III

Nous avons montré que les conclusions tirées de la destinée du moi à la destinée de l’humanité étaient inexactes, insuffisantes et peu fécondes.

Il nous reste à montrer maintenant que, dans ce qui concerne plus particulièrement la destinée de l’individu, les psychologistes se trompent dès l’origine en s’installant du premier coup sur un terrain abstrait, métaphysique, et non réel. M. Jouffroy a pris soin, en mainte occasion, de déterminer et de circonscrire avec une clarté remarquable la sphère psychologique au centre de laquelle il observe ; il est encore revenu dans ses deux dernières leçons sur sa distinction du moi et du non-moi ; il a poursuivi et tracé avec une prétention de rigueur scientifique cette distinction délicate jusqu’au sein de l’homme même, et il a déclaré que l’homme était double, qu’il y avait en lui force pensante et force vitale, esprit et matière, âme et corps ; il a professé que ce nom d’homme n’appartient légitimement qu’au moi, à la force pensante, à l’esprit ; et que le reste, force vitale, matière et corps, ne constitue réellement que l’animal. L’homme ainsi défini et restreint, la destinée de l’homme n’est plus que celle du moi et de l’esprit ; celle du corps, qui est distincte, ne saurait être comptée que comme embarras et obstacle ; du moment qu’il y a en nous quelque chose qui n’est pas nous, selon l’expression de M. Jouffroy, la partie qui est vraiment nous a tout droit de commander, d’exploiter, de confisquer l’autre à son profit.

Comme le raisonnement de M. Jouffroy est celui de tous les spiritualistes, et comme de plus il élève la prétention d’avoir le premier donné à sa doctrine une valeur scientifique, il sera bon de le suivre dans son analyse et de l’arrêter au point où il tombera dans la pure abstraction. Ce n’est pas du tout en nous plaçant au point de vue de la matière que nous le combattrons ; nous ne ferions que laisser une abstraction pour une autre ; nous aurions raison contre lui, et il aurait raison contre nous ; il nous suffira pour triompher de rester en plein dans le réel, dans l’unité substantielle de l’esprit et de la matière, dans le sentiment, dans la vie.

M. Jouffroy se place seul, en présence de lui-même ; abstraction faite des cinq sens extérieurs, attentif à sa conscience intérieure ; il pense, il veut, il se sent ; et partout où il se sent il dit moi ; de sorte que, comme il y a en nous un certain nombre de fonctions dont nous n’avons pas conscience, le moi ne s’y reconnaît pas ; il ne se sent pas sécréter la bile dans le foie, l’urine dans le rein ; par conséquent, informé d’ailleurs, grâce à l’observation sensible, que ces fonctions s’accomplissent dans le corps, il les rapporte à d’autres forces qu’à lui, à des forces distinctes qui résident, l’une dans le rein, l’autre dans le foie, l’autre dans l’estomac ou le poumon, et dont il désigne l’ensemble sous le nom de force vitale.

La force vitale et le moi, voilà donc la dualité de l’homme ; mais l’homme véritable gît tout entier dans le moi. Ainsi ce n’est pas moi qui digère en moi ; ce n’est pas moi qui sécrète ma bile ; ce n’est pas moi qui fais pousser mes cheveux, qui fais circuler mon sang, qui contracte mes muscles, etc., etc., etc.

Cependant si, au lieu de faire abstraction de mes sens extérieurs, pour ne me servir que de mes sens intérieurs ; si, ouvrant les yeux et remuant la main, je me vois et je me touche dans toutes les régions de mon corps, depuis les cheveux de ma tête jusqu’aux ongles de mon pied, je sens très bien alors que partout sous mon doigt qui se promène, le moi s’éveille et répond ; et si je pouvais atteindre au-delà de la surface cutanée aux organes eux-mêmes, le moi s’y ferait également sentir par une sensation distincte, comme il arrive d’ailleurs en mainte circonstance, lorsque la digestion s’exécute péniblement, lorsqu’un calcul se forme dans le rein, lorsqu’un tubercule se développe dans le poumon. Le moi est donc dans tous ces organes ; il s’y révèle par des sensations diverses. Mais, dira M. Jouffroy, le moi n’y est que pour les sensations qu’il éprouve ; la force vitale y est pour les fonctions qu’elle remplit, et dont le moi n’a pas la conscience ni le secret.

