de la ville religieuse709.

Un mot caractérise ces plébéiens : ils sont sans culte ; du moins, les patriciens leur reprochent de n’en pas avoir. « Ils n’ont pas d’ancêtres », ce qui veut dire dans la pensée de leurs adversaires qu’ils n’ont pasd’ancêtres reconnus et légalement admis. « Ils n’ont pas de pères », c’est-à-dire qu’ils remonteraient en vain la série de leurs ascendants, ils n’y rencontreraient jamais un chef de famille religieuse, un pater. « Ils n’ont pas de famille, gentem non habent », c’est-à-dire qu’ils n’ont que la famille naturelle ; quant à celle que forme et constitue la religion, la vraie gens, ils ne l’ont pas710.

Le mariage sacré n’existe pas pour eux ; ils n’en connaissent pas les rites. N’ayant pas le foyer, l’union que lefoyer établit leur est interdite. Aussi le patricien, qui ne connaît pas d’autre union régulière que celle qui lie l’époux à l’épouse en présence de la divinité domestique, peut-il dire en parlant des plébéiens : Connubia promiscua habent more ferarum.

Pas de famille pour eux, pas d’autorité paternelle. Ils peuvent avoir sur leurs enfants le pouvoir que donne la force ou le sentiment naturel ; mais cette autorité sainte dont la religion revêt le père, ils ne l’ont pas.

Pour eux le droit de propriété n’existe pas. Car toute propriété doit être établie et consacrée par un foyer, par un tombeau, par des dieux termes, c’est-à-dire par tous les éléments du culte domestique. Si le plébéien possède une terre, cette terre n’a pas le caractère sacré ; elle est profane et ne connaît pas le bornage. Mais peut-il même posséder une terre, dans les premiers temps ? On sait qu’à Rome nul ne peut exercer le droit de propriété s’il n’est citoyen ; or le plébéien, dans le premier âge de Rome, n’est pas citoyen. Le jurisconsulte dit qu’on ne peut être propriétaire que par le droit des Quirites, or le plébéien n’est pas compté d’abord parmi les Quirites. À l’origine de Rome l’ager romanus a été partagé entre les tribus, les curies et lesgentes711 ; or le plébéien, qui n’appartient à aucun de ces groupes, n’est certainement pas entré dans le partage. Ces plébéiens, qui n’ont pas la religion, n’ont pas ce qui fait que l’homme peut mettre son empreinte sur une part de terre et la faire sienne. On sait qu’ils habitèrent longtemps l’Aventin et y bâtirent des maisons ; mais ce ne fut qu’après trois siècles et beaucoup de luttes qu’ils obtinrent enfin la propriété de ce terrain712.

Pour les plébéiens il n’ya pas de loi, pas de justice ; car la loi est l’arrêt de la religion, et la procédure est un ensemble de rites. Le client a le bénéfice du droit de la cité par l’intermédiaire du patron ; pour le plébéien ce droit n’existe pas. Un historien ancien dit formellement que le sixième roi de Rome fit le premier quelques lois pour la plèbe, tandis que les patriciens avaient les leurs depuis longtemps713. Il paraît même que ces lois furent ensuite retirées à la plèbe, ou que, n’étant pas fondées sur la religion, les patriciens refusèrent d’en tenir compte ; car nous voyons dans l’historien que, lorsqu’on créa des tribuns, il fallut faire une loi spéciale pour protéger leur vie et leur liberté, et que cette loi était conçue ainsi : « Que nul ne s’avise de frapper ou de tuer un tribun comme il ferait à un homme de la plèbe714. » Il semble donc que l’on eût le droit de frapper ou de tuer un plébéien, ou du moins ce méfait commis envers un homme qui était hors la loi, n’était pas légalement puni.

Pour les plébéiens il n’y a pas de droits politiques. Ils ne sont pas, d’abord, citoyens et nul parmi eux ne peut être magistrat. Il n’y a d’autre assemblée à Rome, durant deux siècles, que celles des curies ; or les curies ne comprennent, dans les trois premiers siècles de Rome que les patriciens et leurs clients. La plèbe n’entre même pas dans la composition de l’armée, tant que celle-ci est distribuée par curies.

Mais ce qui sépare le plus manifestement le plébéien du patricien, c’est que le plébéien n’a pas la religion de la cité. Il est impossible qu’il soit revêtu d’un sacerdoce. On peut même croire que la prière, dans les premiers siècles, lui est interdite et que les rites ne peuvent pas lui être révélés. C’est comme dans l’Inde où « le çoudra doit ignorer toujours les formules sacrées ». Il est étranger, et par conséquent sa seule présence souille le sacrifice. Il est repoussé des dieux. Il y a entre le patricien et lui toute la distance que la religion peut mettre entre deux hommes. La plèbe est une population méprisée et abjecte, hors de la religion, hors de la loi, hors de la société, hors de la famille. Le patricien ne peut comparercette existence qu’à celle de la bête, mere ferarum. Le contact du plébéien est impur. Les décemvirs, dans leurs dix premières tables, avaient oublié d’interdire le mariage entre les deux ordres ; c’est que ces premiers décemvirs étaient tous patriciens et qu’il n’était venu à l’esprit d’aucun d’eux qu’un tel mariage fût possible.

On voit combien de classes, dans l’âge primitif des cités, étaient superposées l’une à l’autre. En tête était l’aristocratie des chefs de famille, ceux que la langue officielle de Rome appelait patres, que les clients appelaient reges, que l’Odyssée nomme βασιλεῖς ou ἄνακτες. Au-dessous étaient les branches cadettes des familles ; au-dessous encore, les clients ; puis plus bas, bien plus bas, et tout en dehors, la plèbe.

C’est de la religion que cette distinction des classes était venue. Car au temps où les ancêtres des Grecs, des Italiens et des Hindous vivaient encore ensemble dans l’Asie centrale, la religion avait dit : « L’aîné fera la prière. » De là était venue la prééminence de l’aîné en toutes choses ; la branche aînée dans chaque famille avait été la branche sacerdotale et maîtresse. La religion comptait néanmoins pour beaucoup les branches cadettes, qui étaient comme une réserve pour remplacer un jour la branche aînée éteinte et sauver le culte. Elle comptait encore pour quelque chose le client, même l’esclave, parce qu’ils assistaient aux actes religieux. Mais le plébéien, qui n’avait aucune part au culte, elle ne le comptait absolument pour rien. Les rangs avaient été ainsi fixés.

Mais aucune des formes sociales que l’homme imagine et établit, n’est immuable. Celle-ci portait en elle un germe de maladie et de mort ; c’était cette inégalité trop grande. Beaucoup d’hommes avaient intérêt à détruire une organisation sociale qui n’avait pour eux aucun bienfait.

La même révolution, sous des formes légèrement variées, s’était accomplie à Athènes, à Sparte, à Rome, dans toutes les cités enfin dont l’histoire nous est connue. Partout elle avait été l’œuvre de l’aristocratie, partout elle eut pour effet de supprimer la royauté politique en laissant subsister la royauté religieuse. À partir de cette époque et pendant une période dont la durée fut fort inégale pour les différentes villes, le gouvernement de la cité appartint à l’aristocratie.

Cette aristocratie était fondée sur la naissance et sur la religion à la fois. Elle avait son principe dans la constitution religieuse des familles. La source d’où elle dérivait, c’étaient ces mêmes règles que nous avons observées plus haut dans le culte domestique et dans le droit privé, c’est-à-dire la loi d’hérédité du foyer, le privilège de l’aîné, le droit de dire la prière, attaché à la naissance. La religion héréditaire était le titre de cette aristocratie à la domination absolue. Elle lui donnait des droits qui paraissaient sacrés. D’après les vieilles croyances, celui-là seul pouvait être propriétaire du sol, qui avait un culte domestique ; celui-là seul était membre de la cité, qui avait en lui le caractère religieux qui faisait le citoyen ; celui-là seul pouvait être prêtre, qui descendait d’une famille ayant un culte ; celui-là seul pouvait être magistrat, qui avait le droit d’accomplir les sacrifices. L’homme qui n’avait pas de culte héréditaire devait être le client d’un autre homme, ou, s’il ne s’y résignait pas, il devait rester en dehors de toute société. Pendant de longues générations, il ne vint pas à l’esprit des hommes que cette inégalité fût injuste. On n’eut pas la pensée de constituer la société humaine d’après d’autres règles.

À Athènes, depuis la mort de Codrus jusqu’à Solon, toute autorité fut aux mains des eupatrides. Ils étaient seuls prêtres et seuls archontes. Seuls ils rendaient la justice et connaissaient les lois, qui n’étaient pas écrites et dont ils se transmettaient de père en fils les formules sacrées.

Ces familles gardaient autant qu’il leur était possible les anciennes formes du régime patriarcal. Elles ne vivaient pas réunies dans la ville. Elles continuaient à vivre dans les divers cantons de l’Attique, chacune sur son vaste domaine, entourée de ses nombreux serviteurs, gouvernée par son chef eupatride et prati quant dans une indépendance absolue son culte héréditaire740. La cité athénienne ne fut pendant quatre siècles que la confédération de ces puissants chefs de famille qui s’assemblaient à certains jours pour la célébration du culte central ou pour la poursuite des intérêts communs.

On a souvent remarqué combien l’histoire est muette sur cette longue période de l’existence d’Athènes et en général de l’existence des cités grecques. On s’est étonné qu’ayant gardé le souvenir de beaucoup d’événements du temps des anciens rois, elle n’en ait enregistré presque aucun du temps des gouvernements aristocratiques. C’est sans doute qu’il se produisit alors très peu d’actes qui eussent un intérêt général. Le retour au régime patriarcal avait suspendu presque partout la vie nationale. Les hommes vivaient séparés et avaient peu d’intérêts communs. L’horizon de chacun était le petit groupe et la petite bourgade où il vivait à titre d’eupatride ou à titre de serviteur.

À Rome aussi, chacune des familles patriciennes vivait sur son domaine, entourée de ses clients. On venait à la ville pour les fêtes du culte public ou pour les assemblées. Pendant les années qui suivirent l’expulsion des rois, le pouvoir de l’aristocratie fut absolu. Nul autre que le patricien ne pouvait remplir les fonctions sacerdotales dans la cité ; c’était dans la caste sacrée qu’il fallait choisir exclusivement les vestales, les pontifes, les saliens, les flammes, les augures. Les seuls patriciens pouvaient être consuls ; seuls ils composaient le Sénat. Si l’on ne supprima pas l’assemblée par centuries, où les plébéiens avaient accès, on regarda du moins l’assemblée par curies comme la seule qui fût légitime et sainte. Les centuries avaient en apparence l’élection des consuls ; mais nous avons vu qu’elles ne pouvaient voter que sur les noms que les patriciens leur présentaient, et d’ailleurs leurs décisions étaient soumises à la triple ratification du Sénat, des curies et des augures. Les seuls patriciens rendaient la justice et connaissaient les formules de la loi.

Ce régime politique n’a duré à Rome qu’un petit nombre d’années, En Grèce, au contraire, il y eut un long âge où l’aristocratie fut maîtresse.L’Odyssée nous présente un tableau fidèle de cet état social dans la partie occidentale de la Grèce, Nous y voyons, en effet, un régime patriarcal fort analogue à celui que nous avons remarqué dans l’Attique. Quelques grandes et riches familles se partagent le pays ; de nombreux serviteurs cultivent le sol ou soignent les troupeaux ; lavie est simple ; une même table réunit le chef et les serviteurs. Ces chefs sont appelés d’un nom qui devint dans d’autres sociétés un titre pompeux, ἄνακτες, βασιλεῖς. C’est ainsi que les Athéniens de l’époque primitive appelaient β ;σιλεύς le chef du γένος et que les clients de Rome gardèrent l’usage d’appeler rex le chef de la gens. Ces chefs de famille ont un caractère sacré ; le poète les appelle les rois divins. Ithaque est bien petite ; elle renferme pourtant un grand nombre de ces rois. Parmi eux il y a, à la vérité, un roi suprême ; mais il n’a guère d’importance et ne paraît pas avoir d’autre prérogative que celle de présider le conseil des chefs. Il semble même à certains signes qu’il soit soumis à l’élection, et l’on voit bien que Télémaque ne sera le chef suprême de l’île qu’autant que les autres chefs, ses égaux, voudront bien l’élire. Ulysse rentrant dans sa patrie ne paraît pas avoir d’autres sujets que les serviteurs qui lui appartiennent en propre ; quand il a tué quelques-uns des chefs, les serviteurs de ceux-ci prennent les armes et soutiennent une lutte que le poète ne songe pas à trouver blâmable. Chez les Phéaciens, Alcinoos a l’autorité suprême ; mais nous le voyons se rendre dans la réunion des chefs, et l’on peut remarquer que ce n’est pas lui qui a convoqué le conseil, mais que c’est le conseil qui a mandé le roi. Le poète décrit une assemblée de la cité phéacienne ; il s’en faut de beaucoup que ce soit une réunion de la multitude ; les chefs seuls, individuellement convoqués par un héraut, comme à Rome pour les comitia calata, se sont réunis ; ils sont assis sur des sièges de pierre ; le roi prend la parole et il qualifie ses auditeurs du nom de rois porteurs de sceptres.

Dans la ville d’Hésiode, dans la pierreuse Ascra, nous trouvons une classe d’hommes que le poète appelle les chefs ou les rois ; ce sont eux qui rendent la justice au peuple. Pindare nous ◀montre▶ aussi une classe de chefs chez les Cadméens ; à Thèbes, il vante la race sacrée des Spartes, à laquelle Épaminondas rattacha plus tard sa naissance741. On ne peut guère lire Pindare sans être frappé de l’esprit aristocratique qui règne encore dans la société grecque au temps des guerres médiques ; et l’on devine par là combien cette aristocratie avait été puissante un siècle ou deux plus tôt. Car ce que le poète vante le plus dans ses héros, c’est leur famille, et nous devons supposer que cette sorte d’éloge avait alors un grand prix et que la naissance semblait encore le bien suprême. Pindare nous ◀montre▶ les grandes familles qui brillaient alors dans chaque cité ; dans la seule cité d’Égine il nomme les Midylides, les Théandrides, les Euxénides, les Blepsiades, les Chariades, les Balychides. À Syracuse il vante la famille sacerdotale des Iamides, à Agrigente celle des Emménides, et ainsi dans toutes les villes dont il a occasion de parler.

A Épidaure, le corps tout entier des citoyens, c’est-à-dire de ceux qui avaient des droits politiques, ne se composa longtemps que de 180 membres ; tout le reste « était en dehors de la cité742 ». Les vrais citoyens étaient moins nombreux encore à Héraclée, où les cadets des grandes familles n’avaient pas de droits politiques743. Il en fut longtemps de même à Cnide, à Istros, à Marseille. À Théra, tout le pouvoir était aux mains de quelques familles qui étaient réputées sacrées. Il en était ainsi à Apollonie744. À Érythres, il existait une classe aristocratique que l’on nommait les Basilides745. Dans les villes d’Eubée la classe maîtresse s’appelait les Chevaliers746. On peut remarquer à ce sujet que chez les anciens, comme au moyen âge, c’était un privilège de combattre à cheval.

La monarchie n’existait déjà plus à Corinthe lorsqu’une colonie en partit pour fonder Syracuse. Aussi la cité nouvelle ne connut-elle pas la royauté et fut-elle gouvernée tout d’abord par une aristocratie. On appelait cette classe les Géomores, c’est-à-dire les propriétaires. Elle se composait des familles qui, le jour de la fondation, s’étaient distribué avec tous les rites ordinaires les parts sacrées du territoire. Cette aristocratie resta pendantplusieurs générations maîtresse absolue du gouvernement, et elle conserva son titre depropriétaires, ce qui semble indiquer que les classes inférieures n’avaient pas le droit de propriété sur le sol747. Une aristocratie semblable fut longtemps maîtresse à Milet et à Samos.

La révolution qui avait renversé la royauté avait modifié la forme extérieure du gouvernement plutôt qu’elle n’avait changé la constitution de la société. Elle n’avait pas été l’œuvre des classes inférieures, qui avaient intérêt à détruire les vieilles institutions, mais de l’aristocratie, qui voulait les maintenir. Elle n’avait donc pas été faite pour changer l’organisation antique de la famille, mais bien pour la conserver. Les rois avaient eu souvent la tentation d’élever les basses classes et d’affaiblir les gentes, et c’était pour cela qu’on avait renversé les rois. L’aristocratie n’avait opéré une révolution politique que pour empêcher une révolution sociale et domestique. Elle avait pris en mains le pouvoir, moins pour le plaisir de dominer que pour défendre contre des attaques ses vieilles institutions, ses antiques principes, son culte domestique, son autorité paternelle, le régime de la gens et enfin tout le droit privé que la religion primitive avait établi.

Ce grand et général effort de l’aristocratie répondait donc à un danger. Or il paraît qu’en dépit de ses efforts et de sa victoire même, le danger subsista. Les vieilles institutions commençaient à chanceler et de graves changements allaient s’introduire dans la constitution intime des familles.

Le vieux régime de la gens, fondé par la religion de la famille, n’avait pas été détruit le jour où les hommes étaient passés au régime de la cité. On n’avait pas voulu ou on n’avait pas pu y renoncer immédiatement, les chefs tenant à conserver leur autorité, les inférieurs n’ayant pas tout de suite la pensée de s’affranchir. On avait donc concilié le régime de la gens avec celui de la cité. Mais c’étaient, au fond, deux régimes opposés que l’on ne devait pas espérer d’allier pour toujours et qui devaient un jour ou l’autre se faire la guerre. La famille, indivisible et nombreuse, était trop forte et trop indépendante pour que le pouvoir social n’éprouvât pas la tentation et même le besoin de l’affaiblir. Ou la cité ne devait pas durer, ou elle devait à la longue briser la famille.

L’anciennegens avec son foyer unique, son chef souverain, son domaine indivisible, se conçoit bien tant que dure l’état d’isolement et qu’il n’existe pas d’autre société qu’elle ; mais dès que les hommes sont réunis en cité, le pouvoir de l’ancien chef est forcément amoindri ; car, en même temps qu’il est souverain chez lui, il est membre d’une communauté ; comme tel, des intérêts généraux l’obligent à des sacrifices, et des lois générales lui commandent l’obéissance. À ses propres yeux et surtout aux yeux de ses inférieurs, sa dignité est diminuée. Puis, dans cette communauté, si aristocratiquement qu’elle soit constituée, les inférieurs comptent pourtant pour quelque chose, ne serait-ce qu’à cause de leur nombre. La famille qui comprend plusieurs branches et qui se rend aux comices entourée d’une foule de clients a naturellement plus d’autorité dans les délibérations communes que la famille peu nombreuse et qui compte peu de bras et peu de soldats. Or ces inférieurs ne tardent guère à sentir l’importance qu’ils ont et leur force ; un certain sentiment de fierté et le désir d’un sort meilleur naissent en eux. Ajoutez à cela les rivalités des chefs de famille luttant d’influence et cherchant mutuellement à s’affaiblir. Ajoutez encore qu’ils deviennent avides des magistratures de la cité, que, pour les obtenir, ils cherchent à se rendre populaires, et que pour les gérer ils négligent ou oublient leur petite souveraineté locale. Ces causes produisirent peu à peu une sorte de relâchement dans la constitution de lagens ; ceux qui avaient intérêt à maintenir cette constitution y tenaient moins ; ceux qui avaient intérêt à la modifier devenaient plus hardis et plus forts.

La règle d’indivision qui avait fait la force de la famille antique fut peu à peu abandonnée. Le droit d’aînesse, condition de son unité, disparut. On ne doit sans doute pas s’attendre à ce qu’aucun écrivain de l’antiquité nous fournisse la date exacte de ce grand changement. Il est probable qu’il n’a pas eu de date, parce qu’il ne s’est pas accompli en une année. Il s’est fait à la longue, d’abord dans une famille, puis dans une autre, et peu à peu dans toutes. Il s’est achevé sans qu’on s’en fût pour ainsi dire aperçu.

