Lisez, en effet, le livre révélateur que M. Renan s’est décidé à publier près d’un demi-siècle après l’avoir écrit1, en le complétant par l’examen des articles de la même époque, et cherchez à vous faire une idée de ce qu’en était l’auteur. Vous verrez apparaître un petit Breton qui, sorti de l’Église, est aussi énergique dans sa négation de fraîche date qu’il a pu l’être dans sa foi. Par une réaction toute naturelle, il est devenu sévère, presque injuste pour le christianisme auquel, la veille encore, il tenait par tant de liens : il lui reproche d’avoir conçu le bien sous une forme mesquine, de l’avoir soumis à la volonté d’un être supérieur, c’est-à-dire d’avoir accepté une sujétion humiliante pour la dignité humaine ; il lui reproche même d’avoir fait « un tort réel à l’humanité » en lui inspirant le mépris de la vie actuelle au profil de la vie future. Mais ne vous laissez pas prendre à ces âpretés : le séminariste de la veille est tout imprégné de l’esprit de la religion qu’il critique : il « aspire l’infini par tous les pores » ; fervent pour le bien, il est rempli d’ardeur à le poursuivre. Il aime les hommes, il se déclare prêt à leur consacrer toutes ses forces : « Le but de l’humanité, dit-il, n’est pas le bonheur ; c’est la perfection intellectuelle et morale. Il s’agit bien de se reposer, grand Dieu ! quand on a l’infini à parcourir et le parfait à atteindre ! » Il prend la vie au plus grand sérieux, l’accepte comme une chose sainte, il s’élève avec conviction contre « cette légèreté à laquelle on fait beaucoup d’honneur en lui donnant le nom de scepticisme, et qu’il faudrait appeler niaiserie et nullité ». La morale a donc pour lui une valeur intrinsèque : elle correspond à un objet positif. Il est bien résolu à la poursuivre en droite ligne ; il lui accorde une telle importance qu’il confondra volontiers la vérité avec le perfectionnement ; et il apostrophe en termes très vifs les sceptiques qui ne croient pas à l’œuvre des temps modernes, aux destinées divines de l’humanité, à la raison, à la dignité de l’homme, à tout ce qui est vrai, à tout ce qui est beau.

Ce philosophe qui vient de sortir d’un sulpicien a cruellement souffert de sa transformation, comme souffrent toutes les âmes honnêtes à l’heure où elles rejettent leurs premières croyances. Habitué à vivre dans le divin, il n’a pu perdre sa foi sans tomber dans une sorte de mélancolie, « faite de l’essence de trop de choses », comme disait Shakespeare. Il déplore d’être enfermé dans le cercle du doute, sans espoir de revenir à son point de départ. Il s’écrie que Dieu l’a trahi : or, sans Dieu, le monde lui paraît vide, médiocre et « pauvre en vertu » ; l’âme incertaine, il maudit la pauvre petite part de liberté que nous avons, qui, trop faible pour nous élever au-dessus de notre destinée, suffit tout juste à nous tourmenter l’esprit. D’ailleurs, s’il souffre de ce pessimisme, il en est fier aussi : ce pessimisme, avec le mécontentement qu’il implique de soi-même, n’est-il pas un ressort qui pousse au bien, un levier pour les belles actions ? « Si je le sentais s’amollir, le siècle restant le même, je rechercherais avidement quelle fibre s’est relâchée en mon cœur. »