Sans doute, si vous entendez par moi la force qui pense, qui veut et qui a la conscience nette, lucide et réfléchie de toutes ses sensations, vous arriverez à l’isoler à peu près complètement des autres forces que vous supposez dans les divers organes ; mais encore, comme vous ne pouvez nier que dans l’homme, tel qu’on l’entend communément, corps et âme, il n’y ait une certaine unité, il s’ensuivra qu’en nous le je ne sais quoi nécessaire qui unit le moi tel que vous l’entendez dans un sens restreint, et les autres forces des divers organes, est le moi supérieur, le vrai moi, l’homme réel et vivant : que devient alors votre dualité ?

Ce moi supérieur et complet, cette vie réelle et vraiment vivante, ce sentiment au sein duquel la conscience réfléchie, c’est-à-dire la connaissance, n’est qu’un redoublement plus marqué, échappe aux psychologistes qui se laissent prendre sans cesse à leurs propres abstractions. Ils voient bien que Condillac a eu tort de ne donner à sa statue qu’un sens, puis deux, puis trois, etc. ; et ils tombent tous à peu près dans une faute du même genre.

Ils font d’abord abstraction des sens extérieurs et ne s’en tiennent qu’aux sens intérieurs : et parmi les sens intérieurs, ils font aussitôt abstraction de tous ces sens lointains, épars, obscurs bien que réels, qui président sourdement, et dans la profondeur des organes, à la nutrition de l’individu et aux fonctions reproductives ; ils oublient le murmure confus, continuel et fondamental de tous ces sens intimes qu’unit une seule et même vie ; ils ne s’adressent qu’à un ou deux sens cérébraux, plus particulièrement affectés à la conscience distincte et à la réflexion ; et réfugiés là dedans, dédaigneux du reste, alta mentis ab arce, ils n’entendent plus, ils ne sentent plus, ils ne reconnaissent plus tout leur être.

Ils se réduisent à l’intelligence, comme si l’homme n’était que cela ; ils appellent conscience le sentiment que le principe intelligent a de lui-même, comme si c’était là tout le sentiment dans l’homme ; les phénomènes qui se passent hors de la portée de la conscience ainsi définie sont déclarés extérieurs au moi véritable, étrangers à l’homme réel. « Le principe intelligent (le moi, l’homme), disent-ils, ne peut avoir conscience de la contraction musculaire, de la digestion, de la circulation du sang, parce que c’est le muscle qui se contracte, l’estomac qui digère, le sang qui circule et non pas lui.

« Ces phénomènes sont donc exactement pour lui dans la même condition que les phénomènes de la nature extérieure. » — Voilà cependant où leur logique les mène, et ils appellent cela faire de la science, et ne pas faire de l’imagination.

Mais la conscience des psychologistes, c’est-à-dire le sentiment que le principe intelligent a de lui-même, n’est qu’un cas particulier, une manifestation concentrée et restreinte de la sensibilité générale et de la vie. Or notre vie est une, nous le sentons ; qu’elle nous soit révélée par l’intelligence ou par la force, par la pensée ou par l’acte ; qu’elle se rencontre dans la fonction ou dans l’organe, sous l’aspect de l’esprit ou sous celui de la matière, elle est toujours une, comme le sentiment que nous en avons. De quelle manière la vie à ses différents degrés se trouve-t-elle coordonnée et transformée dans l’homme, depuis la végétation obscure des ongles et des cheveux, jusqu’à la pensée la plus rationnelle ? Comment se fait au sein du fœtus le passage de la vie purement nutritive à la vie sentimentale proprement dite ? Quelle est la limite de l’une à l’autre, et pourquoi dans certains cas de désordre la confusion des deux vies apparaît-elle par les signes les plus étranges ? Mystères, incertitudes, matière à expériences et à conjectures ; mais il ne peut y avoir à tout cela qu’un lien, et ce lien, quels que soient d’ailleurs ses replis et ses détours, nous le sentons et nous l’appelons la vie.