On peut bien croire aussi que les hommes ne passèrentpas d’un seul bond de l’indivisibilité du patrimoine au partage égal entre les frères. Il y eut vraisemblablement entre ces deux régimes une transition. Les choses se passèrent peut-être en Grèce et en Italie comme dans l’ancienne société hindoue, où la loi religieuse, après avoir prescrit l’indivisibilité du patrimoine, laissa le père libre d’en donner quelque portion à ses fils cadets, puis, après avoir exigé que l’aîné eût au moins une part double, permit que le partage fût fait également, et finit mêmepar le recommander748.

Mais sur tout cela nous n’avons aucune indication précise. Un seul point est certain, c’est que le droit d’aînesse et l’indivision ont été la règle ancienne et qu’ensuite ils ont disparu.

Ce changement ne s’est pas accompli en même temps ni de la même manière dans toutes les cités. Dans quelques-unes, la loi maintint assez longtemps l’indivision du patrimoine. À Thèbes et à Corinthe elle était encore en vigueur au huitième siècle. À Athènes la législation de Solon marquait encore une certaine préférence à l’égard de l’aîné. Il y a des villes où le droit d’aînesse n’a disparu qu’à la suite d’une insurrection. À Héraclée, à Cnide, à Istros, à Marseille, les branches cadette prirent les armes pour détruire à la fois l’autorité paternelle et le privilège de l’aîné749. À partir de ce moment, telle cité grecque qui n’avait compté jusque-là qu’une centaine d’hommes jouissant des droits politiques en put compter jusqu’à cinq ou six cents. Tous les membres des familles aristocratiques furent citoyens, et l’accès des magistratures et du Sénat leur fut ouvert.

Il n’est pas possible de dire à quelle époque le privilège de l’aîné a disparu à Rome. Il est probable que les rois, au milieu de leur lutte contre l’aristocratie, firent ce qu’ils purent pour le supprimer et pour désorganiser ainsi les gentes. Au début de la république, nous voyons cent quarante nouveaux membres entrer dans le Sénat. Ils sortaient, dit Tite-Live, des premiers rangs de l’ordre équestre750. Or nous savons que les six premières centuries de chevaliers étaient composées de patriciens751. C’étaient donc encore des patriciens qui venaient combler les vides du Sénat. Mais Tite-Live ajoute un détail bien significatif : à partir de ce moment, on distingua deux catégories de sénateurs, les uns que l’on appelait patres, les autres que l’on appelait conscripti752. Tous étaient également patriciens ; mais les patres étaient les chefs des 160 gentes qui subsistaient encore, et les conscripti étaient choisis parmi les branches cadettes de ces gentes. On peut supposer en effet que cette classe, nombreuse et énergique, n’avait apporté son concours à l’œuvre de Brutus et des patres qu’à la condition d’obtenir des droits civils et politiques. Elle acquit ainsi, à la faveur du besoin qu’on avait d’elle, ce que la même classe avait conquis par les armes à Héraclée, à Cnide et à Marseille.

Le droit d’aînesse disparut donc partout : révolution considérable qui commença à transformer la société. Lagens italienne et le γένος ; hellénique perdirent leur unité primitive. Les différentes branches se séparèrent ; chacune d’elles eut désormais sa part de propriété, son domicile, ses intérêts à part, son indépendance.Singuli singulas familias incipiunt habere, dit le jurisconsulte. Il y a dans la langue latine une vieille expression qui paraît dater de cette époque : familiam ducere, disait-on de celui qui se détachait de la gens et allait faire souche à part, comme on disait ducere coloniam de celui qui quittait la métropole et allait au loin fonder une colonie. Le frère qui s’était ainsi séparé du frère aîné avait désormais son foyer propre, qu’il avait sans doute allumé au foyer commun de la gens, comme la colonie allumait le sien au prytanée de la métropole. La gens ne conserva plus qu’une sorte d’autorité religieuse à l’égard des différentes familles qui s’étaient détachées d’elle. Son culte eut la suprématie sur leurs cultes. Il ne leur fut pas permis d’oublier qu’elles étaient issues de cette gens ; elles continuèrent à porter son nom ; à des jours fixés, elles se réunirent autour du foyer commun, pour vénérer l’antique ancêtre ou la divinité protectrice. Elles continuèrent même à avoir un chef religieux, et il est probable que l’aîné conserva son privilège pour le sacerdoce, qui resta longtemps héréditaire. À cela près, elles furent indépendantes.

Ce démembrement de la gens eut de graves conséquences. L’antique famille sacerdotale, qui avait formé un groupe si bien uni, si fortement constitué, si puissant, fut pour toujours affaiblie. Cette révolution prépara et rendit plus faciles d’autres changements.

Il n’est pas dans la nature du droit d’être absolu et immuable ; il se modifie et se transforme, comme toute œuvre humaine. Chaque société a son droit, qui se forme et se développe avec elle, qui change comme elle, et qui enfin suit toujours le mouvement de ses institutions, de ses mœurs et de ses croyances.

Les hommes des anciens âges avaient été assujettis à une religion d’autant plus puissante sur leur âme qu’elle était plus grossière ; cette religion leur avait fait leur droit, comme elle leur avait donné leurs institutions politiques. Mais voici que la société s’est transformée. Le régime patriarcal que cette religion héréditaire avait engendré, s’est dissous à la longue dans le régime de la cité. Insensiblement la gens s’est démembrée, le cadet s’est détaché de l’aîné, le serviteur du chef ; la classe inférieure a grandi ; elle s’est armée ; elle a fini par vaincre l’aristocratie et conquérir l’égalité. Ce changement dans l’état social devait en amener un autre dans le droit. Car autant les eupatrides et les patriciens étaient attachés à la vieille religion des familles et par conséquent au vieux droit, autant la classe inférieure avait de haine pour cette religion héréditaire qui avait fait longtemps son infériorité, et pour ce droit antique qui l’avait opprimée. Non seulement elle le détestait, elle ne le comprenait même pas. Comme elle n’avait pas les croyances sur lesquelles il était fondé, ce droit lui paraissait n’avoir pas de fondement. Elle le trouvait injuste, et dès lors il devenait impossible qu’il restât debout.

Si l’on se place à l’époque où la plèbe a grandi et est entrée dans le corps politique, et que l’on compare le droit de cette époque au droit primitif, de graves changements apparaissent tout d’abord. Le premier et le plus saillant est que le droit a été rendu public et est connu de tous. Ce n’est plus ce chant sacré et mystérieux que l’on se disait d’âge en âge avec un pieux respect, que les prêtres seuls écrivaient et que les hommes des familles religieuses pouvaient seuls connaître. Le droit est sorti des rituels et des livres des prêtres ; il a perdu son religieux mystère ; c’est une langue que chacun peut lire et peut parler.

Quelque chose de plus grave encore se manifeste dans ces codes. La nature de la loi et son principe ne sont plus les mêmes que dans la période précédente. Auparavant la loi était un arrêt de la religion ; elle passait pour une révélation faite par les dieux aux ancêtres, au divin fondateur, aux rois sacrés, aux magistrats-prêtres. Dans les codes nouveaux, au contraire, ce n’est plus au nom des dieux que le législateur parle ; les décemvirs de Rome ont reçu leur pouvoir du peuple ; c’est aussi le peuple qui a investi Solon du droit de faire des lois. Le législateur ne représente donc plus la tradition religieuse, mais la volonté populaire. La loi a dorénavant pour principe l’intérêt des hommes, et pour fondement l’assentiment du plus grand nombre.

De là deux conséquences. D’abord, la loi ne se présente plus comme une formule immuable et indiscutable. En devenant œuvre humaine, elle se reconnaît sujette au changement. Les Douze Tables le disent : « Ce que les suffrages du peuple ont ordonné en dernier lieu, c’est la loi831. » De tous les textes qui nous restent de ce code, il n’en est pas un qui ait plus d’importance que celui-là, ni qui marque mieux le caractère de la révolution qui s’opéra alors dans le droit. La loi n’est plus une tradition sainte, mos ; elle est un simple texte, lex, et comme c’est la volonté des hommes qui l’a faite, cette même volonté peut la changer.

L’autre conséquence est celle-ci. La loi, qui auparavant était une partie de la religion et était, par conséquent, le patrimoine des familles sacrées, fut dorénavant la propriété commune de tous les citoyens. Le plébéien put l’invoquer et agir en justice. Tout au plus le patricien de Rome, plus tenace ou plus rusé que l’eupatride d’Athènes, essaya-t-il de cacher à la foule les formes de la procédure ; ces formes mêmes ne tardèrent pas à être divulguées.

Ainsi le droit changea de nature. Dès lors il ne pouvait plus contenir les mêmes prescriptions que dans l’époque précédente. Tant que la religion avait eu l’empire sur lui, il avait réglé les relations des hommes entre eux d’après les principes de cette religion. Mais la classe inférieure, qui apportait dans la cité d’autres principes, ne comprenait rien ni aux vieilles règles du droit de propriété, ni à l’ancien droit de succession, ni à l’autorité absolue du père, ni à la parenté d’agnation. Elle voulait que tout cela disparût.

À la vérité, cette transformation du droit ne put pas s’accomplir d’un seul coup. S’il est quelquefois possible à l’homme de changer brusquement ses institutions politiques, il ne peut changer ses lois et son droit privé qu’avec lenteur et par degrés. C’est ce que prouve l’histoire du droit romain comme celle du droit athénien.

Les Douze Tables, comme nous l’avons vu plus haut, ont été écrites au milieu d’une transformation sociale ; ce sont des patriciens qui les ont faites, mais ils les ont faites sur la demande de la plèbe et pour son usage. Cette législation n’est donc plus le droit primitif de Rome ; elle n’est pas encore le droit prétorien ; elle est une transition entre les deux.

Voici d’abord les points sur lesquels elle ne s’éloigne pas encore du droit antique :

Elle maintient la puissance du père ; elle le laisse juger son fils, le condamner à mort, le vendre. Du vivant du père, le fils n’est jamais majeur.

Pour ce qui est des successions, elle garde aussi les règles anciennes ; l’héritage passe aux agnats, et à défaut d’agnats auxgentiles. Quant aux cognats, c’est-à-dire aux parents par les femmes, la loi ne les connaît pas encore ; ils n’héritent pasentre eux ; la mère ne succède pas au fils, ni le fils à la mère832.

Elle conserve à l’émancipation et à l’adoption le caractère et les effets que ces deux actes avaient dans le droit antique. Le fils émancipé n’a plus part au culte de la famille, et il suit de là qu’il n’a plus droit à la succession.

Voici maintenant les points sur lesquels cette législation s’écarte du droit primitif :

Elle admet formellement que le patrimoine peut êtrepartagé entre les frères, puisqu’elleaccorde l’actio familiæ erciscundæ833.

Elle prononce que le père ne pourra pas disposer plus de trois fois de la personne de son fils, et qu’après trois ventes le fils sera libre834. C’est ici la première atteinte que le droit romain ait portée à l’autorité paternelle.

Un autre changement plus grave fut celui qui donna à l’homme le pouvoir de tester. Auparavant, le fils était héritiersien et nécessaire ; à défaut de fils, le plus proche agnat héritait ; à défaut d’agnats, les biens retournaient à la gens, en souvenir du temps où la gens encore indivise était l’unique propriétaire du domaine qu’on avait partagé depuis. Les Douze Tables laissent de côté ces principes vieillis ; elles considèrent la propriété comme appartenant non plus à la gens, mais à l’individu ; elles reconnaissent donc à l’homme le droit de disposer de ses biens par testament.

Ce n’est pas que dans le droit primitif le testament eût été tout à fait inconnu. L’homme avait pu déjà se choisir un légataire en dehors de la gens, mais à la condition de faire agréer son choix par l’assemblée des curies ; en sorte qu’il n’y avait que la volonté de la cité entière qui pût faire déroger à l’ordre que la religion avait jadis établi. Le droit nouveau débarrasse le testament de cette règle gênante, et lui donne une forme plus facile, celle d’une vente simulée. L’homme feindra de vendre sa fortune à celui qu’il aura choisi pour légataire ; en réalité il aura fait un testament, et il n’aura pas eu besoin de comparaître devant l’assemblée du peuple.

Cette forme de testament avait le grand avantage d’être permise au plébéien. Lui qui n’avait rien de commun avec les curies, il n’avait eu jusqu’alors aucun moyen de tester835. Désormais il put user du procédé de la vente fictive et disposer de ses biens. Ce qu’il y a de plus remarquable dans cette période de l’histoire de la législation romaine, c’est que, par l’introduction de certaines formes nouvelles, le droit put étendre son action et ses bienfaits aux classes inférieures. Les anciennes règles et les anciennes formalités n’avaient pu et ne pouvaient encore convenablement s’appliquer qu’aux familles religieuses ; mais on imaginait de nouvelles règles et de nouveaux procédés qui fussent applicables aux plébéiens.

C’est pour la même raison et en conséquence du même besoin que des innovations se sont introduites dans la partie du droit qui se rapportait au mariage. Il est clair que les familles plébéiennes ne pratiquaient pas le mariage sacré, et l’on peut croire que pour elles l’union conjugale reposait uniquement sur la convention mutuelle des parties (mutuus consensus) et sur l’affection qu’elles s’étaient promise (affectio marialis). Nulle formalité civile ni religieuse n’était accomplie. Ce mariage plébéien finit par prévaloir, à la longue, dans les mœurs et dans le droit ; mais à l’origine, les lois de la cité patricienne ne lui reconnaissaient aucune valeur. Or cela avait de graves conséquences ; comme la puissance maritale et paternelle ne découlait, aux yeux du patricien, que de la cérémonie religieuse, qui avait initié la femme au culte de l’époux, il résultait que le plébéien n’avait pas cette puissance. La loi ne lui reconnaissait pas de famille, et le droit privé n’existait pas pour lui. C’étaitune situation qui ne pouvait plus durer. On imagina donc un procédé qui fût à l’usage du plébéien et qui, pour les relations civiles, produisît les mêmes effets que le mariage sacré. On eut recours, comme pour le testament, à une vente fictive. La femme fut achetée par le mari (coemptio) ; dès lors elle fut reconnue en droit comme faisant partie de sa propriété (familia), elle fut dans sa main, et eut rang de fille à son égard, absolument comme si la cérémonie religieuse avaitété accomplie836.

Nous ne saurions affirmer que ce procédé ne fût pas plus ancien que les Douze Tables. Il est du moins certain que la législation nouvelle le reconnut comme légitime. Elle donnait ainsi au plébéien un droit privé, qui était analogue pour les effets au droit du patricien, quoiqu’il en différât beaucoup pour les principes.

À lacoemptio correspond l’usus ; ce sont deux formes d’un même acte. Tout objet peut être acquis indifféremment de deux manières, par achat ou par usage ; il en est de même de la propriété fictive de la femme. L’usage ici, c’est la cohabitation d’une année ; elle établit entre les époux les mêmes liens de droit que l’achat et que la cérémonie religieuse. Il n’est sans doute pas besoin d’ajouter qu’il fallait que la cohabitation eût été précédée du mariage, au moins du mariage plébéien qui s’effectuait par consentement et affection des parties. Ni la coemptio ni l’usus ne créaient l’union morale entre les époux ; ils ne venaient qu’après le mariage et n’établissaient qu’un lien de droit. Ce n’étaient pas, comme on l’a trop souvent répété, des modes de mariage ; c’étaient seulement des moyens d’acquérir la puissance maritale et paternelle837.

Mais la puissance maritale des temps antiques avait des conséquences qui, à l’époque de l’histoire où nous sommes arrivés, commençaient à paraître excessives. Nous avons vu que la femme était soumise sans réserve au mari, et que le droit de celui-ci allait jusqu’à pouvoir l’aliéner et la vendre838. À un autre point de vue, la puissance maritale produisait encore des effets que le bon sens du plébéien avait peine à comprendre ; ainsi la femme placée dans la main de son mari était séparée d’une manière absolue de sa famille paternelle, n’en héritait pas, et ne conservait avec elle aucun lien ni aucune parenté aux yeux de la loi. Cela était bon dans le droit primitif, quand la religion défendait que la même personne fît partie de deux gentes, sacrifiât à deux foyers, et fût héritière dans deux maisons. Mais la puissance maritale n’était plus conçue avec cette rigueur et l’on pouvait avoir plusieurs motifs excellents pour vouloir échapper à ces dures conséquences. Aussi la loi des Douze Tables, tout en établissant que la cohabitation d’une année mettrait la femme en puissance, fut-elle forcée de laisser aux époux la liberté de ne pas contracter un lien si rigoureux. Que la femme interrompe chaque année la cohabitation, ne fût-ce que par une absence de trois nuits, c’est assez pour que la puissance maritale ne s’établisse pas. Dès lors la femme conserve avec sa propre famille un lien de droit, et elle peut en hériter.

Sans qu’il soit nécessaire d’entrer dans de plus longs détails, on voit que le code des Douze Tables s’écarte déjà beaucoup du droit primitif. La législation romaine se transforme comme le gouvernement et l’état social. Peu à peu et presque à chaque génération, il se produira quelque changement nouveau. À mesure que les classes inférieures feront un progrès dans l’ordre politique, une modification nouvelle sera introduite dans les règles du droit. C’est d’abord le mariage qui va être permis entre patriciens et plébéiens. C’est ensuite la loi Papiria qui défendra au débiteur d’engager sa personne au créancier. C’est la procédure qui va se simplifier, au grand profit des plébéiens, par l’abolition des actions de la loi. Enfin le Préteur, continuant à marcher dans la voie que les Douze Tables ont ouverte, tracera à côté du droit ancien un droit absolument nouveau, que la religion n’aura pas dicté et qui se rapprochera de plus en plus du droit de la nature.

Une révolution analogue apparaît dans le droit athénien. On sait que deux codes de lois ont été rédigés à Athènes, à la distance de trente années, le premier par Dracon, le second par Solon. Celui de Dracon a été écrit au plus fort de la lutte entre les deux classes, et lorsque les eupatrides n’étaient pas encore vaincus. Solon a rédigé le sien au moment même où la classe inférieure l’emportait. Aussi les différences sont-elles grandes entre les deux codes.

Dracon était un eupatride ; il avait tous les sentiments de sa caste et « était instruit dans le droit religieux ». Il ne paraît pas avoir fait autre chose que de mettre en écrit les vieilles coutumes, sans y rien changer. Sa première loi est celle-ci : « On devra honorer les dieux et les héros du pays et leur offrir des sacrificesannuels, sans s’écarter des rites suivis par les ancêtres. » On a conservé le souvenir de ses lois sur le meurtre ; elles prescrivent que le coupable soit écarté des temples, et lui défendent de toucher à l’eau lustrale et aux vases des cérémonies839.

Ses lois parurent cruelles aux générations suivantes. Elles étaient, en effet, dictées par une religion implacable, qui voyait dans toute faute une offense à la divinité, et dans toute offense à la divinité un crime irrémissible. Le vol était puni de mort, parce que le vol était un attentat à la religion de la propriété.

Un curieux article qui nous a été conservé de cette législation ◀montre▶ dans quel esprit elle fut faite. Elle n’accordait le droit de poursuivre un crime en justice qu’aux parents du mort et aux membres de sa gens840. Nous voyons là combien la gens était encore puissante à cette époque, puisqu’elle ne permettait pas à la cité d’intervenir d’office dans ses affaires, fût-ce pour la venger. L’homme appartenait encore à la famille plus qu’à la cité.

Dans tout ce qui nous est parvenu de cette législation, nous voyons qu’elle ne faisait que reproduire le droit ancien. Elle avait la dureté et la raideur de la vieille loi non écrite. On peut croire qu’elle établissait une démarcation bien profonde entre les classes ; car la classe inférieure l’a toujours détestée, et au bout de trente ans elle réclamait une législation nouvelle.