À Saint-Sulpice déjà, notre philosophe lisait quelques livres défendus. Une fois hors du séminaire, il en a lu davantage, de plus dangereux, et il les a mieux compris. Il a admiré Lamennais, par exemple, dont la destinée n’est pas sans offrir quelque analogie avec la sienne ; aux passions près, toutefois, car M. Renan a retenu des leçons de son premier maître, M. Dupanloup, une onction et une politesse dont il ne se départira jamais Aussi, à l’inverse du puissant pamphlétaire qui déchire la question romaine avec une éloquence de sang, il préférera toujours le dédain, qui est une fine et discrète volupté et produit presque toujours un style délicat, à la colère, qui cherche indiscrètement à se communiquer, ne recule pas devant les déclamations et tombe dans le mauvais goût. Surtout, il a étudié le xviii^e  siècle, qu’il a aimé pour l’énergie de ses convictions négatives, pour la belle ardeur avec laquelle il voulait transformer le monde. Parmi les maîtres du xviii^e  siècle, on le devine, c’est Rousseau qu’il a préféré. Voltaire et les encyclopédistes étaient trop sceptiques, c’est-à-dire trop frivoles ; Rousseau l’a séduit, par ses ardeurs, par son spiritualisme, par sa poésie. C’est sur un ton digne de la Nouvelle Héloïse qu’il parlera de la bonne grâce de la bure, de la campagne sauvage plus pittoresque que les terrains cultivés, des sentiers plus charmants que les grands chemins. Volontiers même, il éclatera en prosopopées qui font penser à celles dont Jean-Jacques est coutumier : « 0 vérité, sincérité de la vie !… » Ou bien : « Ages sacrés, âges primitifs de l’humanité, qui pourra vous comprendre ! » — Le grand mouvement que les philosophes déchaînèrent sur la France n’échappe pas à sa sympathie : il aime la Révolution ; mais elle n’a pas porté tous ses fruits. Il est imbu des idées qui flottent dans l’air autour de lui ; il semble mûr pour le socialisme tel qu’on le comprenait alors, pour les belles utopies qui plaçaient l’âge d’or dans l’avenir, non plus dans le passé. Il a lu Fourier, Saint-Simon, et n’est pas loin d’être de leurs disciples : il croit que le Saint-simonisme aurait pu devenir « la philosophie originale de la France au xix^e  siècle, s’il n’avait par malheur dévié de la direction que lui avaient imprimée ses fondateurs ». Élever le peuple : voilà, pour lui, le but suprême de la morale et de la politique ; et il paraphrase le mot célèbre de Condorcet, accepté pour devise par le phalanstère, qui asservissait toutes les institutions à l’amélioration de « la classe la plus nombreuse et la plus pauvre ». Quelques pas encore, et notre rêveur breton ira écouter les cloches de la ville d’Ys aux séances des Chambres, défendra le dogme de la république, coiffera le képi de garde national, et se tiendra prêt à faire le coup de feu sur les barricades  Soyez tranquilles ; il n’ira pas jusque-là. Ce petit Breton possède un grand fond de sagesse, qui lui vient d’une hérédité gasconne. Aussi ne fait-il pas de politique : s’il écrit dans les journaux sur les choses du jour, ce n’est guère que pour développer des idées générales, très philosophiques, et qui ne peuvent avoir d’aboutissement pratique. Il veut bien rêver la réforme de l’humanité, mais il croit qu’elle peut s’accomplir par les méditations des sages. Il préfère la contemplation à l’action : il a déjà déclaré que « les qualités des hommes d’action les plus admirés ne sont, au fond, qu’un certain genre de médiocrité », et il nous dira bientôt que « ce qui est simplement utile n’ennoblira jamais »  Aussi ne serons-nous point étonnés de le voir s’éloigner bientôt des luttes des partis, qu’il ne contemplera plus désormais que du haut d’une tour d’ivoire, et se consacrer à un grand travail désintéressé, son Histoire des origines du christianisme. Chemin faisant, il se transformera de nouveau : tellement que, quand il relira ses notes de 1948, il les jugera d’un sectaire…