M. Jouffroy dit :

« À l’exception de la cause que nous sentons penser et agir en nous, toutes les autres causes échappent à notre observation. » Et par le fait d’agir, il n’entend pas l’action réelle, l’activité qui se produit, mais simplement l’intention, le désir d’agir ; ce qui mutile encore et appauvrit la cause.

Nous, nous disons :

Il n’y a qu’une cause que nous connaissons directement, c’est celle que nous sentons penser et agir, comprendre et pouvoir en nous, sentir, aimer, vivre en un mot ; vivre de la vie complète, profonde et intime, non-seulement de la vie nette et claire de la conscience réfléchie et de l’acte voulu, mais de la vie multiple et convergente qui nous afflue de tous les points de notre être ; que nous sentons parfois de la sensation la plus irrécusable, couler dans notre sang, frissonner dans notre moelle, frémir dans notre chair, se dresser dans nos cheveux, gémir en nos entrailles, sourdre et murmurer au sein des tissus ; de la vie une, insécable, qui dans sa réalité physiologique embrasse en nous depuis le mouvement le plus obscur jusqu’à la volonté la mieux déclarée, qui tient tout l’homme et l’étreint, fonctions et organes, dans le réseau d’une irradiation sympathique ; qui, dans les organes les plus élémentaires et les plus simples, ne peut se concevoir sans esprit, pas plus que, dans les fonctions les plus hautes et les plus perfectionnées, elle ne peut se concevoir sans matière ; de la vie qui ne conçoit et ne connaît qu’elle, mais qui ne se contient pas en elle et qui aspire sans cesse, et par la connaissance et par l’action, par l’amour en un mot ou le désir, à se lier à la vie du non-moi, à la vie de l’humanité et de la nature, et en définitive, à la vie universelle, à Dieu, dont elle se sent faire partie ; car à ce point de vue elle ne conçoit Dieu que comme elle-même élevée aux proportions de l’infini ; elle ne se sent elle-même que comme Dieu fini et localisé en l’homme, et elle tend perpétuellement sous le triple aspect de l’intelligence, de l’activité et de l’amour, à s’éclairer, à produire, à grandir en Dieu par un côté ou par un autre, et à monter du fini à l’infini dans un progrès infatigable et éternel.