Le code de Solon est tout différent ; on voit qu’il correspond à une grande révolution sociale. La première chose qu’on y remarque, c’est que les lois sont les mêmes pour tous. Elles n’établissent pas de distinction entre l’eupatride, le simple homme libre, et le thète. Ces mots ne se trouvent même dans aucun des articles qui nous ont été conservés. Solon se vante dans ses vers d’avoir écrit les mêmes lois pour les grands et pour les petits841.

Comme les Douze Tables, le code de Solon s’écarte en beaucoup de points du droit antique ; sur d’autres points il lui reste fidèle. Ce n’est pas à dire que les décemvirs romains aient copié les lois d’Athènes ; mais les deux législations, œuvres de la même époque, conséquences de la même révolution sociale, n’ont pas pu ne pas se ressembler. Encore cette ressemblance n’est-elle guère que dans l’esprit des deux législations ; la comparaison de leurs articles présente des différences nombreuses. Il y a des points sur lesquels le code de Solon reste plus près du droit primitif que les Douze Tables, comme il y en a sur lesquels il s’en éloigne davantage.

Le droittrèsantique avait prescrit que le fils aîné fût seul héritier. La loi de Solon s’enécarte et dit en termes formels : « Les frères se partageront le patrimoine. » Mais le législateur ne s’éloigne pas encore du droit primitif jusqu’à donner à la sœur une part dans la succession : « Le partage, dit-il, se fera entre les fils842. »

Il y a plus : si un père ne laisse qu’une fille, cette fille unique ne peut pas être héritière ; c’est toujours le plus proche agnat qui a la succession. Encela Solon se conforme à l’ancien droit ; du moins il réussit à donner à la fille la jouissance du patrimoine, en forçant l’héritier à l’épouser843.

La parenté par les femmes était inconnue dans le vieux droit ; Solon l’admet dans le droit nouveau, mais en la plaçant au-dessous de la parenté par les mâles. Voici sa loi844 : « Si un père mourant intestat ne laisse qu’une fille, le plus proche agnat hérite en épousant la fille. S’il ne laisse pas d’enfant, son frère hérite, non pas sa sœur ; son frère germain ou consanguin, non pas son frère utérin. À défaut de frères ou de fils de frères, la succession passe à la sœur. S’il n’y a ni frères, ni sœurs, ni neveux, les cousins et petits-cousins de la branche paternelle héritent. Si l’on ne trouve pas de cousins dans la branche paternelle (c’est-à-dire parmi les agnats), la succession est déférée aux collatéraux de la branche maternelle (c’est-à-dire aux cognats). » Ainsi les femmes commencent à avoir des droits à la succession, mais inférieurs à ceux des hommes ; la loi énonce formellement ce principe : « Les mâles et les descendants par les mâles excluent les femmes et les descendants des femmes. » Du moins cette sorte de parenté est reconnue et se fait sa place dans les lois, preuve certaine que le droit naturel commence à parler presque aussi haut que la vieille religion.

Solon introduisit encore dans la législation athénienne quelque chose detrèsnouveau, le testament. Avant lui les biens passaient nécessairement au plus proche agnat, ou à défaut d’agnats auxgennètes (gentiles)845 ; cela venait de ce que les biens n’étaient pas considérés comme appartenant à l’individu, mais à la famille. Mais au temps de Solon on commençait à concevoir autrement le droit de propriété ; la dissolution de l’ancien γένος avait fait de chaque domaine le bien propre d’un individu. Le législateur permit donc à l’homme de disposer de sa fortune et de choisir son légataire. Toutefois en supprimant le droit que le γένος avait eu sur les biens de chacun de ses membres, il ne supprima pas le droit de la famille naturelle ; le fils resta héritier nécessaire ; si le mourant ne laissait qu’une fille, il ne pouvait choisir son héritier qu’à la condition que cet héritier épouserait la fille ; sans enfants, l’homme était libre de tester à sa fantaisie846. Cette dernière règle était absolument nouvelle dans le droit athénien, et nous pouvons voir par elle combien on se faisait alors de nouvelles idées sur la famille et combien on commençait à la distinguer de l’ancien γένος.

La religion primitive avait donné au père une autorité souveraine dans la maison. Le droit antique d’Athènes allait jusqu’àluipermettre de vendre ou de mettre à mort son fils847. Solon, se conformant aux mœurs nouvelles, posa des limites à cette puissance848 ; on sait avec certitude qu’il défendit au père de vendre sa fille, à moins qu’elle ne fût coupable d’une faute grave ; il est vraisemblable que la même défense protégeait le fils. L’autorité paternelle allait s’affaiblissant, à mesure que l’antique religion perdait son empire : ce qui avait lieu plus tôt à Athènes qu’à Rome. Aussi le droit athénien ne se contenta-t-il pas de dire comme les Douze Tables : « Après triple vente le fils sera libre. » Il permit au fils arrivé à un certain âge d’échapper au pouvoir paternel. Les mœurs, sinon les lois, en vinrent insensiblement à établir la majorité du fils, du vivant même du père. Nous connaissons une loi d’Athènes qui enjoint au fils de nourrir son père devenu vieux ou infirme ; une telle loi implique nécessairement que le fils peut posséder, et par conséquent qu’il est affranchi de la puissance paternelle. Cette loi n’existait pas à Rome, parce que le fils ne possédait jamais rien et restait toujours en puissance.

Pour la femme, la loi de Solon se conformait encore au droit antique, quand elle lui défendait de faire un testament, parce que la femme n’était jamais réellement propriétaire et ne pouvait avoir qu’un usufruit. Mais elle s’écartait de ce droit antique quand elle permettait à la femme de reprendre sa dot849.

Il y avait encore d’autres nouveautés dans ce code. À l’opposé de Dracon, qui n’avait accordé le droit de poursuivre un crime en justice qu’à la famille de la victime, Solon l’accorda à tout citoyen850. Encore une règle du vieux droit patriarcal qui disparaissait.

Ainsi à Athènes comme à Rome le droit commençait à se transformer. Pour un nouvel état social il naissait un droit nouveau. Les croyances, les mœurs, les institutions s’étant modifiées, les lois qui auparavant avaient paru justes et bonnes, cessaient de le paraître, et peu à peu elles étaient effacées.

La révolution qui renversa la domination de la classe sacerdotale et éleva la classe inférieure au niveau des anciens chefs des gentes, marqua le commencement d’une période nouvelle dans l’histoire des cités. Une sorte de renouvellement social s’accomplit. Ce n’était pas seulement une classe d’hommes qui remplaçait une autre classe au pouvoir. C’étaient les vieux principes qui étaient mis de côté, et des règles nouvelles qui allaient gouverner les sociétés humaines.

Il est vrai que la cité conserva les formes extérieures qu’elle avait eues dans l’époque précédente. Le régime républicain subsista ; les magistrats gardèrent presque partout leurs anciens noms ; Athènes eut encore ses archontes et Rome ses consuls. Rien ne fut changé non plus aux cérémonies de la religion publique ; les repas du prytanée, les sacrifices au commencement de l’assemblée, les auspices et les prières, tout cela fut conservé. Il est assez ordinaire à l’homme, lorsqu’il rejette de vieilles institutions, de vouloir en garder au moins les dehors.

Au fond, tout était changé. Ni les institutions, ni le droit, ni les croyances, ni les mœurs ne furent dans cette nouvelle période ce qu’ils avaient été dans la précédente. L’ancien régime disparut, entraînant avec lui les règles rigoureuses qu’il avait établies en toutes choses ; un régime nouveau fut fondé, et la vie humaine changea de face.

La religion avait été pendant de longs siècles l’unique principe de gouvernement. Il fallait trouver un autre principe qui fût capable de la remplacer et qui pût, comme elle, régir les sociétés en les mettant autant que possible à l’abri des fluctuations et des conflits. Le principe sur lequel le gouvernement des cités se fonda désormais fut l’intérêt public.

Il faut observer ce dogme nouveau qui fit alors son apparition dans l’esprit des hommes et dans l’histoire. Auparavant, la règle supérieure d’où dérivait l’ordre social, n’était pas l’intérêt, c’était la religion. Le devoir d’accomplir les rites du culte avait été le lien social. De cette nécessité religieuse avait découlé, pour les uns le droit de commander, pour les autres l’obligation d’obéir ; de là étaient venues les règles de la justice et de la procédure, celles des délibérations publiques, celles de la guerre. Les cités ne s’étaient pas demandé si les institutions qu’elles se donnaient étaient utiles ; ces institutions s’étaient fondées parce que la religion l’avait ainsi voulu. L’intérêt ni la convenance n’avaient contribué à les établir ; et si la classe sacerdotale avait combattu pour les défendre, ce n’était pas au nom de l’intérêt public, c’était au nom de la tradition religieuse.

Mais dans la période où nous entrons maintenant, la tradition n’a plus d’empire et la religion ne gouverne plus. Le principe régulateur duquel toutes les institutions doivent tirer désormais leur force, le seul qui soit au-dessus des volontés individuelles et qui puisse les obliger à se soumettre, c’est l’intérêt public. Ce que les Latins appellent res publica, les Grecs τὸ κοινόν, voilà ce qui remplace la vieille religion. C’est là ce qui décide désormais des institutions et des lois, et c’est à cela que se rapportent tous les actes importants des cités. Dans les délibérations des sénats ou des assemblées populaires, que l’on discute sur une loi ou sur une forme de gouvernement, sur un point de droit privé ou sur une institution politique, on ne se demande plus ce que la religion prescrit, mais ce que réclame l’intérêt général.

On attribue à Solon une parolequi caractérise assez bien le régime nouveau. Quelqu’un lui demandait s’il croyait avoir donné à sa patrie la constitution la meilleure : « Non pas, répondit-il ; mais celle qui lui convient le mieux. » Or, c’était quelque chose detrèsnouveau que de ne plus demander aux formes de gouvernement et aux lois qu’un mérite relatif. Les anciennes constitutions, fondées sur les règles du culte, s’étalent proclamées infaillibles et immuables ; elles avaient eu la rigueur et l’inflexibilité de la religion. Solon indiquait par cette parole qu’à l’avenir les constitutions politiques devraient se conformer aux besoins, aux mœurs, aux intérêts des hommes de chaque époque. Il ne s’agissait plus de vérité absolue ; les règles du gouvernement devaient être désormais flexibles et variables. On dit que Solon souhaitait, et tout au plus, que ses lois fussent observées pendant cent ans851.

Les prescriptions de l’intérêt public ne sont pas aussi absolues, aussi claires, aussi manifestes que le sont celles d’une religion. On peut toujours les discuter ; elles ne s’aperçoivent pas tout d’abord. Le mode qui parut le plus simple et le plus sûr pour savoir ce que l’intérêt public réclamait, ce fut d’assembler les hommes et de les consulter. Ce procédé fut jugé nécessaire et fut presque journellement employé. Dans l’époque précédente, les auspices avaient fait à peu près tous les frais des délibérations l’opinion du prêtre, du roi, du magistrat sacré était toute-puissante ; on votait peu, et plutôt pour accomplir une formalité que pour faire connaître l’opinion de chacun. Désormais on vota sur toutes choses ; il fallut avoir l’avis de tous, pour être sûr de connaître l’intérêt de tous. Le suffrage devint le grand moyen de gouvernement. Il fut la source des institutions, la règle du droit ; il décida de l’utile et même du juste. Il fut au-dessus des magistrats, au-dessus même des lois ; il fut le souverain dans la cité.

Le gouvernement changea aussi de nature. Sa fonction essentielle ne fut plus l’accomplissement régulier des cérémonies religieuses ; il fut surtout constitué pour maintenir l’ordre et la paix au dedans, la dignité et la puissance au dehors. Ce qui avait été autrefois au second plan, passa au premier. La politique prit le pas sur la religion, et le gouvernement des hommes devint chose humaine. En conséquence il arriva, ou bien que des magistratures nouvelles furent créées, ou tout au moins que les anciennes prirent un caractère nouveau. C’est ce qu’on peut voir par l’exemple d’Athènes et par celui de Rome.

À Athènes, pendant la domination de l’aristocratie, les archontes avaient été surtout des prêtres ; le soin de juger, d’administrer, de faire la guerre, se réduisait à peu de chose, et pouvait sans inconvénient être joint au sacerdoce. Lorsque la cité athénienne repoussa les vieux procédés religieux du gouvernement, elle ne supprima pas l’archontat ; car on avait une répugnance extrême à supprimer ce qui était antique. Mais à côté des archontes elle établit d’autres magistrats, qui par la nature de leurs fonctions répondaient mieux aux besoins de l’époque. Ce furent les stratèges. Le mot signifie chef de l’armée, mais leur autorité n’était pas purement militaire ; ils avaient le soin des relations avec les autres cités, l’administration des finances, et tout ce qui concernait la police de la ville. On peut dire que les archontes avaient dans leurs mains la religion et tout ce qui s’y rapportait, avec la direction apparente de la justice, tandis que les stratèges avaient le pouvoir politique. Les archontes conservaient l’autorité, telle que les vieux âges l’avaient conçue ; les stratèges avaient celle que les nouveaux besoins avaient fait établir. Peu à peu on arriva à ce point que les archontes n’eurent plus que les dehors du pouvoir et que les stratèges en eurent toute la réalité. Ces nouveaux magistrats n’étaient plus des prêtres ; à peine faisaient-ils les cérémonies tout à fait indispensables en temps de guerre. Le gouvernement tendait de plus en plus à se séparer de la religion.

Ces stratèges purent être choisis en dehors de la classe des eupatrides. Dans l’épreuve qu’on leur faisait subir avant de les nommer (δοκιμασια), on ne leur demanda pas, comme on demandait à l’archonte, s’ils avalent un culte domestique et s’ils étaient d’une famille pure ; il suffit qu’ils eussent rempli toujours leurs devoirs de citoyens et qu’ils eussent une propriété dans l’Attique852. Les archontes étaient désignés par le sort, c’est-à-dire par la voix des dieux ; il en fut autrement des stratèges. Comme le gouvernement devenait plus difficile et plus compliqué, que la piété n’était plus la qualité principale, et qu’il fallait l’habileté, la prudence, le courage, l’art de commander, on ne croyait plus que la voix du sort fût suffisante pour faire un bon magistrat. La cité ne voulait plus être liée par la prétendue volonté des dieux, et elle tenait à avoir le libre choix de ses chefs. Que l’archonte, qui était un prêtre, fût désigné par les dieux, cela était naturel ; mais le stratège, qui avait dans ses mains les intérêts matériels de la cité, devait être élu par les hommes.

Si l’on observe de près les institutions de Rome, on reconnaît que des changements du même genre s’y opérèrent. D’une part, les tribuns de la plèbe augmentèrent à tel point leur importance que la direction de la république, au moins en ce qui concernait les affaires intérieures, finit par leur appartenir. Or, ces tribuns, qui n’avaient pas le caractère sacerdotal, ressemblent assez aux stratèges.D’autre part, le consulat lui-même ne put subsister qu’en changeant de nature.Ce qu’il y avait de sacerdotal en lui s’effaça peu à peu. Il est bien vrai que le respect des Romains pour les traditions et les formes du passé exigea que le consul continuât à accomplir les cérémonies religieuses instituées par les ancêtres. Mais on comprend bien que le jour où les plébéiens furent consuls, ces cérémonies n’étaient plus que de vaines formalités. Le consulat fut de moins en moins un sacerdoce et de plus en plus un commandement. Cette transformation fut lente, insensible, inaperçue ; elle n’en fut pas moins complète. Le consulat n’était certainement plus au temps des Scipions ce qu’il avait été au temps de Publicola. Le tribunat militaire, que le Sénat institua en 443, et sur lequel les anciens nous donnent trop peu de renseignements, fut peut-être la transition entre le consulat de la première époque et celui de la seconde On peut remarquer aussi qu’il se fit un changement dans la manière de nommer les consuls. En effet dans les premiers siècles, le vote des centuries dans l’élection du magistrat n’était, nous l’avons vu, qu’une pure formalité. Dans le vrai, le consul de chaque année était créé par le consul de l’année précédente, qui lui transmettait les auspices, après avoir pris l’assentiment des dieux. Les centuries ne votaient que sur les deux ou trois candidats que présentait le consul en charge ; il n’y avait pas de débat. Le peuple pouvait détester un candidat ; il n’en était pas moins forcé de voter pour lui. À l’époque où nous sommes maintenant, l’élection est tout autre, quoique les formes en soient encore les mêmes. Il y a bien encore, comme par le passé, une cérémonie religieuse et un vote ; mais c’est la cérémonie religieuse qui est pour la forme et c’est le vote qui est la réalité. Le candidat doit encore se faire présenter par le consul qui préside ; mais le consul est contraint, sinon par la loi, du moins par l’usage, d’accepter tous les candidats et de déclarer que les auspices leur sont également favorables à tous. Ainsi les centuries nomment qui elles veulent. L’élection n’appartient plus aux dieux, elle est dans les mains du peuple. Les dieux et les auspices ne sont plus consultés qu’à la condition d’être impartiaux entre tous les candidats. Ce sont les hommes qui choisissent.

Le régime qui succéda à la domination de l’aristocratie religieuse ne fut pas tout d’abord la démocratie. Nous avons vu, par l’exemple d’Athènes et de Rome, que la révolution qui s’était accomplie, n’avait pas été l’œuvre des plus basses classes. Il y eut, à la vérité, quelques villes où ces classes s’insurgèrent d’abord ; mais elles ne purent fonder rien de durable ; les longs désordres où tombèrent Syracuse, Milet, Samos, en sont la preuve. Le régime nouveau ne s’établit avec quelque solidité que là ou il se trouva tout de suite une classe supérieure qui pût prendre en mains, pour quelque temps, le pouvoir et l’autorité morale qui échappaient aux eupatrides ou aux patriciens.

Quelle pouvait être cette aristocratie nouvelle ? La religion héréditaire étant écartée, Il n’y avait plus d’autre élément de distinction sociale que la richesse. On demanda donc à la richesse de fixer des rangs, les esprits n’admettant pas tout de suite que l’égalité dût être absolue.

Ainsi, Solon ne crut pouvoir faire oublier l’ancienne distinction fondée sur la religion héréditaire, qu’en établissant une division nouvelle qui fut fondée sur la richesse. Il partagea les hommes en quatre classes, et leur donna des droits inégaux ; il fallut être riche pour parvenir aux hautes magistratures ; il fallut être au moins d’une des deux classes moyennespour avoir accès au Sénat et aux tribunaux853.

Il en fut de même à Rome. Nous avons déjà vu que Servius n’abaissa la puissance du patriciat qu’en fondant une aristocratie rivale. Il créa douze centuries de chevaliers choisis parmi les plus riches plébéiens ; ce fut l’origine de l’ordre équestre, qui fut dorénavant l’ordre riche de Rome. Les plébéiens qui n’avaient pas le cens fixé pour être chevalier, furent répartis en cinq classes, suivant le chiffre de leur fortune. Les prolétaires furent en dehors de toute classe. Ils n’avaient pas de droits politiques ; s’ils figuraient dans les comices par centuries, il est sûr du moins qu’ils n’y votaient pas854. La constitution républicaine conserva ces distinctions établies par un roi, et la plèbe ne se montra pas d’abord très désireuse de mettre l’égalité entre ses membres.

Ce qui se voit si clairement à Athènes et à Rome, se retrouve dans presque toutes les autres cités. À Cumes, par exemple, les droits politiques ne furent donnés d’abord qu’à ceux qui, possédant des chevaux, formaient une sorte d’ordre équestre ; plus tard, ceux qui venaient après eux par le chiffre de la fortune, obtinrent les mêmes droits, et cette dernière mesure n’éleva qu’à mille le nombre des citoyens. À Rhégium, le gouvernement fut longtemps aux mains des mille plus riches de la cité. À Thurii, il fallait un censtrèsélevé pour faire partie du corps politique. Nous voyons clairement dans les poésies de Théognis qu’à Mégare, après la chute des nobles, ce fut la richesse qui régna. À Thèbes, pour jouir des droits de citoyen, il ne fallait être ni artisan ni marchand855.