J’imagine que le moment critique du développement de M. Renan fut son voyage à Jérusalem. Il avait rompu avec le christianisme qui, après avoir été l’aspiration profonde de sa première jeunesse, ne lui inspirait plus même un peu de sympathie. Sa foi religieuse était morte, laissant dans son cœur un vide que comblaient mal ses croyances humanitaires. Il était mécontent de lui-même, mécontent du monde, mécontent de ce qu’il appelait encore Dieu. Soudain, voici que ce christianisme, dont il venait de se dégager, le reconquiert par des moyens nouveaux, voici qu’il en subit l’attirance au moment même ou il l’attaque dans ses fondements historiques. La Palestine s’empare de lui : sans doute, la Galilée, ravagée par l’islamisme, est devenue navrante et morne ; mais derrière ses paysages désolés, le voyageur retrouve en imagination la belle contrée qu’elle fut autrefois, sa campagne abondante, ses fruits, ses eaux fraîches, ses fermes ombragées de figuiers, ses jardins en fleurs sous des noyers et des grenadiers. Le lac de Tibériade est désert, ses rives sont brûlées du soleil ; mais il le revoit tel que l’a décrit Josèphe, tel qu’il était au temps de la pêche miraculeuse, délicieux comme un paradis terrestre. Pareillement, derrière le christianisme des dogmes, des écoles, des sectes, desséché par dix-huit siècles d’exégèse, souillé par les flots de sang qu’il a fait répandre, plus ravagé par ses propres adeptes que la Judée par les Turcs, il retrouve le christianisme idyllique des premiers temps, il pressent la divine pastorale de Jésus : « Un messie aux repas de noces, la courtisane et le bon Zachée à ses festins, les fondateurs du royaume du ciel comme un cortège de paranymphes… » Ravi par cette féerie que son imagination de poète offre à ses fatigues d’historien, il a oublié les commentateurs de Jésus, qui, d’âge en âge, de l’âpre saint Paul à l’âpre Calvin, ont tordu et dénaturé sa pensée. Se faisant une âme galiléenne, simple comme celle des pêcheurs qui tendaient leurs filets en écoutant la parole de Dieu, il s’est librement abandonné au charme du Messie, comme les apôtres, comme les péagers, comme Marie de Magdala. Comme eux, il a écouté la voix du jeune charpentier, les choses divines que proclamait sa divine ignorance. Il l’a revu, et pour lui son histoire est devenue un rêve merveilleux, quelque chose comme une utopie pressentie dans le passé, montrant Dieu sur la terre, le triomphe de toutes les choses bonnes et douces, le règne de l’adoration en esprit et en vérité, comme Jésus le dit à la Samaritaine. Car « le jour où il prononça cette parole, il fut vraiment fils de Dieu. Il dit, pour la première fois, le mot sur lequel reposera l’édifice de la religion éternelle. Il fonda le culte pur, sans date, sans pairie, celui que pratiqueront toutes les âmes élevées jusqu’à la fin des temps. Non seulement sa religion, ce jour-là, fut la bonne religion de l’humanité, ce fut la religion absolue ; et si d’autres planètes ont des habitants doués de raison et de moralité, leur religion ne peut être différente de celle que Jésus a proclamée près du puits de Jacob. »

Voici donc réunis chez M. Renan, à son retour de Jérusalem, les deux termes d’une contradiction. D’une part, il a rompu avec le christianisme, il a contristé ses excellents maîtres de Trégnier, d’Issy, de Saint-Sulpice, il s’est contristé lui-même, il va être un scandale à l’Église constituée. D’autre part, il entend rester disciple de Jésus. Esprit subtil, accoutumé à toutes les difficultés du raisonnement, demeuré théologien, c’est-à-dire dialecticien, il devait trouver à résoudre cette contradiction. Il y parvint, en effet, en développant ces deux termes : « La foi absolue est incompatible avec l’histoire sincère » ; c’est vrai et c’est bien dommage ; mais, d’un autre côté — et voici le remède — « l’amour va sans la foi ». On peut être pieux sans croire ; on peut brûler un encens parfumé sur des autels imaginaires ; on peut se construire à soi-même ses temples, ses dieux, ses paradis, fallût-il pour cela détourner ces mots du sens que le vulgaire leur donne ; on peut se tailler, enfin, selon les besoins de son âme, son « roman de l’infini ». Et, en effet, c’est bien un « roman de l’infini » que M. Renan a échafaudé peu à peu, chapitre à chapitre, auquel il a travaillé sans cesse, dans ses recherches historiques, dans ses dialogues et dans ses drames philosophiques, dans ses discours académiques et dans ses toasts à des banquets divers. Aujourd’hui, quoique la cohésion ne soit pas parfaite dans toutes ses parties, le roman est achevé, son auteur répète volontiers qu’il en est satisfait.

D’abord, M. Renan a commencé par nettoyer la religion de tous ses éléments merveilleux, en proclamant — ceci est un lieu commun dans son œuvre — que rien ne prouve ni l’existence d’un être libre supérieur à l’homme, ni l’intervention du surnaturel dans les affaires humaines. De là à supprimer l’être qui, sous des noms divers, avait été le centre de toutes les religions révélées, et à lui substituer l’idée pure, il n’y avait qu’un pas, qui sera bientôt franchi. Voilà donc Dieu remplacé par le Divin, et cette conception prêtée à Jésus :