Mais les psychologistes, en même temps qu’ils scindent la vie à l’intérieur et qu’ils rompent la solidarité mystérieuse et sacrée de tous les organes, de toutes les fonctions au sein de l’homme, saisissent encore la vie au moment où elle s’élance au dehors en vertu de la volonté et du désir ; ils la frappent à la sortie, ils l’enchaînent au seuil, quand, armée de ses légitimes organes de relation, elle s’apprête à communiquer matériellement avec ses semblables ou avec la nature ; à parler, à agir, à être industrieuse, créatrice et féconde. Ils lui accordent bien d’entrer en rapport avec le non-moi par la pensée et l’intelligence ; d’en connaître et d’en réfléchir les lois, d’en posséder la science, quoique encore cela soit impossible, sans que l’activité matérielle s’en môle à un certain degré ; mais dès que le moi désire modifier activement, transformer, embellir ce monde extérieur, ils l’arrêtent, ils l’avertissent comme s’ils n’en avaient que fort précairement le droit et le pouvoir ; de même en effet qu’ils nient la continuité entre le moi et la vie dite de nutrition, de même aussi ils nient la continuité essentielle du moi avec la vie dite de relation ; entre la pensée et l’acte, entre la volonté et l’acte, il y a pour eux un abîme, de même qu’il y en avait un entre la sensation et la pensée. Ils se figurent bien, il est vrai, que cet abîme qui sépare la pensée et le désir spirituel d’avec l’acte matériel est traversé, cette vie durant, par une espèce de pont-levis moyennant lequel le moi peut sortir au dehors ; mais c’est là, selon eux, une puissance viagère et fortuite à laquelle il ne faut pas trop s’habituer, et dont il convient d’user avec discrétion et seulement pour les besoins indispensables. Le moi qui profiterait de cette facilité trop fréquemment et avec trop d’amour, le moi qui se livrerait à la vie du dehors autrement que pour comprendre et regarder, le moi qui s’adonnerait à une pratique assidue de la nature et à de trop longues communications avec le monde matériel ; qui, franchissant le pont-levis dès le matin, s’égarerait dans ses pâturages et ses terres pour les amender, visiterait ses mines et ses canaux, dessécherait ses marais, transplanterait des troupeaux lointains pour s’enrichir de leurs toisons, croiserait des races, apprivoiserait une végétation agreste, assainirait un climat fangeux, et qui ne rentrerait au logis qu’à la nuit close, ce moi-là, selon les psychologistes, courrait grand risque d’oublier qu’il n’est pas dans les conditions essentielles de sa nature ; qu’il n’y a au fond et dans la réalité rien de commun entre cette matière et lui ; qu’il n’arrive à elle que moyennant un pont tremblant et fragile, sur la foi d’un laisser-passer arbitraire ; et qu’il ne doit pas s’attarder dans la plaine ni sur les monts, de peur des distractions trompeuses et des pièges sans nombre. Voilà ce que les psychologistes répètent d’après les chrétiens, quoique avec une sorte de timidité, et n’osant trop presser les conséquences.

Vous faites-vous maintenant une idée exacte du moi des psychologistes ? Il est associé intérieurement à la force vitale qui lui est étrangère ; il tient extérieurement aux organes de relation qui ne lui sont pas moins étrangers ; il vit pourtant ; il vit en lui-même par la pensée, comme si la pensée pouvait dans la réalité se séparer jamais d’un mouvement et d’un sentiment ; il vit quoique frappé de mort dans sa sensibilité intestine et dans son expansion rayonnante ; il vit comme un arbre qu’on aurait séché dans ses racines ; et qu’on mutilerait ensuite dans ses ramures ; il vit dans le château fort de l’âme, comme une garnison assiégée à qui l’assiégeant aurait coupé la source intérieure, le puits profond d’eau vive, et qui, n’osant sortir de la poterne pour descendre au fleuve, n’aurait plus d’espoir qu’en la manne mystique et céleste. Les chrétiens nous ont donné une représentation fidèle du moi tel qu’ils l’entendaient, dans le spectacle de ces saints reclus, murés entre quatre murs sur les places publiques, et recevant par une ouverture leur pain de la pitié des passants. Les philosophes, moins humbles, ont insisté sur l’idée du château-fort ; ils ont affecté au moi, tel qu’ils croient le concevoir, une sorte de sérénité insouciante et la dédaigneuse immobilité d’une sentinelle qui se repose sur ses armes ; au haut de leur doctrine escarpée ils lui ont donné un air de confiance et de contemplation, mais en ne s’en tenant pas à l’apparence, en s’approchant de plus près, en mettant le doigt à travers le créneau, on reconnaît que ce mot imposant et vanté n’est rien qu’une froide pierre, une vaine statue.