Ainsi les droits politiques qui, dans l’époque précédente, étalent inhérents à la naissance, furent, pendant quelque temps, inhérents à la fortune. Cette aristocratie de richesse se forma dans toutes les cités, non pas par l’effet d’un calcul, mais par la nature même de l’esprit humain, qui, en sortant d’un régime de profonde inégalité, n’arrivait pas tout de suite à l’égalité complète.

Il est à remarquer que cette aristocratie ne fondait pas sa supérioritéuniquement sur sa richesse. Partout elle eut à cœur d’être la classe militaire. Elle se chargea de défendre les cités en même temps que de les gouverner. Elle se réserva les meilleures armes et la plus forte part de périls dans les combats, voulant imiteren cela la classe noble qu’elle remplaçait. Dans toutes les cités, les plus riches formèrent la cavalerie856, la classe aisée composa le corps des hoplites ou des légionnaires857. Les pauvres furent exempts du service militaire ; tout au plus les employa-t-on comme vélites et comme peltastes, ou parmi les rameurs de la flotte858. L’organisation de l’armée répondait ainsi avec une exactitude parfaite à l’organisation politique de la cité. Les dangers étaient proportionnés aux privilèges, et la force matérielle setrouvait dans les mêmes mains que la richesse859.

Il y eut ainsi dans presque toutes les cités dont l’histoire nous est connue, une période pendant laquelle la classe riche ou tout au moins la classe aisée fut en possession du gouvernement. Ce régime politique eut ses mérites, comme tout régime peut avoir les siens, quand il est conforme aux mœurs de l’époque et que les croyances ne lui sont pas contraires. La noblesse sacerdotale de l’époque précédente avait assurément rendu de grands services ; car c’était elle qui, pour la première fois, avait établi des lois et fondé des gouvernements réguliers. Elle avait fait vivre avec calme et dignité, pendant plusieurs siècles, les sociétés humaines. L’aristocratie de richesse eut un autre mérite : elle imprima à la société et à l’intelligence une impulsion nouvelle. Issue du travail sous toutes ses formes, elle l’honora et le stimula. Ce nouveau régime donnait le plus de valeur politique à l’homme le plus laborieux, le plus actif ou le plus habile ; il était donc favorable au développement de l’industrie et du commerce ; il l’était aussi au progrès intellectuel ; car l’acquisition de cette richesse, qui se gagnait ou se perdait, d’ordinaire, suivant le mérite de chacun, faisait de l’instruction le premier besoin et de l’intelligence le plus puissant ressort des affaires humaines. Il n’y a donc pas à être surpris que sous ce régime la Grèce et Rome aient élargi les limites de leur culture intellectuelle et poussé plus avant leur civilisation.

La classe riche ne garda pas l’empire aussi longtemps que l’ancienne noblesse héréditaire l’avait gardé. Ses titres à la domination n’étaient pas de même valeur. Elle n’avait pas ce caractère sacré dont l’ancien eupatride était revêtu ; elle ne régnait pas en vertu des croyances et par la volonté des dieux. Elle n’avait rien en elle qui eût prise sur la conscience et qui forçât l’homme à se soumettre. L’homme ne s’incline guère que devant ce qu’il croit être le droit ou ce que ses opinions lui montrent comme fort au-dessus de lui. Il avait pu se courber longtemps devant la supériorité religieuse de l’eupatride qui disait la prière et possédait les dieux. Mais la richesse ne lui imposait pas. Devant la richesse, le sentiment le plus ordinaire n’est pas le respect, c’est l’envie. L’inégalité politique qui résultait de la différence des fortunes, parut bientôt une iniquité, et les hommes travaillèrent à la faire disparaître.

D’ailleurs, la série des révolutions, une fois commencée, ne devait pas s’arrêter. Les vieux principes étaient renversés, et l’on n’avait plus de traditions ni de règles fixes. Il y avait un sentiment général de l’instabilité des choses, qui faisait qu’aucune constitution n’était plus capable de durer bien longtemps. La nouvelle aristocratie fut donc attaquée comme l’avait été l’ancienne ; les pauvres voulurent être citoyens et firent effort pour pénétrer à leur tour dans le corps politique.

Il est impossible d’entrer dans le détail de cette nouvelle lutte. L’histoire des cités, à mesure qu’elle s’éloigne de l’origine, se diversifie de plus en plus. Elles poursuivent la même série de révolutions ; mais ces révolutions s’y présentent sous des formes très variées. On peut du moins faire cette remarque, que dans les villes où le principal élément de la richesse était la possession du sol, la classe riche fut plus longtemps respectée et plus longtemps maîtresse ; et qu’au contraire dans les cités, comme Athènes, où il y avait peu de fortunes territoriales et où l’on s’enrichissait surtout par l’industrie et le commerce, l’instabilité des fortunes éveilla plus tôt les convoitises ou les espérances des classes inférieures, et l’aristocratie fut plus tôt attaquée.

Les riches de Rome résistèrent beaucoup mieux que ceux de la Grèce ; cela tient à des causes que nous dirons plus loin. Mais, quand on lit l’histoire grecque, on remarque avec quelque surprise combien l’aristocratie nouvelle se défendit faiblement. Il est vrai qu’elle ne pouvait pas, comme les eupatrides opposer à ses adversaires le grand et puissant argument de la tradition et de la piété. Elle ne pouvait pas appeler à son secours les ancêtres et les dieux. Elle n’avait pas de point d’appui dans ses propres croyances : elle n’avait pas foi dans la légitimité de ses privilèges.

Elle avait bien la force des armes ; mais cette supériorité même finit par lui manquer. Les constitutions que les États se donnent dureraient sans doute plus longtemps, si chaque État pouvait demeurer dans l’isolement, ou si du moins il pouvait vivre toujours en paix. Mais la guerre dérange les rouages des constitutions et hâte les changements. Or, entre ces cités de la Grèce et de l’Italie l’état de guerre était presque perpétuel. C’était sur la classe riche que le service militaire pesait le plus lourdement, puisque c’était elle qui occupait le premier rang dans les batailles. Souvent, au retour d’une campagne, elle rentrait dans la ville, décimée et affaiblie, hors d’état par conséquent de tenir tête au parti populaire. À Tarente, par exemple, la haute classe ayant perdu la plus grande partie de ses membres dans une guerre contre les Japyges, la démocratie s’établit aussitôt dans la cité. Le même fait s’était produit à Argos, une trentaine d’années auparavant : à la suite d’une guerre malheureuse contre les Spartiates, le nombre des vrais citoyens était devenu si faible, qu’il avait fallu donner le droit de cité à une foule de périèques860. C’est pour n’avoir pas à tomber dans cette extrémité que Sparte était si ménagère du sang des vrais Spartiates. Quant à Rome, ses guerres continuelles expliquent en grande partie ses révolutions. La guerre a détruit d’abord son patriciat ; des trois cents familles que cette caste comptait sous les rois, il en restait à peine un tiers après la conquête du Samnium. La guerre a moissonné ensuite la plèbe primitive, cette plèbe riche et courageuse qui remplissait les cinq classes et qui formait les légions.

Un des effets de la guerre était que les cités étaient presque toujours réduites à donner des armes aux classes inférieures. C’est pour cela qu’à Athènes et dans toutes les villes maritimes, le besoin d’une marine et les combats sur mer ont donné à la classe pauvre l’importance que les constitutions lui refusaient. Les thètes, élevés au rang de rameurs, de matelots et même de soldats, et ayant en mains le salut de la patrie, se sont sentis nécessaires et sont devenus hardis. Telle fut l’origine de la démocratie athénienne. Sparte avait peur de la guerre. On peut voir dans Thucydide sa lenteur et sa répugnance à entrer en campagne. Elle s’est laissé entraîner malgré elle dans la guerre du Péloponèse ; mais combien elle a fait d’efforts pour s’en retirer ! C’est que Sparte était forcée d’armer ses ὑπομείονες, ses néodamodes, ses mothaces, ses laconiens et même ses hilotes ; elle savait bien que toute guerre, en donnant des armes à ces classes qu’elle opprimait, la mettait en danger de révolution, et qu’il lui faudrait, au retour de l’armée, ou subir la loi de ses hilotes, ou trouver moyen de les faire massacrer sans bruit861. Les plébéiens calomniaient le Sénat de Rome, quand ils lui reprochaient de chercher toujours de nouvelles guerres. Le Sénat était bien trop habile. Il savait ce que ces guerres lui coûtaient de concessions et d’échecs au forum. Mais il ne pouvait pas les éviter ; car Rome était entourée d’ennemis.

Il est donc hors de doute que la guerre a peu à peu comblé la distance que l’aristocratie de richesse avait mise entre elle et les classes inférieures. Par là il est arrivé bientôt que les constitutions se sont trouvées en désaccord avec l’état social et qu’il a fallu les modifier. D’ailleurs on doit reconnaître que tout privilège était nécessairement en contradiction avec le principe qui gouvernait alors les hommes. L’intérêt public n’était pas un principe qui fût de nature à autoriser et à maintenir longtemps l’inégalité. Il conduisait inévitablement les sociétés à la démocratie.

Cela est si vrai qu’il fallut partout, un peu plus tôt ou un peu plus tard, donner à tous les hommes libres des droits politiques. Dès que la plèbe romaine voulut avoir des comices qui lui fussent propres, elle dut y admettre les prolétaires, et ne put pas y faire passer la division en classes. La plupart des cités virent ainsi se former des assemblées vraiment populaires, et le suffrage universel fut établi.

Or le droit de suffrage avait alors une valeur incomparablement plus grande que celle qu’il peut avoir dans les États modernes. Par lui le dernier des citoyens mettait la main à toutes les affaires, nommait les magistrats, faisait les lois, rendait la justice, décidait de la guerre ou de la paix et rédigeait les traités d’alliance. Il suffisait donc de cette extension du droit de suffrage pour que le gouvernement fût vraiment démocratique.

Il faut faire une dernière remarque. On aurait peut-être évité l’avènement de la démocratie, si l’on avait pu fonder ce que Thucydide appelle ὀλιγαρχία ἰσόνομος, c’est-à-dire le gouvernement pour quelques-uns et la liberté pour tous. Mais les Grecs n’avaient pas une idée nette de la liberté ; les droits individuels manquèrent toujours chez eux de garanties. Nous savons par Thucydide, qui n’est certes pas suspect de trop de zèle pour le gouvernement démocratique, que sous la domination de l’oligarchie le peuple était en butte à beaucoup de vexations, de condamnations arbitraires, d’exécutions violentes. Nous lisons dans cet historien « qu’il fallait le régime démocratique pour que les pauvres eussent un refuge et les riches un frein ». Les Grecs n’ont jamais su concilier l’égalité civile avec l’inégalité politique. Pour que le pauvre ne fût pas lésé dans ses intérêts personnels, il leur a paru nécessaire qu’il eût un droit de suffrage, qu’il fût juge dans les tribunaux, et qu’il pût être magistrat. Si nous nous rappelons d’ailleurs que, chez les Grecs, l’État était une puissance absolue, et qu’aucun droit individuel ne tenait contre lui, nous comprendrons quel immense intérêt il y avait pour chaque homme, même pour le plus humble, à avoir des droits politiques, c’est-à-dire à faire partie du gouvernement. Le souverain collectif étant si omnipotent, l’homme ne pouvait être quelque chose qu’en étant un membre de ce souverain. Sa sécurité et sa dignité tenaient à cela. On voulait posséder le droits politiques, non pour avoir la vraie liberté, mais pour avoir au moins ce qui pouvait en tenir lieu.

À mesure que les révolutions suivaient leur cours et que l’on s’éloignait de l’ancien régime, le gouvernement des hommes devenait plus difficile. Il y fallait des règles plus minutieuses, des rouages plus nombreux et plus délicats. C’est ce qu’on peut voir par l’exemple du gouvernement d’Athènes.

Athènes comptait un fort grand nombre de magistrats. En premier lieu, elle avait conservé tous ceux de l’époque précédente, l’archonte qui donnait son nom à l’année et veillait à la perpétuité des cultes domestiques, le roi qui accomplissait les sacrifices, le polémarque qui figurait comme chef de l’armée et qui jugeait les étrangers, les six thesmothètes qui paraissaient rendre la justice et qui en réalité ne faisaient que présider de grands jurys ; elle avait encore les dix ἰερόποιοι qui consultaient les oracles et faisaient quelques sacrifices, les παράσιτοι qui accompagnaient l’archonte et le roi dans les cérémonies, les dix athlothètes qui restaient quatre ans en exercice pour préparer la fête d’Athéné, enfin les prytanes, qui, au nombre de cinquante, étaient réunis en permanence pour veiller à l’entretien du foyer public et à la continuation des repas sacrés. On voit, par cette liste, qu’Athènes restait fidèle aux traditions de l’ancien temps ; tant de révolutions n’avaient pas encore achevé de détruire ce respect superstitieux. Nul n’osait rompre avec les vieilles formes de la religion nationale ; la démocratie continuait le culte institué par les eupatrides.

Venaient ensuite les magistrats spécialement créés pour la démocratie, qui n’étaient pas des prêtres, et qui veillaient aux intérêts matériels de la cité. C’étaient d’abord les dix stratèges qui s’occupaient des affaires de la guerre et de celles de la politique ; puis, les dix astynomes qui avaient le soin de la police ; les dix agoranomes qui veillaient sur les marchés de la ville et du Pirée ; les quinze sitophylaques qui avaient les yeux sur la vente du blé ; les quinze métronomes qui contrôlaient les poids et les mesures ; les dix gardes du trésor ; les dix receveurs des comptes ; les onze qui étaient chargés de l’exécution des sentences. Ajoutez que la plupart de ces magistratures étaient répétées dans chacune des tribus et dans chacun des dèmes. Le moindre groupe de population, dans l’Attique, avait son archonte, son prêtre, son secrétaire, son receveur, son chef militaire. On ne pouvait presque pas faire un pas dans la ville ou dans la campagne sans rencontrer un magistrat.

Ces fonctions étaient annuelles ; il en résultait qu’il n’était presque pas un homme qui ne pût espérer d’en exercer quelqu’une à son tour. Les magistrats-prêtres étaient choisis par le sort. Les magistrats qui n’exerçaient que des fonctions d’ordre public étaient élus par le peuple. Toutefois il y avait une précaution contre les caprices du sort ou ceux du suffrage universel : chaque nouvel élu subissait un examen, soit devant le Sénat, soit devant les magistrats sortant de charge, soit enfin devant l’Aréopage ; non que l’on demandât des preuves de capacité ou de talent ; mais on faisait une enquête sur la probité de l’homme et sur sa famille ; on exigeait aussi que tout magistrat eût un patrimoine en fonds de terre862.

Il semblerait que ces magistrats, élus par les suffrages de leurs égaux, nommés seulement pour une année, responsables et même révocables, dussent avoir peu de prestige et d’autorité. Il suffit pourtant de lire Thucydide et Xénophon pour s’assurer qu’ils étaient respectés et obéis. Il y a toujours eu dans le caractère des anciens, même des Athéniens, une grande facilité à se plier à une discipline. C’était peut-être la conséquence des habitudes d’obéissance que le gouvernement sacerdotal leur avait données. Ils étaient accoutumés à respecter l’État et tous ceux qui, à des degrés divers, le représentaient. Il ne leur venait pas à l’esprit de mépriser un magistrat parce qu’il était leur élu ; le suffrage était réputé une des sources les plus saintes de l’autorité863.

Au-dessus des magistrats qui n’avaient d’autre charge que celle de faire exécuter les lois, il y avait le Sénat. Ce n’était qu’un corps délibérant, une sorte de Conseil d’État ; il n’agissait pas, nefaisait pas les lois, n’exerçait aucune souveraineté. On ne voyait aucun inconvénient à ce qu’il fût renouvelé chaque année ; car il n’exigeait de ses membres ni une intelligencesupérieure ni une grande expérience. Il était composé des cinquante prytanesde chaque tribu, qui exerçaient à tour de rôle les fonctions sacrées et délibéraient toute l’année sur les intérêts religieux ou politiques de la ville. C’est probablement parce que le Sénat n’était à l’origine que la réunion des prytanes, c’est-à-dire des prêtres annuels du foyer, qu’on avait conservé l’usage de le nommer par la voie du sort. Il est juste de dire qu’après que le sort avait prononcé, chaque nom subissait une épreuve et était écarté, s’il ne paraissait pas suffisamment honorable864.

Au-dessus même du Sénat il y avait l’assemblée du peuple. C’était le vrai souverain. Mais de même que dans les monarchies bien constituées le monarque s’entoure de précautions contre ses propres caprices et ses erreurs, la démocratie avait aussi des règles invariables auxquelles elle se soumettait.

L’assemblée était convoquée par les prytanes ou les stratèges. Elle se tenait dans une enceinte consacrée par la religion ; dès le matin, les prêtres avaient fait le tour du Pnyx en immolant des victimes et en appelant la protection des dieux. Le peuple était assis sur des bancs de pierre. Sur une sorte d’estrade élevée se tenaient les prytanes ou les proèdres qui présidaient l’assemblée. Quand tout le monde était assis, un prêtre (κήρυξ) élevait la voix : « Gardez le silence, disait-il, le silence religieux (εὐφημία) ; priez les dieux et les déesses (et ici il nommait les principales divinités du pays), afin que tout se passe au mieux dans cette assemblée pour le plus grand avantage d’Athènes et la félicité des citoyens. » Puis le peuple, ou quelqu’un en son nom, répondait : « Nous invoquons les dieux pour qu’ils protègent la cité. Puisse l’avis du plus sage prévaloir ! Soit maudit celui qui nous donnerait de mauvais conseils, qui prétendrait changer les décrets et les lois, ou qui révélerait nos secrets à l’ennemi865 ! »

Ensuite le héraut, sur l’ordre des présidents, disait de quel sujet l’assemblée devait s’occuper. Ce qui était présenté au peuple devait avoir été déjà discuté et étudié par le Sénat. Le peuple n’avait pas ce qu’on appelle en langage moderne l’initiative ; le Sénat lui apportait un projet de décret ; il pouvait le rejeter ou l’admettre, mais il n’avait pas à délibérer sur autre chose.

Quand le héraut avait donné lecture du projet de décret, la discussion était ouverte. Le héraut disait : « Qui veut prendre la parole ? » Les orateurs montaient à la tribune, par rang d’âge. Tout homme pouvait parler, sans distinction de fortune ni de profession, mais à la condition qu’il eût prouvé qu’il jouissait des droits politiques, qu’il n’était pas débiteur de l’État, que ses mœurs étaient pures, qu’il était marié en légitime mariage, qu’il possédait un fonds de terre dans l’Attique, qu’il avait rempli tous ses devoirs envers ses parents, qu’il avait fait toutes les expéditions militaires pour lesquelles il avait été commandé, et qu’il n’avaitjeté son bouclier dans aucun combat866.

Ces précautions une fois prises contre l’éloquence, le peuple s’abandonnait ensuite à elle tout entier. Les Athéniens, comme dit Thucydide, ne croyaient pas que la parole nuisît à l’action. Ils sentaient, au contraire, le besoin d’être éclairés. La politique n’était plus, comme dans le régime précédent, une affaire de tradition et de foi. Il fallait réfléchir et peser les raisons. La discussion était nécessaire ; car toute question était plus ou moins obscure, et la parole seule pouvait mettre la vérité en lumière. Le peuple athénien voulait que chaque affaire lui fût présentée sous toutes ses faces différentes et qu’on lui montrât clairement le pour et le contre. Il tenait fort à ses orateurs ; on dit qu’il les rétribuait en argent pour chaque discours prononcé à la tribune867. Il faisait mieux encore : il les écoutait ; car il ne faut pas se figurer une foule turbulente et tapageuse. L’attitude du peuple était plutôt le contraire ; le poète comique le représente écoutant bouche béante, immobile sur ses bancs de pierre868. Les historiens et les orateurs nous décrivent fréquemment ces réunions populaires ; nous ne voyons presque jamais qu’un orateur soit interrompu ; que ce soit Périclès ou Cléon, Eschine ou Démosthène, le peuple est attentif ; qu’on le flatte ou qu’on le gourmande, il écoute. Il laisse exprimer les opinions les plus opposées, avec une louable patience. Quelquefois des murmures jamais de cris ni de huées. L’orateur, quoi qu’il dise, peut toujours arriver au bout de son discours.

À Sparte l’éloquence n’est guère connue. C’est que les principes du gouvernement ne sont pas les mêmes. L’aristocratie gouverne encore, et elle a des traditions fixes qui la dispensent de débattre longuement le pour et le contre de chaque sujet. À Athènes le peuple veut être instruit ; il ne se décide qu’après un débat contradictoire ; il n’agit qu’autant qu’il est convaincu ou qu’il croit l’être. Pour mettre en branle le suffrage universel, il faut la parole ; l’éloquence est le ressort du gouvernement démocratique.Aussi les orateurs prennent-ils de bonne heure le titre de démagogues, c’est-à-dire de conducteurs de la cité, ce sont eux, en effet, qui la font agir et qui déterminent toutes ses résolutions.

On avait prévu le cas où un orateur ferait une proposition contraire aux lois existantes. Athènes avait des magistrats spéciaux, qu’elle appelait les gardiens des lois. Au nombre de sept, ils surveillaient l’assemblée, assis sur des sièges élevés, et semblaient représenter la loi, qui est au-dessus du peuple même. S’ils voyaient qu’une loi était attaquée, ils arrêtaient l’orateur au milieu de son discours et ordonnaient la dissolution immédiate de l’assemblée. Le peuple se séparait, sans avoir le droit d’aller aux suffrages869.

Il y avait une loi, peu applicable, à la vérité, qui punissait tout orateur convaincu d’avoir donné un mauvais conseil au peuple. Il y en avait une autre qui interdisait l’accès de la tribune à tout orateur qui avait conseillé trois fois des résolutions contraires aux lois existantes870.

Athènes savaittrèsbien que la démocratie nepeut se soutenir que par le respect des lois. Le soin de rechercher les changements qu’il pouvait être utile d’apporter dans la législation appartenait spécialement aux thesmothètes. Leurs propositions étaient présentées au Sénat, qui avait le droit de les rejeter, mais non pas de les convertir en lois. En cas d’approbation, le Sénat convoquait l’assemblée et lui faisait part du projet des thesmothètes. Mais le peuple ne devait rien résoudre immédiatement ; il renvoyait la discussion à un autre jour, et enattendant il désignait cinq orateurs qui devaient avoir pour mission spéciale de défendre l’ancienne loi et de faire ressortir les inconvénients de l’innovation proposée. Au jour fixé, le peuple se réunissait de nouveau, et écoutait d’abord les orateurs chargés de la défense des lois anciennes, puis ceux qui appuyaient les nouvelles. Les discours entendus, le peuple ne se prononçait pas encore. Il se contentait de nommer une commission, fort nombreuse, mais composée exclusivement d’hommes qui eussent exercé les fonctions de juge. Cettecommission reprenait l’examen de l’affaire, entendait de nouveau les orateurs, discutait et délibérait. Si elle rejetait la loi proposée, son jugement était sans appel. Si elle l’approuvait, elle réunissait encore le peuple, qui, pour cette troisième fois, devait enfin voter, et dont les suffrages faisaient de la proposition une loi871.

Malgré tant de prudence, il se pouvait encore qu’une proposition injuste ou funeste fût adoptée. Mais la loi nouvelle portait à jamais le nom de son auteur, qui pouvait plus tard être poursuivi en justice et puni. Le peuple, en vrai souverain, était réputé impeccable ; mais chaque orateur restait toujours responsable du conseil qu’il avait donné872.

Telles étaient les règles auxquelles la démocratie obéissait. Il ne faudrait pas conclure de là qu’elle ne commit jamais de fautes. Quelle que soit la forme de gouvernement, monarchie, aristocratie, démocratie, il y a des jours où c’est la raison qui gouverne, et d’autres où c’est la passion. Aucune constitution ne supprima jamais les faiblesses et les vices de la nature humaine. Plus les règles sont minutieuses, plus elles accusent que la direction de la société est difficile et pleine de périls. La démocratie ne pouvait durer qu’à force de prudence.

On est étonné aussi de tout le travail que cette démocratie exigeait des hommes. C’était un gouvernement fort laborieux. Voyez à quoi se passe la vie d’un Athénien. Un jour il est appelé à l’assemblée de son dème et il a à délibérer sur les intérêts religieux ou financiers de cette petite association. Un autre jour, il est convoqué à l’assemblée de sa tribu ; il s’agit de régler une fête religieuse, ou d’examiner des dépenses, ou de faire des décrets, ou de nommer des chefs et des juges. Trois fois par mois régulièrement il faut qu’il assiste à l’assemblée générale du peuple ; il n’a pas le droit d’y manquer. Or, la séance est longue ; il n’y va pas seulement pour voter : venu dès le matin, il faut qu’il reste jusqu’à une heure avancée du jour à écouter des orateurs. Il ne peut voter qu’autant qu’il a été présent dès l’ouverture de la séance et qu’il a entendu tous les discours. Ce vote est pour lui une affaire des plus sérieuses ; tantôt il s’agit de nommer ses chefs politiques et militaires, c’est-à-dire ceux à qui son intérêt et sa vie vont être confiés pour un an ; tantôt c’est un impôt à établir ou une loi à changer ; tantôt c’est sur la guerre qu’il doit voter, sachant bien qu’il aura à donner son sang ou celui d’un fils. Les intérêts individuels sont unis inséparablement à l’intérêt de l’État. L’homme ne peut être ni indifférent ni léger. S’il se trompe, il sait qu’il en portera bientôt la peine, et que dans chaque vote il engage sa fortune et sa vie. Le jour où la malheureuse expédition de Sicile fut décidée, il n’était pas un citoyen qui ne sût qu’un des siens en ferait partie et qui ne dût appliquer toute l’attention de son esprit à mettre en balance ce qu’une telle guerre offrait d’avantages et ce qu’elle présentait de dangers. Il importait grandement de réfléchir et de s’éclairer. Car un échec de la patrie était pour chaque citoyen une diminution de sa dignité personnelle, de sa sécurité et de sa richesse.

Le devoir du citoyen ne se bornait pas à voter. Quand son tour venait, il devait être magistrat dans son dème ou dans sa tribu. Une année sur deux en moyenne873, il était héliaste, c’est-à-dire juge, et il passait toute cette année-là dans les tribunaux, occupé à écouter les plaideurs et à appliquer les lois. Il n’y avait guère de citoyen qui ne fût appelé deux fois dans sa vie à faire partie du Sénat des Cinq cents ; alors, pendant une année, il siégeait chaque jour, du matin au soir, recevant les dépositions des magistrats, leur faisant rendre leurs comptes, répondant aux ambassadeurs étrangers, rédigeant les instructions des ambassadeurs athéniens, examinant toutes les affaires qui devaient être soumises au peuple et préparant tous les décrets. Enfin il pouvait être magistrat de la cité, archonte, stratège, astynome, si le sort ou le suffrage le désignait. On voit que c’était une lourde charge que d’être citoyen d’un État démocratique, qu’il y avait là de quoi occuper presque toute l’existence, et qu’il restait bien peu de temps pour les travaux personnels et la vie domestique. Aussi Aristote disait-iltrèsjustement que l’homme qui avait besoin de travailler pour vivre ne pouvait pas être citoyen. Telles étaient les exigences de la démocratie. Le citoyen, comme le fonctionnaire public de nos jours se devaittout entier à l’État. Il lui donnait son sang dans la guerre, son temps pendant la paix. Il n’était pas libre de laisser de côté les affaires publiques pour s’occuper avec plus de soin des siennes. C’étaient plutôt les siennes qu’il devait négliger pour travailler au profit de la cité. Les hommes passaient leur vie à se gouverner. La démocratie ne pouvait durer que sous la condition du travail incessant de tous ses citoyens. Pour peu que le zèle se ralentit, elle devait périr ou se corrompre.

Lorsque la série des révolutions eut amené l’égalité entre les hommes et qu’il n’y eut plus lieu de se combattre pour des principes et des droits, les hommes se firent la guerre pour des intérêts. Cette période nouvelle de l’histoire des cités ne commença pas pour toutes en même temps. Dans les unes elle suivit de très près l’établissement de la démocratie ; dans les autres elle ne parut qu’après plusieurs générations qui avaient su se gouverner avec calme. Mais toutes les cités, tôt ou tard, sont tombées dans ces déplorables luttes.

À mesure que l’on s’était éloigné de l’ancien régime, il s’était formé une classe pauvre. Auparavant, lorsque chaque homme faisait partie d’une gens et avait son maître, la misère était presque inconnue. L’homme était nourri par son chef ; celui à qui il donnait son obéissance lui devait en retour de subvenir à tous ses besoins. Mais les révolutions, qui avaient dissous le γένος avaient aussi changé les conditions de la vie humaine. Le jour où l’homme s’était affranchi des liens de la clientèle, il avait vu se dresser devant lui les nécessités et les difficultés de l’existence. La vie était devenue plus indépendante, mais aussi plus laborieuse et sujette à plus d’accidents. Chacun avait eu désormais le soin de son bien-être, chacun sa jouissance et sa tâche. L’un s’était enrichi par son activité ou sa bonne fortune, l’autre était resté pauvre. L’inégalité de richesse est inévitable dans toute société qui ne veut pas rester dans l’état patriarcal ou dans l’état de tribu.

La démocratie ne supprima pas la misère ; elle la rendit, au contraire, plus sensible. L’égalité des droits politiques fit ressortir encore davantage l’inégalité des conditions.

Comme il n’y avait aucune autorité qui s’élevât au-dessus des riches et des pauvres à la fois, et qui pût les contraindre à rester en paix, il eût été à souhaiter que les principes économiques et les conditions du travail fussent tels que les deux classes fussent forcées de vivre en bonne intelligence. Il eût fallu, par exemple, qu’elles eussent besoin l’une de l’autre, que le riche ne pût s’enrichir qu’en demandant au pauvre son travail, et que le pauvre trouvât les moyens de vivre en donnant son travail au riche. Alors l’inégalité des fortunes eût stimulé l’activité et l’intelligence de l’homme ; elle n’eût pas enfanté la corruption et la guerre civile.

Mais beaucoup de cités manquaient absolument d’industrie et de commerce : elles n’avaient donc pas la ressource d’augmenter la somme de la richesse publique, afin d’en donner quelque part au pauvre sans dépouiller personne. Là où il y avait du commerce, presque tous les bénéfices en étaient pour les riches, par suite du prix exagéré de l’argent. S’il y avait de l’industrie, les travailleurs étaient, pour la plupart, des esclaves. On sait que le riche d’Athènes ou de Rome avait dans sa maison des ateliers de tisserands, de ciseleurs, d’armuriers, tous esclaves. Même les professions libérales étaient à peu près fermées au citoyen. Le médecin était souvent un esclave qui guérissait les malades au profit de son maître. Les commis de banque, beaucoup d’architectes, les constructeurs de navires, les bas fonctionnaires de l’État, étaient des esclaves. L’esclavage était un fléau dont la société libre souffrait elle-même. Le citoyen trouvait peu d’emplois, peu de travail. Le manque d’occupation le rendait bientôt paresseux. Comme il ne voyait travailler que les esclaves, il méprisait le travail. Ainsi les habitudes économiques, les dispositions morales, les préjugés, tout se réunissait pour empêcher le pauvre de sortir de sa misère et de vivre honnêtement. La richesse et la pauvreté n’étaient pas constituées de manière à pouvoir vivre en paix.

Le pauvre avait l’égalité des droits. Mais assurément ses souffrances journalières lui faisaient penser que l’égalité des fortunes eût été bien préférable. Or il ne fut pas longtemps sans s’apercevoir que l’égalité qu’il avait pouvait lui servir à acquérir celle qu’il n’avait pas, et que, maître des suffrages, il pouvait devenir maître de la richesse.

Il commença par vouloir vivre de son droit de suffrage. Il se fit payer pour assister à l’assemblée, ou pour juger dans les tribunaux874. Si la cité n’était pas assez riche pour subvenir à de telles dépenses, le pauvre avait d’autres ressources. Il vendait son vote, et comme les occasions de voter étaient fréquentes, il pouvait vivre. À Rome, ce trafic se faisait régulièrement et au grand jour ; à Athènes, on se cachait mieux. À Rome, où le pauvre n’entrait pas dans les tribunaux, il se vendait comme témoin ; à Athènes, comme juge. Tout cela ne tirait pas le pauvre de sa misère et le jetait dans la dégradation.

Ces expédients ne suffisant pas, le pauvre usa de moyens plus énergiques. Il organisa une guerre en règle contre la richesse. Cette guerre fut d’abord déguisée sous des formes légales ; on chargea les riches de toutes les dépenses publiques, on les accabla d’impôts, on leur fit construire des trirèmes, on voulut qu’ils donnassent des fêtes au peuple875. Puis on multiplia les amendes dans les jugements ; on prononça la confiscation des biens pour les fautes les plus légères. Peut-on dire combien d’hommes furent condamnés à l’exil par la seule raison qu’ils étaient riches ? La fortune de l’exilé allait au trésor public, d’où elle s’écoulait ensuite, sous forme de triobole, pour être partagée entre les pauvres. Mais tout cela ne suffisait pas encore car le nombre des pauvres augmentait toujours. Les pauvres en vinrent alors, dans beaucoup de villes, à user de leur droit de suffrage pour décréter soit une abolition de dettes, soit une confiscation en masse et un bouleversement général.

Dans les époques précédentes on avait respecté le droit de propriété parce qu’il avait pour fondement une croyance religieuse. Tant que chaque patrimoine avait été attaché à un culte et avait été réputé inséparable des dieux domestiques d’une famille, nul n’avait pensé qu’on eût le droit de dépouiller un homme de son champ. Mais à l’époque où les révolutions nous ont conduits, ces vieilles croyances sont abandonnées et la religion de la propriété a disparu. La richesse n’est plus un terrain sacré et inviolable. Elle ne paraît plus un don des dieux, mais un don du hasard. On a le désir de s’en emparer, en dépouillant celui qui la possède ; et ce désir, qui autrefois eût paru une impiété, commence à paraître légitime. On ne voit plus le principe supérieur qui consacre le droit de propriété ; chacun ne sent que son propre besoin et mesure sur lui son droit.

Nous avons déjà dit que la cité, surtout chez les Grecs, avait un pouvoir sans limites, que la liberté était inconnue et que le droit individuel n’était rien vis-à-vis de la volonté de l’État. Il résultait de là que la majorité des suffrages pouvait décréter la confiscation des biens des riches, et que les Grecs ne voyaient en cela ni illégalité ni injustice. Ce que l’État avait prononcé était le droit. Cette absence de liberté individuelle a été une cause de malheurs et de désordres pour la Grèce. Rome, qui respectait un peu plus le droit de l’homme, a aussi moins souffert.

Plutarque raconte qu’à Mégare, après une insurrection, on décréta que les dettes seraient abolies, et que les créanciers, outre la perte du capital, seraient tenus de rembourser les intérêts déjà payés876.

« A Mégare, comme dans d’autres villes, dit Aristote877, le parti populaire, s’étant emparé du pouvoir, commença par prononcer la confiscation des biens contre quelques familles riches. Mais une fois dans cette voie, il ne lui fut pas possible de s’arrêter. Il fallut faire chaque jour quelque nouvelle victime et à la fin le nombre des riches qu’on dépouilla et qu’on exila devint si grand, qu’ils formèrent une armée. »

En 412, « le peuple de Samos fit périr deux cents de ses adversaires, en exila quatre cents autres, et se partagea leurs terres et leurs maisons878 ».

À Syracuse, le peuple fut à peine délivré du tyran Denys que dès la première assembléeil décréta le partage des terres879.

Dans cette période de l’histoire grecque, toutes les fois que nous voyons une guerre civile, les riches sont dans un parti et les pauvres dans l’autre. Les pauvres veulent s’emparer de la richesse, les riches veulent la conserver ou la reprendre. « Dans toute guerre civile, dit un historien grec, il s’agit de déplacer les fortunes880. » Tout démagogue faisait comme ce Molpagoras de Cios, quilivrait à la multitude ceux qui possédaient de l’argent, massacrait les uns, exilait les autres, et distribuait leurs biens entre les pauvres. À Messène, dès que le parti populaire prit le dessus, il exila les riches et partagea leurs terres881.

Les classes élevées n’ont jamais eu chez les anciens assez d’intelligence ni assez d’habileté pour tourner les pauvres vers le travail et les aider à sortir honorablement de la misère et de la corruption. Quelques hommes de cœur l’ont essayé ; ils n’y ont pas réussi. Il résultait de là que les cités flottaient toujours entre deux révolutions, l’une qui dépouillait les riches, l’autre qui les remettait en possession de leur fortune. Cela dura depuis la guerre du Péloponèse jusqu’à la conquête de la Grèce par les Romains.

Dans chaque cité, le riche et le pauvre étaient deux ennemis qui vivaient à côté l’un de l’autre, l’un convoitant la richesse, l’autre voyant sa richesse convoitée. Entre eux nulle relation, nul service, nul travail qui les unit. Le pauvre ne pouvait acquérir la richesse qu’en dépouillant le riche. Le riche ne pouvait défendre son bien que par une extrême habileté ou par la force. Ils se regardaient d’un œil haineux. C’était dans chaque ville une double conspiration : les pauvres conspiraient par cupidité, les riches par peur. Aristote dit que les riches prononçaient entre eux ce serment : « Je jure d’être toujours l’ennemi du peuple, et de lui faire tout le mal que je pourrai882. »

Il n’est pas possible de dire lequel des deux partis commit le plus de cruautés et de crimes. Les haines effaçaient dans le cœur tout sentiment d’humanité. « Il y eut à Milet une guerre entre les riches et les pauvres. Ceux-ci eurent d’abord le dessus et forcèrent les riches à s’enfuir de la ville. Mais ensuite, regrettant de n’avoir pu les égorger, ils prirent leurs enfants, les rassemblèrent dans des granges et les firent broyer sous les pieds des bœufs. Les riches rentrèrent ensuite dans la ville et redevinrent les maîtres. Ils prirent, à leur tour, les enfants des pauvres, les enduisirent de poix et les brûlèrent tout vifs883. »

Que devenait alors la démocratie ? Elle n’était pas précisément responsable de ces excès et de ces crimes, mais elle en était atteinte la première. Il n’y avait plus de règles ; or, la démocratie ne peut vivre qu’au milieu des règles les plus strictes et les mieux observées. On ne voyait plus de vrais gouvernements, mais des factions au pouvoir. Le magistrat n’exerçait plus l’autorité au profit de la paix et de la loi, mais au profit des intérêts et des convoitises d’un parti. Le commandement n’avait plus ni titres légitimes ni caractère sacré ; l’obéissance n’avait plus rien de volontaire ; toujours contrainte, elle se promettait toujours une revanche. La cité n’était plus, comme dit Platon, qu’un assemblage d’hommes dont une partie était maîtresse et l’autre esclave. On disait du gouvernement qu’il était aristocratique quand les riches étaient au pouvoir, démocratique quand c’étaient les pauvres. En réalité, la vraie démocratie n’existait plus.