De l’idée que les psychologistes se font de la nature du moi, ils déduisent rigoureusement sa destinée. Le moi étant distinct de la force vitale, l’âme se séparant comme substance du corps, il y a en nous la destinée de l’âme et la destinée du corps. Le corps tire de son côté, l’âme aspire ailleurs ; c’est une lutte intestine. Mais l’homme étant tout entier dans l’âme, celle-ci doit gouverner en souveraine ; elle doit dans tous les cas douteux se sacrifier l’autre. Par malheur elle se trouve souvent, relativement au corps, dans la position d’un voyageur dévalisé que des voleurs ont attaché sur son cheval au rebours, la tête du cavalier tournée vers la queue de la monture : si la monture n’est pas une haridelle ou n’a pas été matée par un long jeûne, le pauvre cavalier n’en peut venir à bout. Or, que des muletiers d’Andalousie jouent ce tour-là à Sancho Pança, ou la populace des moines à Riego, on le conçoit ; c’est une farce ou une cruauté ; mais on ne saurait rien supposer de tel de la part d’une providence sérieuse et bienfaisante ; il faut donc que ces rapports peu harmoniques de l’âme avec le corps soient une peine ou une épreuve, un purgatoire en ce monde ou une croix. C’est ce qu’ont pensé les chrétiens, c’est ce que doivent croire les psychologistes. Mais pourquoi M. Jouffroy s’est-il résigné si docilement à ce point de vue ascétique ; pourquoi n’a-t-il pas secoué davantage le joug de l’ancien dogme ? Lui qui l’un des premiers en France a éclaté en pressentiments d’avenir, lui qui écrivait, il y a six ans, cet article de haute portée : Comment les dogmes finissent.

A l’origine, quand l’humanité naissante, venue je ne sais d’où, échappant à une vie antérieure et inconnue, sortant du non-moi au sein duquel elle avait été recueillie et transformée, se leva debout, secoua sa fange, se sentit à part, et fit en chancelant le premier pas dans sa nouvelle carrière de progrès, les choses durent se passer étrangement, et nous avons peine, de la hauteur où nous sommes aujourd’hui, à nous en représenter l’idée. Les lois orageuses, et toutes pleines de perturbation, du monde extérieur, ne se réfléchissaient qu’obscurément dans la pensée terne et stagnante de l’homme. La puissance encore indomptée de la nature accablait à chaque instant son activité gauche, inégale, sans cesse refoulée sur elle-même ; la férocité des monstres sauvages, l’inclémence des éléments, les déluges, apportaient de tous les points de l’horizon l’effroi et la haine à cet être qui était fait pour aimer. En proie à des appétits dévorants, sa pensée et sa force étaient tout occupées à les assouvir. Il se sentait donc opprimé, envahi par l’activité matérielle du non-moi ; il travailla durant des siècles à s’en affranchir ; il lutta corps à corps avec lui, et dans cette lutte de violence et de ruse, il acquit une vigueur, une souplesse singulières, des membres plus nerveux, des organes plus prompts, des sens plus aigus ; l’effroi stupide et la haine farouche firent place par degrés au sentiment de la supériorité et à l’orgueil radieux de la conquête : Apollon était vainqueur du Python.

Les premières religions consacrèrent sous mille formes cette lutte de l’activité matérielle du monde et de l’activité matérielle de l’homme, la supériorité croissante de cette dernière et sa victoire définitive. Le paganisme, avec ses dieux et ses héros tout resplendissants de force et de beauté, avec ses pompes riantes, ses chœurs gracieux et ses fêtes sensuelles, peut être considéré comme le trophée et l’hymne du triomphe. L’homme continua quelque temps d’étaler dans des jeux sacrés cette force vraiment divine et sainte qu’il avait d’abord gagnée et appliquée à des luttes plus réelles. Mais ces commémorations en l’honneur de la force, à mesure que le passé recula, perdaient de jour en jour leur prix et leur vertu. L’humanité ne s’y laissa pas amuser ; elle avait d’autres progrès à poursuivre, et quand elle commença d’être lasse de ses héros athlètes et de ses prêtresses de Vénus, Platon naquit.