À partir du jour où les besoins et les intérêts matériels avaient fait irruption en elle, elle s’était altérée et corrompue. La démocratie, avec les riches au pouvoir, était devenue une oligarchie violente ; la démocratie des pauvres était devenue la tyrannie. Du cinquième au deuxième siècle avant notre ère, nous voyons dans toutes les cités de la Grèce et de l’Italie, Rome encore exceptée, que les formes républicaines sont mises en péril et qu’elles sont devenues odieuses à un parti. Or, on peut distinguer clairement qui sont ceux qui veulent les détruire, et qui sont ceux qui les voudraient conserver. Les riches, plus éclairés et plus fiers, restent fidèles au régime républicain, pendant que les pauvres, pour qui les droits politiques ont moins de prix, se donnent volontiers pour chef un tyran. Quand cette classe pauvre, après plusieurs guerres civiles, reconnut que ses victoires ne servaient de rien, que le parti contraire revenait toujours au pouvoir, et qu’après de longues alternatives de confiscations et de restitutions la lutte était toujours à recommencer, elle imagina d’établir un régime monarchique qui fût conforme à ses intérêts, et qui, en comprimant à jamais le parti contraire, lui assurât pour l’avenir les bénéfices de sa victoire. C’est pour cela qu’elle créa des tyrans.

À partir de ce moment, les partis changèrent de nom ; on ne fut plus aristocrate ou démocrate ; on combattit pour la liberté, ou on combattit pour la tyrannie. Sous ces deux mots, c’étaient encore la richesse et la pauvreté qui se faisaient la guerre. Liberté signifiait le gouvernement où les riches avaient le dessus et défendaient leur fortune ; tyrannie indiquait exactement le contraire.

C’est un fait général et presque sans exception dans l’histoire de la Grèce et de l’Italie, que les tyrans sortent du parti populaire et ont pour ennemi le parti aristocratique. « Le tyran, dit Aristote, n’a pour mission que de protéger le peuple contre les riches ; il a toujours commencé par être un démagogue, et il est de l’essence de la tyrannie de combattre l’aristocratie. » — « Le moyen d’arriver à la tyrannie, dit-il encore, c’est de gagner la confiance de la foule ; or, on gagne sa confiance en se déclarant l’ennemi des riches. Ainsi firent Pisistrate à Athènes, Théagène à Mégare, Denys à Syracuse884. »

Le tyran fait toujours la guerre aux riches. À Mégare, Théagène surprend dans la campagne les troupeaux des riches et les égorge. À Cumes, Aristodème abolit les dettes et enlève les terres aux riches pour les donner aux pauvres. Ainsi font Nicoclès à Sicyone, Aristomaque à Argos. Tous ces tyrans nous sont représentés par les écrivains comme très cruels ; il n’est pas probable qu’ils le fussent tous par nature ; mais ils l’étaient par la nécessité pressante où ils se trouvaient de donner des terres ou de l’argent aux pauvres. Ils ne pouvaient se maintenir au pouvoir qu’autant qu’ils satisfaisaient les convoitises de la foule et qu’ils entretenaient ses passions.

Le tyran de ces cités grecques est un personnage dont rien aujourd’hui ne peut nous donner une idée. C’est un homme qui vit au milieu de ses sujets, sans intermédiaire et sans ministres, et qui les frappe directement. Il n’est pas dans cette position élevée et indépendante où est le souverain d’un grand État. Il a toutes les petites passions de l’homme privé : il n’est pas insensible aux profits d’une confiscation ; il est accessible à la colère et au désir de la vengeance personnelle ; il a peur ; il sait qu’il a des ennemis tout près de lui et que l’opinion publique approuve l’assassinat, quand c’est un tyran qui est frappé. On devine ce que peut être le gouvernement d’un tel homme. Sauf deux ou trois honorables exceptions, les tyrans qui se sont élevés dans toutes les villes grecques au quatrième et au troisième siècle n’ont régné qu’en flattant ce qu’il y avait de plus mauvais dans la foule et en abattant violemment tout ce qui était supérieur par la naissance, la richesse ou le mérite. Leur pouvoir était illimité ; les Grecs purent reconnaître combien le gouvernement républicain, lorsqu’il ne professe pas un grand respect pour les droits individuels, se change facilement en despotisme. Les anciens avaient donné un tel pouvoir à l’État, que le jour où un tyran prenait en mains cette omnipotence, les hommes n’avaient plus aucune garantie contre lui, et qu’il était légalement le maître de leur vie et de leur fortune.

Il ne faut pas croire que Sparte ait vécu dix siècles sans voir de révolutions. Thucydide nous dit, au contraire, « qu’elle fut travaillée par lesdissensions plus qu’aucune autre citégrecque885 ». L’histoire de ces querelles intérieures nous est, à la vérité, peu connue, mais cela vient de ce que le gouvernement de Sparte avait pour règle et pour habitude de s’entourer du plus profond mystère886. La plupart des luttes qui l’agitèrent ont été cachées et mises en oubli ; nous en savons du moins assez pour pouvoir dire que, si l’histoire de Sparte diffère sensiblement de celle des autres villes, elle n’en a pas moins traversé la même série de révolutions.

Les Doriens étaient déjà formés en corps de peuple lorsqu’ils envahirent le Péloponèse. Quelle cause les avait fait sortir de leur pays ? Était-ce l’invasion d’un peuple étranger, était-ce une révolution intérieure ? on l’ignore. Ce qui paraît certain, c’est qu’à ce moment de l’existence du peuple dorien l’ancien régime de la gens avait déjà disparu. On ne distingue plus chez lui cette antique organisation de la famille ; on ne trouve plus de traces du régime patriarcal, plus de vestiges de noblesse religieuse ni de clientèle héréditaire ; on ne voit que des guerriers égaux sous un roi. Il est donc probable qu’une première révolution sociale s’était déjà accomplie, soit dans la Doride, soit sur la route qui conduisit ce peuple jusqu’à Sparte. Si l’on compare la société dorienne du neuvième siècle avec la société ionienne de la même époque, on s’aperçoit que la première était beaucoup plus avancée que l’autre dans la série des changements. La race ionienne est entrée plus tard dans la route des révolutions : il est vrai qu’elle l’a parcourue plus vite.

Si les Doriens, à leur arrivée à Sparte, n’avaient plus le régime de la gens, ils n’avaient pas pu s’en détacher encore si complètement qu’ils n’en eussent gardé quelques institutions, par exemple, l’indivision et l’inaliénabilité du patrimoine. Ces institutions ne tardèrent pas à rétablir dans la société spartiate une aristocratie.

Toutes les traditions nous montrent qu’à l’époque où parut Lycurgue, il y avait deux classes parmi les Spartiates, et qu’elles étaient en lutte887. La royauté avait une tendance naturelle à prendre parti pour la classe inférieure. Lycurgue, qui n’était pas roi, « se mit à la tête des meilleurs888 », força le roi à prêter un serment qui amoindrissait son pouvoir, institua un sénat oligarchique, et fit enfin que, suivant l’expression d’Aristote, la tyrannie fut changée en aristocratie889.

Lesdéclamations de quelques anciens et de beaucoup de modernes sur la sagesse des institutions de Sparte, sur le bonheur inaltérable dont on y jouissait, sur l’égalité, sur la vie en commun, ne doivent pas nous faire illusion. De toutes les villes qu’il y a eu sur la terre, Sparte est peut-être celle où l’aristocratie a régné le plus durement et où l’on a le moins connu l’égalité. Il ne faut pas parler du partage égal des terres ; si cette égalité a jamais été établie, du moins il est bien sûr qu’elle n’a pasété maintenue. Car, au temps d’Aristote, « les uns possédaient des domaines immenses, les autres n’avaient rien ou presque rien ; on comptait à peine dans toute la Laconie un millier de propriétaires890 ».

Laissons de côté les Hilotes et les Laconiens, et n’examinons que la société spartiate : nous y trouvons une hiérarchie de classes superposées l’une à l’autre. Ce sont d’abord lesNéodamodes, qui paraissent être d’anciens esclaves affranchis891 ; puis les Épeunactes, qui avaient été admis à combler les vides faits par la guerre parmi les Spartiates892 ; à un rang un peu supérieur figuraient les Mothaces, qui, assez semblables à des clients domestiques, vivaient avec le maître, lui faisaient cortège, partageaient ses occupations, ses travaux, ses fêtes, et combattaient à côté de lui893. Venait ensuite la classe des bâtards, νόθοι, qui descendaient des vrais Spartiates, mais que la religion et la loi éloignaient d’eux894 ; puis, encore une classe, qu’on appelait les inférieurs, ὑπομείονες895, et qui étaient peut-être les cadets déshérités des familles. Enfin au-dessus de tout cela s’élevait la classe aristocratique, composée des hommes qu’on appelait les Égaux, ὅμοιοι. Ces hommes étaient, en effet, égaux entre eux, mais fort supérieurs à tout le reste. Le nombre des membres de cette classe ne nous est pas connu ; nous savons seulement qu’il était très restreint. Un jour, un de leurs ennemis les compta sur la place publique, et il n’en trouva qu’une soixantaine au milieu d’une foule de 4000 individus896. Ces égaux avaient seuls part au gouvernement de la cité. « Être hors de cette classe, dit Xénophon, c’est être hors du corps politique897. » Démosthène dit que l’homme qui entre dans la classe des Égaux devient par cela seul « un des maîtres du gouvernement898 ». « On les appelle Égaux, dit-il encore, parce que l’égalité doit régner entre les membres d’une oligarchie. »

CesÉgaux avaient seuls les droits complets du citoyen ; ils formaient seuls ce qu’on appelait à Sparte le peuple, c’est-à-dire le corps politique. De cette classe sortaient par voie d’élection les 28 sénateurs. Entrer au Sénat s’appelait dans la langue officielle de Sparteobtenir le prix de la vertu899. Nous ne savons pas ce qu’il fallait de mérite, de naissance, de richesse, pour composer cettevertu. On voit bien que la naissance ne suffisait pas, puisqu’il y avait au moins un semblant d’élection900 ; on peut croire que la richesse devait compter pour beaucoup, dans une ville « qui avait au plus haut degré l’amour de l’argent et où tout était permis aux riches901 ».

Quoi qu’il en soit, ces sénateurs, qui étaient inamovibles, jouissaient d’une bien grande autorité, puisque Démosthène dit que le jour où un homme entre au Sénat, il devient un despote pour la foule902. Ce sénat, dont les rois étaient de simples membres, gouvernait l’État suivant le procédé habituel des corps aristocratiques ; des magistrats annuels dont l’élection lui appartenait indirectement exerçaient en son nom une autorité absolue. Sparte avait ainsi un régime républicain ; elle avait même tous les dehors de la démocratie, des rois-prêtres, des magistrats annuels, un sénat délibérant, une assemblée du peuple. Mais ce peuple n’était que la réunion de deux ou trois centaines d’hommes.

Tel fut depuis Lycurgue, et surtout depuis l’établissement des éphores, le gouvernement de Sparte. Une aristocratie, composée de quelques riches, faisait peser un joug de fer sur les Hilotes, sur les Laconiens, et même sur le plus grand nombre des Spartiates. Par son énergie, par son habileté, par son peu de scrupule et son peu de souci des lois morales, elle sut garder le pouvoir pendant cinq siècles. Mais elle suscita de cruelles haines et eut à réprimer un grand nombre d’insurrections.

Nous n’avons pas à parler des complots des Hilotes. Tous ceux des Spartiates ne nous sont pas connus ; le gouvernement était trop habile pour ne pas chercher à en étouffer jusqu’au souvenir. Il en est pourtant quelques-uns que l’histoire n’a pas pu oublier. On sait que les colons qui fondèrent Tarente étaient des Spartiates qui avaient voulu renverser le gouvernement. Une indiscrétion du poète Tyrtée fit connaître à la Grèce que pendant les guerres de Messénie un parti avait conspiré pour obtenir le partage des terres903.

Ce qui sauvait Sparte, c’était la division extrême qu’elle savait mettre entre les classes inférieures. Les Hilotes ne s’accordaient pas avec les Laconiens ; les Mothaces méprisaient les Néodamodes. Nulle coalition n’était possible, et l’aristocratie, grâce à son éducation militaire et à l’étroite union de ses membres, était toujours assez forte pour tenir tête à chacune des classes ennemies.

Les rois essayèrent ce qu’aucune classe ne pouvait réaliser. Tous ceux d’entre eux qui aspirèrent à sortir de l’état d’infériorité où l’aristocratie les tenait cherchèrent un appui chez les hommes de conditioninférieure. Pendant la guerre médique, Pausanias forma le projet de relever à la fois la royauté et les basses classes, en renversent l’oligarchie. Les Spartiates le firent périr, l’accusant d’avoir noué des relations avec le roi de Perse ; peut-être son vrai crime était-il d’avoir eu la pensée d’affranchir les Hilotes904. On peut compter dans l’histoire combien sont nombreux les rois qui furent exilés par les éphores ; la cause de ces condamnations se devine bien, et Aristote la dit : « Les rois de Sparte, pour tenir tête aux éphores et au Sénat, se faisaient démagogues905. »

En 397, une conspiration faillit renverser ce gouvernement oligarchique. Un certain Cinadon, qui n’appartenait pas à la classe des Égaux, était le chef des conjurés. Quand il voulait affilier un homme au complot, il le menait sur la place publique et lui faisait compter les citoyens ; en y comprenant les rois, les éphores, les sénateurs, on arrivait au chiffre d’environ soixante-dix. Cinadon lui disait alors : « Ces gens-là sont nos ennemis ; tous les autres, au contraire, qui remplissent la place au nombre de plus de quatre mille, sont nos alliés. » Il ajoutait : « Quand tu rencontres dans la campagne un Spartiate, vois en lui un ennemi et un maître ; tous les autres hommes sont des amis. » Hilotes, Laconiens, Néodamodes, ὑπομείονες, tous étaient associés, cette fois, et étaient les complices de Cinadon : « car tous, dit l’historien, avaient une telle haine pour leurs maîtres qu’il n’y en avait pas un seul parmi eux qui n’avouât qu’il lui serait agréable de les dévorer tout crus. » Mais le gouvernement de Sparte était admirablement servi : il n’y avait pas pour lui de secret. Les éphores prétendirent que les entrailles des victimes leur avaient révélé le complot. On ne laissa pas aux conjurés le temps d’agir : on mit la main sur eux, et on les fit périr secrètement. L’oligarchie fut encore une fois sauvée906.

À la faveur de ce gouvernement, l’inégalité alla grandissant toujours.La guerre du Péloponèse et les expéditions en Asie avaient fait affluer l’argent à Sparte ; mais il s’y était répandu d’une manière fort inégale, et n’avait enrichi que ceux qui étaient déjà riches. En même temps, la petite propriété disparut. Le nombre des propriétaires, qui était encore de mille au temps d’Aristote, était réduit à cent, un siècle après lui907. Le sol était tout entier dans quelques mains, alors qu’il n’y avait ni industrie ni commerce pour donner au pauvre quelque travail, et que les riches faisaient cultiver leurs immenses domaines par des esclaves. D’une part étaient quelques homme qui avaient tout, de l’autre le très grand nombre qui n’avait absolument rien. Plutarque nous présente, dans la vie d’Agis et dans celle de Cléomène, un tableau de la société spartiate ; on y voit un amour effréné de la richesse, tout mis au-dessous d’elle ; chez quelques-uns le luxe, la mollesse, le désir d’augmenter sans fin leur fortune ; hors de là, rien qu’une tourbe misérable, indigente, sans droits politiques, sans aucune valeur dans la cité, envieuse, haineuse, et qu’un tel état social condamnait à désirer une révolution.

Quand l’oligarchie eut ainsi poussé les choses aux dernières limites du possible, il fallut bien que la révolution s’accomplît, et que la démocratie, arrêtée et contenue si longtemps, brisât à la fin ses digues. On devine bien aussi qu’après une si longue compression la démocratie ne devait pas s’arrêter à des réformes politiques, mais qu’elle devait arriver du premier coup aux réformes sociales.

Le petit nombre des Spartiates de naissance (ils n’étaient plus, en y comprenant toutes les classes diverses, que sept cents), et l’affaissement des caractères, suite d’une longue oppression, furent cause que le signal des changements ne vint pas des classes inférieures. Il vint d’un roi. Agis essaya d’accomplir cette inévitable révolution par des moyens légaux : ce qui augmenta pour lui les difficultés de l’entreprise. Il présenta au Sénat, c’est-à-dire aux riches eux-mêmes, deux projets de loi pour l’abolition des dettes et le partage des terres. Il n’y a pas lieu d’être trop surpris que le Sénat n’ait pas rejeté ces propositions ; Agis avait peut-être pris ses mesures pour qu’elles fussent acceptées. Mais, les lois une fois votées, il restait à les mettre à exécution ; or les réformes de cette nature sont toujours tellement difficiles à accomplir que les plus hardis y échouent. Agis, arrêté court par la résistance des éphores, fut contraint de sortir de la légalité : il déposa ces magistrats et en nomma d’autres de sa propre autorité ; puis il arma ses partisans et établit, durant une année, un régime de terreur. Pendant ce temps-là il put appliquer la loi sur les dettes et faire brûler tous les titres de créance sur la place publique. Mais il n’eut pas le temps de partager le terres. On ne sait si Agis hésita sur ce point et s’il fut effrayé de son œuvre, ou si l’oligarchie répandit contre lui d’habiles accusations ; toujours est-il que le peuple se détacha de lui et le laissa tomber. Les éphores l’égorgèrent, et le gouvernement aristocratique fut rétabli.

Cléomène reprit les projets d’Agis, mais avec plus d’adresse et moins de scrupules. Il commença par massacrer les éphores, supprima hardiment cette magistrature, qui était odieuse aux rois et au parti populaire, et proscrivit les riches. Après ce coup d’État, il opéra la révolution, décréta le partage des terres, et donna le droit de cité à quatre mille Laconiens. Il est digne de remarque que ni Agis ni Cléomène n’avouaient qu’ils faisaient une révolution, et que tous les deux, s’autorisant du nom du vieux législateur Lycurgue, prétendaient ramener Sparte aux antiques coutumes. Assurément la constitution de Cléomène en était fort éloignée. Le roi était véritablement un maître absolu ; aucune autorité ne lui faisait contre-poids ; il régnait à la façon des tyrans qu’il y avait alors dans la plupart des villes grecques, et le peuple de Sparte, satisfait d’avoir obtenu des terres, paraissait se soucier fort peu des libertés politiques. Cette situation ne dura pas longtemps. Cléomène voulut étendre le régime démocratique à tout le Péloponèse, où Aratus, précisément à cette époque, travaillait à établir un régime de liberté et de sage aristocratie. Dans toutes les villes, le parti populaire s’agita au nom de Cléomène, espérant obtenir, comme à Sparte, une abolition des dettes et un partage des terres. C’est cette insurrection imprévue des basses classes qui obligea Aratus à changer tous ses plans ; il crut pouvoir compter sur la Macédoine, dont le roi Antigone Doson avait alors pour politique de combattre partout les tyrans et le parti populaire, et il l’introduisit dans le Péloponèse. Antigone et les Achéens vainquirent Cléomène à Sellasie. La démocratie spartiate fut encore une fois abattue, et les Macédoniens rétablirent l’ancien gouvernement (222 ans avant Jésus-Christ).

Mais l’oligarchie ne pouvait plus se soutenir. Il y eut de longs troubles ; une année, trois éphores qui étaient favorables au parti populaire massacrèrent leurs deux collègues : l’année suivante, les cinq éphores appartenaient au parti oligarchique ; le peuple prit les armes et les égorgea tous. L’oligarchie ne voulait pas de rois ; le peuple voulut en avoir ; on en nomma un, et on le choisit en dehors de la famille royale, ce qui ne s’était jamais vu à Sparte. Ce roi nommé Lycurgue fut deux fois renversé du trône, une première fois par le peuple, parce qu’il refusait de partager les terres, une seconde fois par l’aristocratie, parce qu’on le soupçonnait de vouloir les partager. On ne sait pas comment il finit ; mais après lui on voit à Sparte un tyran, Machanidas : preuve certaine que le parti populaire avait pris le dessus.

Philopémen qui, à la tête de la ligne achéenne, faisait partout la guerre aux tyrans démocrates, vainquit et tua Machanidas. La démocratie spartiate adopta aussitôt un autre tyran, Nabis. Celui-ci donna le droit de cité à tous les hommes libres, élevant les Laconiens eux-mêmes au rang des Spartiates ; il alla jusqu’à affranchir les Hilotes. Suivant la coutume des tyrans des villes grecques, il se fit le chef des pauvres contre les riches ; « il proscrivit ou fit périr ceux que leur richesse élevait au-dessus des autres908 ».

Cette nouvelle Sparte démocratique ne manqua pas de grandeur ; Nabis mit dans la Laconie un ordre qu’on n’y avait pas vu depuis longtemps ; il assujettit à Sparte la Messénie, une partie de l’Arcadie, l’Élide. Il s’empara d’Argos. Il forma une marine, ce qui était bien éloigné des anciennes traditions de l’aristocratie spartiate ; avec sa flotte il domina sur toutes les îles qui entourent le Péloponèse, et étendit son influence jusque sur la Crète. Partout il soulevait la démocratie ; maître d’Argos, son premier soin fut de confisquer les biens des riches, d’abolir les dettes, et de partager les terres. On peut voir dans Polybe combien la ligue achéenne avait de haine pour ce tyran démocrate. Elle détermina Flamininus à lui faire la guerre au nom de Rome. Dix mille Laconiens, sans compter les mercenaires, prirent les armes pour défendre Nabis. Après un échec, il voulait faire la paix ; le peuple s’y refusa, tant la cause du tyran était celle de la démocratie ! Flamininus vainqueur lui enleva une partie de ses forces, mais le laissa régner en Laconie, soit que l’impossibilité de rétablir l’ancien gouvernement fût trop évidente, soit qu’il fût conforme à l’intérêt de Rome que quelques tyrans fissent contrepoids à la ligue achéenne. Nabis fut assassiné plus tard par un Étolien, mais sa mort ne rétablit pas l’oligarchie ; les changements qu’il avait accomplis dans l’état social furent maintenus après lui, et Rome elle-même se refusa à remettre Sparte dans son ancienne situation.

On a vu dans ce qui précède comment le régime municipal s’était constitué chez les anciens. Une religion très antique avait fondé d’abord la famille, puis la cité ; elle avait établi d’abord le droit domestique et le gouvernement de la gens, ensuite les lois civiles et le gouvernement municipal. L’État était étroitement lié à la religion ; il venait d’elle et se confondait avec elle. C’est pour cela que, dans la cité primitive, toutes les institutions politiques avaient été des institutions religieuses ; les fêtes, des cérémonies du culte ; les lois, des formules sacrées ; les rois et les magistrats, des prêtres. C’est pour cela encore que la liberté individuelle avait été inconnue, et que l’homme n’avait pas pu soustraire sa conscience elle-même à l’omnipotence de la cité. C’est pour cela enfin que l’État était resté borné aux limites d’une ville, et n’avait jamais pu franchir l’enceinte que ses dieux nationaux lui avaient tracée à l’origine. Chaque cité avait non seulement son indépendance politique, mais aussi son culte et son code. La religion, le droit, le gouvernement, tout était municipal. La cité était la seule force vive ; rien au-dessus, rien au-dessous ; ni unité nationale ni liberté individuelle.

Il nous reste à dire comment ce régime a disparu, c’est-à-dire comment, le principe de l’association humaine étant changé, le gouvernement, la religion, le droit, ont dépouillé ce caractère municipal qu’ils avaient eu dans l’antiquité.

La ruine du régime politique que la Grèce et l’Italie avaient créé peut se rapporter à deux causes principales. L’une appartient à l’ordre des faits moraux et intellectuels, l’autre à l’ordre des faits matériels ; la première est la transformation des croyances, la seconde est la conquête romaine. Ces deux grands faits sont du même temps ; ils se sont développés et accomplis ensemble pendant la série de cinq siècles qui précède l’ère chrétienne.

La religion primitive, dont les symboles étaient la pierre immobile du foyer et le tombeau des ancêtres, religion qui avait constitué la famille antique et organisé ensuite la cité, s’altéra avec le temps et vieillit. L’esprit humain grandit en force et se fit de nouvelles croyances. On commença à avoir l’idée de la nature immatérielle ; la notion de l’âme humaine se précisa, et presque en même temps celle d’une intelligence divine surgit dans les esprits.

Que dut-on penser alors des divinités du premier âge, de ces morts qui vivaient dans le tombeau, de ces dieux Lares qui avaient été des hommes, de ces ancêtres sacrés qu’il fallait continuer à nourrir d’aliments ? Une telle foi devint impossible. De pareilles croyances n’étaient plus au niveau de l’esprit humain. Il est bien vrai que ces préjugés, si grossiers qu’ils fussent, ne furent pas aisément arrachés de l’esprit du vulgaire ; ils y régnèrent longtemps encore ; mais dès le cinquième siècle avant notre ère les hommes qui réfléchissaient s’étaient affranchis de ces erreurs. Ils comprenaient autrement la mort ; les uns croyaient à l’anéantissement, les autres à une seconde existence toute spirituelle dans un monde des âmes ; dans tous les cas ils n’admettaient plus que le mort vécût dans la tombe, se nourrissant d’offrandes. On commençait aussi à se faire une idée trop haute du divin pour qu’on pût persister à croire que les morts fussent des dieux. On se figurait, au contraire, l’âme humaine allant chercher dans les Champs Élysées sa récompense ou allant payer la peine de ses fautes ; et par un notable progrès, on ne divinisait plus parmi les hommes que ceux que la reconnaissance ou la flatterie faisait mettre au-dessus de l’humanité.

L’idée de la divinité se transformait peu à peu, par l’effet naturel de la puissance plus grande de l’esprit. Cette idée que l’homme avait d’abord appliquée à la force invisible qu’il sentait en lui-même, il la transporta aux puissances incomparablement plus grandes qu’il voyait dans la nature, en attendant qu’il s’élevât jusqu’à la conception d’un être qui fût en dehors et au-dessus de la nature. Alors les dieux Lares et les Héros perdirent l’adoration de tout ce qui pensait.

Quant au foyer, qui ne paraît avoir eu de sens qu’autant qu’il se rattachait au culte des morts, il perdit aussi son prestige. On continua à avoir dans la maison un foyer domestique, à le saluer, à l’adorer, à lui offrir la libation ; mais ce n’était plus qu’un culte d’habitude, qu’aucune foi ne vivifiait plus.

Le foyer des villes ou prytanée fut entraîné insensiblement dans le discrédit où tombait le foyer domestique. On ne savait plus ce qu’il signifiait ; on avait oublié que le feu toujours vivant du prytanée représentait la vie invisible des ancêtres, des fondateurs, des Héros nationaux. On continuait à entretenir ce feu, à faire les repas publics, à chanter les vieux hymnes : vaines cérémonies, dont on n’osait pas se débarrasser, mais dont nul ne comprenait plus le sens.

Même les divinités de la nature, qu’on avait associées aux foyers, changèrent de caractère. Après avoir commencé par être des divinités domestiques, après être devenues des divinités de cité, elles se transformèrent encore. Les hommes finirent par s’apercevoir que les êtres différents qu’ils appelaient du nom de Jupiter, pouvaient bien n’être qu’un seul et même être ; et ainsi des autres dieux. L’esprit fut embarrassé de la multitude des divinités, et il sentit le besoin d’en réduire le nombre. On comprit que les dieux n’appartenaient plus chacun à une famille ou à une ville, mais qu’ils appartenaient tous au genre humain et veillaient sur l’univers. Les poètes allaient de ville en ville et enseignaient aux hommes, au lieu des vieux hymnes de la cité, des chants nouveaux où il n’était parlé ni des dieux Lares ni des divinités poliades, et où se lisaient les légendes des grands dieux de la terre et du ciel ; et le peuple grec oubliait ses vieux hymnes domestiques ou nationaux pour cette poésie nouvelle, qui n’était pas fille de la religion, mais de l’art et de l’imagination libre. En même temps, quelques grands sanctuaires, comme ceux de Delphes et de Délos, attiraient les hommes et leur faisaient oublier les cultes locaux. Les Mystères et la doctrine qu’ils contenaient, les habituaient à dédaigner la religion vide et insignifiante de la cité.

Ainsi une révolution intellectuelle s’opéra lentement et obscurément. Les prêtres mêmes ne lui opposaient pas de résistance ; car dès que les sacrifices continuaient à être accomplis aux jours marqués, il leur semblait que l’ancienne religion était sauve ; les idées pouvaient changer et la foi périr, pourvu que les rites ne reçussent aucune atteinte. Il arriva donc que, sans que les pratiques fussent modifiées, les croyances se transformèrent, et que la religion domestique et municipale perdit tout empire sur les âmes.

Puis la philosophie parut, et elle renversa toutes les règles de la vieille politique. Il était impossible de toucher aux opinions des hommes sans toucher aussi aux principes fondamentaux de leur gouvernement. Pythagore, ayant la conception vague de l’Être suprême, dédaigna les cultes locaux et c’en fut assez pour qu’il rejetât les vieux modes de gouvernement et essayât de fonder une société nouvelle.

Anaxagore comprit le Dieu-Intelligence qui règne sur tous les hommes et sur tous les êtres. En s’écartant des croyances anciennes, il s’éloigna aussi de l’ancienne politique. Comme il ne croyait pas aux dieux du prytanée, il ne remplissait pas non plus tous ses devoirs de citoyen ; il fuyait les assemblées et ne voulait pas être magistrat. Sa doctrine portait atteinte à la cité ; les Athéniens le frappèrent d’une sentence de mort.

Les Sophistes vinrent ensuite et ils exercèrent plus d’action que ces deux grands esprits. C’étaient des hommes ardents à combattre les vieilles erreurs. Dans la lutte qu’ils engagèrent contre tout ce qui tenait au passé, ils ne ménagèrent pas plus les institutions de la cité que les préjugés de la religion. Ils examinèrent et discutèrent hardiment les lois qui régissaient encore l’État et la famille. Ils allaient de ville en ville, prêchant des principes nouveaux, enseignant non pas précisément l’indifférence au juste et à l’injuste, mais une nouvelle justice, moins étroite et moins exclusive que l’ancienne, plus humaine, plus rationnelle, et dégagée des formules des âges antérieurs. Ce fut une entreprise hardie, qui souleva une tempête de haines et de rancunes. On les accusa de n’avoir ni religion, ni morale, ni patriotisme. La vérité est que sur toutes ces choses ils n’avaient pas une doctrine bien arrêtée, et qu’ils croyaient avoir assez fait quand ils avaient combattu des préjugés. Ils remuaient, comme dit Platon, ce qui jusqu’alors avait été immobile. Ils plaçaient la règle du sentiment religieux et celle de la politique dans la conscience humaine, et non pas dans les coutumes des ancêtres, dans l’immuable tradition. Ils enseignaient aux Grecs que pour gouverner un État, il ne suffisait plus d’invoquer les vieux usages et les lois sacrées, mais qu’il fallait persuader les hommes et agir sur des volontés libres. À la connaissance des antiques coutumes ils substituaient l’art de raisonner et de parler, la dialectique et la rhétorique. Leurs adversaires avaient pour eux la tradition ; eux, ils eurent l’éloquence et l’esprit.

Une fois que la réflexion eut été ainsi éveillée, l’homme ne voulut plus croire sans se rendre compte de ses croyances, ni se laisser gouverner sans discuter ses institutions. Il douta de la justice de ses vieilles lois sociales, et d’autres principes lui apparurent. Platon met dans la bouche d’un sophiste ces belles paroles : « Vous tous qui êtes ici, je vous regarde comme parents entre vous. La nature, à défaut de la loi, vous a faits concitoyens. Mais la loi, ce tyran de l’homme, fait violence à la nature en bien des occasions. » Opposer ainsi la nature à la loi et à la coutume, c’était s’attaquer au fondement même de la politique ancienne. En vain les Athéniens chassèrent Protagoras et brûlèrent ses écrits ; le coup était porté ; le résultat de l’enseignement des Sophistes avait été immense. L’autorité des institutions disparaissait avec l’autorité des dieux nationaux, et l’habitude du libre examen s’établissait dans les maisons et sur la place publique.

Socrate, tout en réprouvant l’abus que les Sophistes faisaient du droit de douter, était pourtant de leur école. Comme eux, il repoussait l’empire de la tradition, et croyait que les règles de la conduite étaient gravées dans la conscience humaine. Il ne différait d’eux qu’en ce qu’il étudiait cette conscience religieusement et avec le ferme désir d’y trouver l’obligation d’être juste et de faire le bien. Il mettait la vérité au-dessus de la coutume, la justice au-dessus de la loi. Il dégageait la morale de la religion ; avant lui, on ne concevait le devoir que comme un arrêt des anciens dieux ; il montra que le principe du devoir est dans l’âme de l’homme. En tout cela, qu’il le voulût ou non, il faisait la guerre aux cultes de la cité. En vain prenait-il soin d’assister à toutes les fêtes et de prendre part aux sacrifices ; ses croyances et ses paroles démentaient sa conduite. Il fondait une religion nouvelle, qui était le contraire de la religion de la cité. On l’accusa avec vérité « de ne pas adorer les dieux que l’État adorait ». On le fit périr pour avoir attaqué les coutumes et les croyances des ancêtres, ou, comme on disait, pour avoir corrompu la génération présente. L’impopularité de Socrate et les violentes colères de ses concitoyens s’expliquent, si l’on songe aux habitudes religieuses de cette société athénienne, où il y avait tant de prêtres, et où ils étaient si puissants. Mais la révolution que les Sophistes avaient commencée, et que Socrate avait reprise avec plus de mesure, ne fut pas arrêtée par la mort d’un vieillard. La société grecque s’affranchit de jour en jour davantage de l’empire des vieilles croyances et des vieilles institutions.

Après lui, les philosophes discutèrent en toute liberté les principes et les règles de l’association humaine. Platon, Criton, Antisthènes, Speusippe, Aristote, Théophraste et beaucoup d’autres, écrivirent des traités sur la politique. On chercha, on examina ; les grands problèmes de l’organisation de l’État, de l’autorité et de l’obéissance, des obligations et des droits, se posèrent à tous les esprits.

Sans doute la pensée ne peut pas se dégager aisément des liens que lui a faits l’habitude. Platon subit encore, en certains points, l’empire des vieilles idées. L’État qu’il imagine, c’est encore la cité antique ; il est étroit ; il ne doit contenir que 5000 membres. Le gouvernement y est encore réglé par les anciens principes, la liberté y est inconnue ; le but que le législateur se propose est moins le perfectionnement de l’homme que la sûreté et la grandeur de l’association. La famille même est presque étouffée, pour qu’elle ne fasse pas concurrence à la cité. L’État seul est propriétaire ; seul il est libre ; seul il a une volonté ; seul il a une religion et des croyances, et quiconque ne pense pas comme lui doit périr. Pourtant au milieu de tout cela, les idées nouvelles se font jour. Platon proclame, comme Socrate et comme les Sophistes, que la règle de la morale et de la politique est en nous-mêmes, que la tradition n’est rien, que c’est la raison qu’il faut consulter, et que les lois ne sont justes qu’autant qu’elles sont conformes à la nature humaine.

Ces idées sont encore plus précises chez Aristote. « La loi, dit-il, c’est la raison. » Il enseigne qu’il faut chercher, non pas ce qui est conforme à la coutume des pères, mais ce qui est bon en soi. Il ajoute qu’à mesure que le tempsmarche, il faut modifier les institutions. Il met de côté le respect des ancêtres : « Nos premiers pères, dit-il, qu’ils soient nés du sein de la terre ou qu’ils aient survécu à quelque déluge, ressemblaient, suivant toute apparence, à ce qu’il y a aujourd’hui de plus vulgaire et de plus ignorant parmi les hommes. Il y aurait une évidente absurdité à s’en tenir à l’opinion de ces gens-là. » Aristote, comme tous les philosophes, méconnaissait absolument l’origine religieuse de la société humaine ; il ne parle pas des prytanées ; il ignore que ces cultes locaux aient été le fondement de l’État « L’État, dit-il, n’est pas autre chose qu’une association d’êtres égaux recherchant en commun une existence heureuse et facile. » Ainsi la philosophie rejette les vieux principes des sociétés, et cherche un fondement nouveau sur lequel elle puisse appuyer les lois sociales et l’idée de patrie909.

L’école cynique va plus loin. Elle nie la patrie elle-même. Diogène se vantait de n’avoir droit de cité nulle part, et Cratès disait que sa patrie à lui c’était le mépris de l’opinion des autres. Les cyniques ajoutaient cette vérité alors bien nouvelle que l’homme est citoyen de l’univers et que la patrie n’est pas l’étroite enceinte d’une ville. Ils considéraient le patriotisme municipal comme un préjugé, et supprimaient du nombre des sentiments l’amour de la cité.

Par dégoût ou par dédain, les philosophes s’éloignaient de plus en plus des affaires publiques. Socrate avait encore rempli les devoirs du citoyen ; Platon avait essayé de travailler pour l’État en le réformant. Aristote, déjà plus indifférent, se borna au rôle d’observateur et fit de l’État un objet d’études scientifiques. Les épicuriens laissèrent de côté les affaires publiques. « N’y mettez pas la main, disait Épicure, à moins que quelque puissance supérieure ne vous y contraigne. » Les cyniques ne voulaient même pas être citoyens.

Les stoïciens revinrent à la politique. Zénon, Cléanthe, Chrysippe écrivirent de nombreux traités sur le gouvernement des États. Mais leurs principes étaient fort éloignés de la vieille politique municipale. Voici en quels termes un ancien nous renseigne sur les doctrines que contenaient leurs écrits. « Zénon, dans son traité sur le gouvernement, s’est proposé de nous montrer que nous ne sommes pas les habitants de tel dème ou de telle ville, séparés les uns des autres par un droit particulier et des lois exclusives, mais que nous devons voir dans tousles hommes des concitoyens, comme si nous appartenions tous au même dème et à la même cité910. » On voit par là quel chemin les idées avaient parcouru de Socrate à Zénon. Socrate se croyait encore tenu d’adorer, autant qu’il pouvait, les dieux de l’État. Platon ne concevait pas encore d’autre gouvernement que celui d’une cité. Zénon passe par-dessus ces étroites limites de l’association humaine. Il dédaigne les divisions que la religion des vieux âges a établies. Comme il conçoit le Dieu del’univers, il a aussi l’idée d’un État où entrerait le genre humain tout entier911.

Mais voici un principe encore plus nouveau. Le stoïcisme, en élargissant l’association humaine, émancipe l’individu. Comme il repousse la religion de la cité, il repousse aussi la servitude du citoyen. Il ne veut plus que la personne humaine soit sacrifiée à l’État. Il distingue et sépare nettement ce qui doit rester libre dans l’homme, et il affranchit au moins la conscience. Il dit à l’homme qu’il doit se renfermer en lui-même, trouver en lui le devoir, la vertu, la récompense. Il ne lui défend pas de s’occuper des affaires publiques ; il l’y invite même, mais en l’avertissant que son principal travail doit avoir pour objet son amélioration individuelle, et que, quel que soit le gouvernement, sa conscience doit rester indépendante. Grand principe, que la cité antique avait toujours méconnu, mais qui devait un jour devenir l’une des règles les plus saintes de la politique.