La pensée avait du chemin à faire pour rejoindre la force qui l’avait devancée dans le progrès ; aussi elle prit une éclatante revanche. L’amour, qui s’était développé en l’homme sous l’égide de la force victorieuse du mal, délaissa cette force qui se complaisait dans son triomphe incomplet, et se mit tout entier du côté de l’esprit. L’activité matérielle délaissée s’égara, s’abrutit même, ou du moins cessa pour un temps de se perfectionner ; la violence et la guerre se déchaînèrent avec une inconcevable furie ; l’industrie rétrograda. Cependant l’esprit, maudissant la chair et se plaçant hors du monde, proclamait la paix, la charité universelle, la communion des âmes et la règle d’un seul Dieu. Ces grandes et saintes vérités du christianisme pénétrèrent le monde, mais empreintes de cet anathème lugubre lancé à la chair, qui les empêchait d’être définitives. Les chrétiens en effet confisquaient autant qu’ils le pouvaient l’action au profit de la contemplation ; s’ils toléraient l’une parce qu’il le fallait bien, ils conseillaient surtout l’autre. Les relations actives avec le monde, avec la nature, et toutes les excitations du dehors leur semblaient funestes, et la perfection pour eux consistait à les retrancher. La force fut macérée, la beauté foulée aux pieds. Mais enfin, quand ce progrès exclusif et par conséquent incomplet de l’esprit eut touché à son terme, l’équilibre entre les deux aspects de la réalité se rétablit graduellement. L’humanité cessa de tendre à la perfection métaphysique pour laquelle elle n’était point faite ; les sciences profanes et l’industrie, marchant de concert, ruinèrent sur tous les points de la société la pratique chrétienne. Les préjugés pourtant survécurent, et les esprits les plus philosophiques ne s’en sont pas encore débarrassés. La matière, pour être relevée, en fait, de l’interdit sous lequel l’avait placée le christianisme, pour être travaillée et fécondée sans scrupule dans la nature par toute la portion industrielle de la société, pour être ménagée et soignée par chacun de nous dans nos besoins personnels, la matière n’est pas encore absoute pleinement dans l’opinion des moralistes, et ils lui assignent toujours, à elle et à ceux qui la cultivent, un rang inférieur par opposition à l’esprit. On se comporte en quelque sorte avec l’activité matérielle comme avec un failli non réhabilité dont l’affaire n’a pas été bien éclaircie. On la traite avec de bons égards et des apparences convenables, mais avec peu d’estime au fond. Cette réhabilitation réelle et l’harmonie qui doit en résulter ne pourront s’obtenir que par la conception nouvelle qui ramène la matière et l’esprit dans la substance de l’être, l’âme et le corps dans l’unité de la vie, l’homme et la nature dans le sein de Dieu, la science et l’industrie dans la religion. Ainsi seulement tout s’explique ; ainsi l’activité matérielle devient sainte au même titre que la pensée, et comme participant au même Dieu sous un aspect différent ; ainsi l’accord règne entre le monde et nous, et dans notre propre individu entre notre intelligence et notre puissance. Ce n’est certes pas à dire qu’il s’agisse de ramener les appétits grossiers et rétrogrades, d’exagérer la vie nutritive au détriment de la vie méditative ; mais nos besoins physiques, selon la mesure de l’harmonie, sont réintégrés dans la plénitude de leur satisfaction légitime ; le conseil de diminuer ces besoins est remplacé par celui d’augmenter nos moyens ; le précepte d’amortir nos désirs en nous se tait devant le devoir d’étendre notre puissance au dehors. On sent que toute une nouvelle morale découle de là ; c’est qu’en effet nous sommes arrivés à une époque où un grand progrès est tout près de s’accomplir, où l’humanité en masse va s’élever d’une conception passée à une conception supérieure et où, par conséquent, la ligne de démarcation entre le bien et le mal doit être portée en avant. Tant que nos psychologistes n’entreverront pas cette morale nouvelle, Ils ne feront que délayer et attiédir la morale jadis excellente du catéchisme.