On commence alors à comprendre qu’il y a d’autres devoirs que les devoirs envers l’État, d’autres vertus que les vertus civiques. L’âme s’attache à d’autres objets qu’à la patrie. La cité ancienne avait été si puissante et si tyrannique, que l’homme en avait fait le but de tout son travail et de toutes ses vertus ; elle avait été la règle du beau et du bien, et il n’y avait eu d’héroïsme que pour elle. Mais voici que Zénon enseigne à l’homme qu’il a une dignité, non de citoyen, mais d’homme ; qu’outre ses devoirs envers la loi, il en a envers lui-même, et que le suprême mérite n’est pas de vivre ou de mourir pour l’État, mais d’être vertueux et de plaire à la divinité. Vertus un peu égoïstes et qui laissèrent tomber l’indépendance nationale et la liberté, mais par lesquelles l’individu grandit. Les vertus publiques allèrent dépérissant, mais les vertus personnelles se dégagèrent et apparurent dans le monde. Elle eurent d’abord à lutter, soit contre la corruption générale, soit contre le despotisme. Mais elles s’enracinèrent peu à peu dans l’humanité ; à la longue elles devinrent une puissance avec laquelle tout gouvernement dut compter, et il fallut bien que les règles de la politique fussent modifiées pour qu’une place libre leur fût faite.

Ainsi se transformèrent peu à peu les croyances ; la religion municipale, fondement de la cité, s’éteignit ; le régime municipal, tel que les anciens l’avaient conçu, dut tomber avec elle. On se détachait insensiblement de ces règles rigoureuses et de ces formes étroites du gouvernement. Des idées plus hautes sollicitaient les hommes à former des sociétés plus grandes. On était entraîné vers l’unité ; ce fut l’aspiration générale des deux siècles qui précédèrent l’ère chrétienne. Il est vrai que les fruits que portent ces révolutions de l’intelligence, sont très lents à mûrir. Mais nous allons voir, en étudiant la conquête romaine, que les événements marchaient dans le même sens que les idées, qu’ils tendaient comme elles à la ruine du vieux régime municipal, et qu’ils préparaient de nouveaux modes de gouvernement.

Il paraît au premier abord bien surprenant que parmi les mille cités de la Grèce et de l’Italie il s’en soit trouvé une qui ait été capable d’assujettir toutes les autres. Ce grand événement est pourtant explicable par les causes ordinaires qui déterminent la marche des affaires humaines. La sagesse de Rome a consisté, comme toute sagesse, à profiter des circonstances favorables qu’elle rencontrait.

On peut distinguer dans l’œuvre de la conquête romaine deux périodes. L’une concorde avec le temps où le vieil esprit municipal avait encore beaucoup de force ; c’est alors que Rome eut à surmonter le plus d’obstacles. La seconde appartient au temps où l’esprit municipal était fort affaibli ; la conquête devint alors facile et s’accomplit rapidement.

La victoire du christianisme marque la fin de la société antique. Avec la religion nouvelle s’achève cette transformation sociale que nous avons vue commencer six ou sept siècles avant elle.

Pour savoir combien les principes et les règles essentielles de la politique furent alors changés, il suffit de se rappeler que l’ancienne société avait été constituée par une vieille religion, dont le principal dogme était que chaque dieu protégeait exclusivement une famille ou une cité, et n’existait que pour elle. C’était le temps des dieux domestiques et des divinités poliades. Cette religion avait enfanté le droit les relations entre les hommes, la propriété, l’héritage, la procédure, tout s’était trouvé réglé, non par les principes de l’équité naturelle, mais par les dogmes de cette religion et en vue des besoins de son culte. C’était elle aussi qui avait établi un gouvernement parmi les hommes celui du père dans la famille, celui du roi ou du magistrat dans la cité. Tout était venu de la religion, c’est-à-dire de l’opinion que l’homme s’était faite de la divinité. Religion, droit, gouvernement s’étaient confondus et n’avaient été qu’une même chose sous trois aspects divers.

Nous avons cherché à mettre en lumière ce régime social des anciens, où la religion était maîtresse absolue dans la vie privée et dans la vie publique ; où l’État était une communauté religieuse, le roi un pontife, le magistrat un prêtre, la loi une formule sainte ; où le patriotisme était de la piété, l’exil une excommunication ; où la liberté individuelle était inconnue, où l’homme était asservi à l’État par son âme, par son corps, par ses biens, où la haine était obligatoire contre l’étranger, où la notion du droit et du devoir, de la justice et de l’affection s’arrêtait aux limites de la cité ; où l’association humaine était nécessairement bornée dans une certaine circonférence autour d’un prytanée, et où l’on ne voyait pas la possibilité de fonder des sociétés plus grandes. Tels furent les traits caractéristiques des cités grecques et italiennes pendant la première période de leur histoire.

Mais peu à peu, nous l’avons vu, la société se modifia. Des changements s’accomplirent dans le gouvernement et dans le droit, en même temps que dans les croyances. Déjà, dans les cinq siècles qui précèdent le christianisme, l’alliance n’était plus aussi intime entre la religion d’une part, le droit et la politique de l’autre. Les efforts des classes opprimées, le renversement de la caste sacerdotale, le travail des philosophes, le progrès de la pensée avaient ébranlé les vieux principes de l’association humaine. On avait fait d’incessants efforts pour s’affranchir de l’empire de cette vieille religion, à laquelle l’homme ne pouvait plus croire ; le droit et la politique, comme la morale, s’étaient peu à peu dégagés de ses liens.

Seulement, cette espèce de divorce venait de l’effacement de l’ancienne religion ; si le droit et la politique commençaient à être quelque peu indépendants, c’est que les hommes cessaient d’avoir des croyances ; si la société n’était plus gouvernée par la religion, cela tenait surtout à ce que la religion n’avait plus de force. Or, il vint un jour où le sentiment religieux reprit vie et vigueur, et où, sous la forme chrétienne, la croyance ressaisit l’empire de l’âme. N’allait-on pas voir alors reparaître l’antique confusion du gouvernement et du sacerdoce, de la foi et de la loi ?

Avec le christianisme, non seulement le sentiment religieux fut ravivé, il prit encore une expression plus haute et moins matérielle. Tandis qu’autrefois on s’était fait des dieux de l’âme humaine ou des grandes forces physiques, on commença à concevoir Dieu comme véritablement étranger, par son essence, à la nature humaine d’une part, au monde de l’autre. Le divin fut décidément placé en dehors de la nature visible et au-dessus d’elle. Tandis qu’autrefois chaque homme s’était fait son dieu, et qu’il y en avait eu autant que de familles et de cités, Dieu apparut alors comme un être unique, immense, universel, seul animant les mondes, et seul devant remplir le besoin d’adoration qui est en l’homme. Au lieu qu’autrefois la religion, chez les peuples de la Grèce et de l’Italie, n’était guère autre chose qu’un ensemble de pratiques, une série de rites que l’on répétait sans y voir aucun sens, une suite de formules que souvent on ne comprenait plus, parce que la langue en avait vieilli, une tradition qui se transmettait d’âge en âge et ne tenait son caractère sacré que de son antiquité, au lieu de cela, la religion fut un ensemble de dogmes et un grand objet proposé à la foi. Elle ne fut plus extérieure ; elle siégea surtout dans la pensée de l’homme. Elle ne fut plus matière ; elle devint esprit. Le christianisme changea la nature et la forme de l’adoration : l’homme ne donna plus à Dieu l’aliment et le breuvage ; la prière ne fut plus une formule d’incantation ; elle fut un acte de foi et une humble demande. L’âme fut dans une autre relation avec la divinité : la crainte des dieux fut remplacée par l’amour de Dieu.

Le christianisme apportait encore d’autres nouveautés. Il n’était la religion domestique d’aucune famille, la religion nationale d’aucune cité ni d’aucune race. Il n’appartenait ni à une caste ni à une corporation. Dès son début, il appelait à lui l’humanité entière. Jésus-Christ disait à ses disciples : « Allez et instruisez tous les peuples. »

Ce principe était si extraordinaire et si inattendu que les premiers disciples eurent un moment d’hésitation ; on peut voir dans les Actes des apôtres que plusieurs se refusèrent d’abord à propager la nouvelle doctrine en dehors du peuple chez qui elle avait pris naissance. Ces disciples pensaient, comme les anciens Juifs, que le Dieu des Juifs ne voulait pas être adoré par des étrangers ; comme les Romains et les Grecs des temps anciens, ils croyaient que chaque race avait son dieu, que propager le nom et le culte de ce dieu c’était se dessaisir d’un bien propre et d’un protecteur spécial, et qu’une telle propagande était à la fois contraire au devoir et à l’intérêt. Mais Pierre répliqua à ces disciples : « Dieu ne fait pas de différence entre les gentils et nous. » Saint Paul se plut à répéter ce grand principe en toute occasion et sous toute espèce de forme : « Dieu, dit-il, ouvre aux gentils les portes de la foi. Dieu n’est-il Dieu que des Juifs ? non, certes, il l’est aussi des gentils… Les gentils sont appelés au même héritage que les Juifs. »

Il y avait en tout cela quelque chose de très nouveau. Car partout, dans le premier âge de l’humanité, on avait conçu la divinité comme s’attachant spécialement à une race. Les Juifs avaient cru au Dieu des Juifs, les Athéniens à la Pallas athénienne, les Romains au Jupiter capitolin. Le droit de pratiquer un culte avait été un privilège. L’étranger avait été repoussé des temples ; le non-Juif n’avait pas pu entrer dans le temple des Juifs ; le Lacédémonien n’avait pas eu le droit d’invoquer Pallas athénienne. Il est juste de dire que, dans les cinq siècles qui précédèrent le christianisme, tout ce qui pensait s’insurgeait déjà contre ces règles étroite. La philosophie avait enseigné maintes fois, depuis Anaxagore, que le Dieu de l’univers recevait indistinctement les hommages de tous les hommes. La religion d’Éleusis avait admis des initiés de toutes les villes. Les cultes de Cybèle, de Sérapis et quelques autres avaient accepté indifféremment des adorateurs de toutes nations. Les Juifs avaient commencé à admettre l’étranger dans leur religion, les Grecs et les Romains l’avaient admis dans leurs cités.Le christianisme, venant après tous ces progrès de la pensée et des institutions, présenta à l’adoration de tous les hommes un Dieu unique, un Dieu universel, un Dieu qui était à tous, qui n’avait pas de peuple choisi, et qui ne distinguait ni les races, ni les familles, ni les États.

Pour ce Dieu il n’y avait plus d’étrangers. L’étranger ne profanait plus le temple, ne souillait plus le sacrifice par sa seule présence. Le temple fut ouvert à quiconque crut en Dieu. Le sacerdoce cessa d’être héréditaire, parce que la religion n’était plus un patrimoine. Le culte ne fut plus tenu secret ; les rites, les prières, les dogmes ne furent plus cachés ; au contraire, il y eut désormais un enseignement religieux, qui ne se donna pas seulement, mais qui s’offrit, qui se porta au-devant des plus éloignés, qui alla chercher les plus indifférents. L’esprit de propagande remplaça la loi d’exclusion.

Cela eut de grandes conséquences, tant pour les relations entre les peuples que pour le gouvernement des États.

Entre les peuples, la religion ne commanda plus la haine ; elle ne fit plus un devoir au citoyen de détester l’étranger ; il fut de son essence, au contraire, de lui enseigner qu’il avait envers l’étranger, envers l’ennemi, des devoirs de justice et même de bienveillance. Les barrières entre les peuples et les races furent ainsi abaissées ; le pomœrium disparut ; « Jésus-Christ, dit l’apôtre, a rompu la muraille de séparation et d’inimitié. » — « il y a plusieurs membres, dit-il encore ; mais tous ne font qu’un seul corps. Il n’y a ni gentil, ni Juif ; ni circoncis, ni incirconcis ; ni barbare, ni Scythe. Tout le genre humain est ordonné dans l’unité. » On enseigna même aux peuples qu’ils descendaient tous d’un même père commun. Avec l’unité de Dieu, l’unité de la race humaine apparut aux esprits ; et ce fut dès lors une nécessité de la religion de défendre à l’homme de haïr les autres hommes.

Pour ce qui est du gouvernement de l’État, on peut dire que le christianisme l’a transformé dans son essence, précisément parce qu’il ne s’en est pas occupé. Dans les vieux âges, la religion et l’État ne faisaient qu’un ; chaque peuple adorait son dieu, et chaque dieu gouvernait son peuple ; le même code réglait les relations entre les hommes et les devoirs envers les dieux de la cité. La religion commandait alors à l’État, et lui désignait ses chefs par la voix du sort ou par celle des auspices ; l’État, à son tour, intervenait dans le domaine de la conscience et punissait toute infraction aux rites et au culte de la cité. Au lieu de cela, Jésus-Christ enseigne que son empire n’est pas de ce monde. Il sépare la religion du gouvernement. La religion, n’étant plus terrestre, ne se mêle plus que le moins qu’elle peut aux choses de la terre. Jésus-Christ ajoute : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. » C’est la première fois que l’on distinguait si nettement Dieu de l’État. Car César, à cette époque, était encore le grand pontife, le chef et le principal organe de la religion romaine ; il était le gardien et l’interprète des croyances ; il tenait dans ses mains le culte et le dogme. Sa personne même était sacrée et divine ; car c’était précisément un des traits de la politique des empereurs, que, voulant reprendre les attributs de la royauté antique, ils n’avalent garde d’oublier ce caractère divin que l’antiquité avait attaché aux rois-pontifes et aux prêtres-fondateurs. Mais voici que Jésus-Christ brise cette alliance que le paganisme et l’empire voulaient renouer ; il proclame que la religion n’est plus l’État, et qu’obéir à César n’est plus la même chose qu’obéir à Dieu.

Le christianisme achève de renverser les cultes locaux ; il éteint les prytanées, brise définitivement les divinités poliades. Il fait plus : il ne prend pas pour lui l’empire que ces cultes avaient exercé sur la société civile. Il professe qu’entre l’État et la religion il n’y a rien de commun ; il sépare ce que toute l’antiquité avait confondu. On peut d’ailleurs remarquer que, pendant trois siècles, la religion nouvelle vécut tout à fait en dehors de l’action de l’État ; elle sut se passer de sa protection et lutter même contre lui. Ces trois siècles établirent un abîme entre le domaine du gouvernement et le domaine de la religion. Et comme le souvenir de cette glorieuse époque n’a pas pu s’effacer, il s’en est suivi que cette distinction est devenue une vérité vulgaire et incontestable que les efforts mêmes d’une partie du clergé n’ont pas pu déraciner.

Ce principe fut fécond en grands résultats. D’une part, la politique fut définitivement affranchie des règles strictes que l’ancienne religion lui avait tracées. On put gouverner les hommes sans avoir à se plier à des usages sacrés, sans prendre avis des auspices ou des oracles, sans conformer tous les actes aux croyances et aux besoins du culte. La politique fut plus libre dans ses allures ; aucune autre autorité que celle de la loi morale ne la gêna plus. D’autre part, si l’État fut plus maître en certaines choses, son action fut aussi plus limitée. Toute une moitié de l’homme lui échappa. Le christianisme enseignait que l’homme n’appartenait plus à la société que par une partie de lui-même, qu’il était engagé à elle par son corps et par ses intérêts matériels, que, sujet d’un tyran, il devait se soumettre, que, citoyen d’une république, il devait donner sa vie pour elle, mais que, pour son âme, il était libre et n’était engagé qu’à Dieu.

Le stoïcisme avait marqué déjà cette séparation ; il avait rendu l’homme à lui-même, et avait fondé la liberté intérieure. Mais, de ce qui n’était que l’effort d’énergie d’une secte courageuse, le christianisme fit la règle universelle et inébranlable des générations suivantes ; de ce qui n’était que la consolation de quelques-uns, il fit le bien commun de l’humanité.

Si maintenant on se rappelle ce qui a été dit plus haut sur l’omnipotence de l’État chez les anciens, si l’on songe à quel point la cité, au nom de son caractère sacré et de la religion qui était inhérente à elle, exerçait un empire absolu, on verra que ce principe nouveau a été la source d’où a pu venir la liberté de l’individu. Une fois que l’âme s’est trouvée affranchie, le plus difficile était fait, et la liberté est devenue possible dans l’ordre social.

Les sentiments et les mœurs se sont alors transformés aussi bien que la politique. L’idée qu’on se faisait des devoirs du citoyen s’est affaiblie. Le devoir par excellence n’a plus consisté à donner son temps, ses forces et sa vie à l’État. La politique et la guerre n’ont plus été le tout de l’homme ; toutes les vertus n’ont plus été comprises dans le patriotisme ; car l’âme n’avait plus de patrie. L’homme a senti qu’il avait d’autres obligations que celles de vivre et de mourir pour la cité. Le christianisme a distingué les vertus privées des vertus publiques. En abaissant celles-ci, il a relevé celles-là ; il a mis Dieu, la famille, la personne humaine au-dessus de la patrie, le prochain au-dessus du concitoyen.

Le droit a aussi changé de nature. Chez toutes les nations anciennes, le droit avait été assujetti à la religion et avait reçu d’elle toutes ses règles. Chez les Perses et les Hindous, chez les Juifs, chez les Grecs, les Italiens et les Gaulois, la loi avait été contenue dans les livres sacrés ou dans la tradition religieuse. Aussi chaque religion avait-elle fait le droit à son image. Le christianisme est la première religion qui n’ait pas prétendu que le droit dépendit d’elle. Il s’occupa des devoirs des hommes, non de leurs relations d’intérêts. On ne le vit régler ni le droit de propriété, ni l’ordre des successions, ni les obligations, ni la procédure. Il se plaça en dehors du droit, comme en dehors de toute chose purement terrestre. Le droit fut donc indépendant ; il put prendre ses règles dans la nature, dans la conscience humaine, dans la puissante idée du juste qui est en nous. Il put se développer en toute liberté, se réformer et s’améliorer sans nul obstacle, suivre les progrès de la morale, se plier aux intérêts et aux besoins sociaux de chaque génération.

L’heureuse influence de l’idée nouvelle se reconnaît bien dans l’histoire du droit romain. Durant les quelques siècles qui précédèrent le triomphe du christianisme, le droit romain travaillait déjà à se dégager de la religion et à se rapprocher de l’équité et de la nature ; mais il ne procédait que par des détours et par des subtilités, qui l’énervaient et affaiblissaient son autorité morale. L’œuvre de régénération du droit, annoncée par la philosophie stoïcienne poursuivie par les nobles efforts des jurisconsultes romains, ébauchée par les artifices et les ruses du Préteur, ne put réussir complètement qu’à la faveur de l’indépendance que la nouvelle religion laissait au droit. On put voir, à mesure que le christianisme conquérait la société, les codes romains admettre les règles nouvelles, non plus par des subterfuges, mais ouvertement et sans hésitation. Les pénates domestiques ayant été renversés et les foyers éteints, l’antique constitution de la famille disparut pour toujours, et avec elle les règles qui en avaient découlé. Le père perdit l’autorité absolue que son sacerdoce lui avait autrefois donnée, et ne conserva que celle que la nature même lui confère pour les besoins de l’enfant. La femme, que le vieux culte plaçait dans une position inférieure au mari, devint moralement son égale. Le droit de propriété fut transformé dans son essence ; les bornes sacrées des champs disparurent ; la propriété ne découla plus de la religion, mais du travail ; l’acquisition en fut rendue plus facile, et les formalités du vieux droit furent définitivement écartées.

Ainsi, par cela seul que la famille n’avait plus sa religion domestique, sa constitution et son droit furent transformés ; de même que, par cela seul que l’État n’avait plus sa religion officielle, les règles du gouvernement des hommes furent changées pour toujours.

Notre étude doit s’arrêter à cette limite qui sépare la politique ancienne de la politique moderne. Nous avons fait l’histoire d’une croyance. Elle s’établit : la société humaine se constitue. Elle se modifie : la société traverse une série de révolutions. Elle disparaît : la société change de face. Telle a été la loi des temps antiques.