« … C’est ici qu’il faut le plus renoncer aux idées qui nous sont familières et à ces discussions où s’usent les petits esprits. Pour bien comprendre la nuance de la piété de Jésus, il faut faire abstraction de tout ce qui s’est placé entre l’Évangile et nous. Déisme et panthéisme sont devenus les deux pôles de la théologie. Les chétives discussions de la scolastique, la sécheresse d’esprit de Descartes, l’irréligion profonde du xviii^e  siècle, en rapetissant Dieu, et en le limitant en quelque sorte par l’exclusion de ce qui n’est pas lui, ont étouffé au sein du rationalisme moderne tout sentiment fécond de la divinité. Si Dieu, en effet, est un être déterminé hors de nous, la personne qui croit avoir des rapports particuliers avec Dieu est un « visionnaire » ; et, comme les sciences physiques et physiologiques nous ont montré que toute vision surnaturelle est une illusion, le déiste un peu conséquent se trouve dans l’impossibilité de comprendre les grandes croyances du passé. Le panthéisme, d’un autre côté, en supprimant la personnalité divine, est aussi loin qu’il se peut du Dieu vivant des religions anciennes. Les hommes qui ont le plus hautement compris Dieu, Çakia-Mouni, Platon, saint Paul, saint François d’Assise, saint Augustin à quelques heures de sa mobile vie, étaient-ils déistes ou panthéistes ? Une telle question n’a pas de sens. Les preuves physiques et métaphysiques de l’existence de Dieu eussent laissé ces grands hommes fort indifférents. Ils sentaient le divin en eux-mêmes. » (Vie de Jésus.)

Comprenez-vous où cela nous conduit ? Dieu n’est plus au bout de la science ou de la métaphysique : il n’est qu’un « produit de la conscience ». Il n’est plus la personne objective que les voyants et les prophètes ont entrevue : il est une conception de l’esprit humain. Il n’est plus, s’il m’est permis d’emprunter un instant le langage de Spinoza, une substance : il est un attribut.

Naturellement, une telle divinité, aussi abstraite, aussi idéale, n’aura pas besoin de culte, ou ne voudra que d’un culte aussi idéal qu’elle-même. M. Renan fera bon marché des pratiques, qui ne lui sembleront qu’une forme de la superstition : la prière, avec un objet précis, ne sera qu’une offense grossière envers Dieu ; il ne la tolérera que comme un recueillement de l’esprit. Aimer Dieu, ce sera « aimer ce qui est beau et bon, connaître ce qui est vrai ». L’homme religieux sera « celui qui sait trouver en tout le divin, non celui qui professe sur la divinité quelque aride et inintelligible formule ». Le seul culte à rendre à Dieu — c’est-à-dire, ne l’oublions pas, à l’idée de la perfection qu’on porte en soi — ce sera la recherche de la vérité et la pratique du bien. Mais qu’est-ce que la vérité et qu’est-ce que le bien ?…

Nous autres gens à l’esprit grossier, qui sommes habitués à donner aux mots les sens déterminés et brutaux que leur prêtent les dictionnaires, nous sommes toujours étonnés quand nous rencontrons sous la plume de M. Renan ce mot de vérité. D’autant plus, que M. Renan traite parfois cette vérité avec une singulière irrévérence : dans un accès d’humeur contre elle, n’osera-t-il pas la comparer à une coquette, qui se promet toujours et ne se donne jamais ?… Hé ! quoi, le culte à rendre à Dieu, c’est donc une espèce de flirt avec une chimère ? Que deviendra donc la dignité de l’officiant   Mais là encore, il faut s’entendre sur les mots : la vérité de M. Renan n’est pas la nôtre. Pour nous, la vérité (comme Dieu) est en dehors de nous : elle est le but ou le résultat de nos recherches. Pour lui, elle est en nous (comme le divin : elle est ces recherches mêmes. « Ce que nous entendions par la vérité, nous avouera-t-il un jour, c’était bien la science… » La vérité n’a donc pas de caractère absolu : elle peut être multiple, elle peut se développer, elle peut changer, elle est soumise à toutes les fluctuations de notre pensée. La vérité, c’était le christianisme quand M. Renan était encore à Saint-Nicolas-du-Chardonnet, c’était Dieu quand il croyait en Dieu, c’est maintenant l’idée qu’il a du divin, et la vérité se modifiera à mesure que changera sa conception du divin.

La recherche de la vérité, ainsi comprise, représenterait donc, dans la religion particulière de M. Renan, la théologie, et pourrait donner lieu à quelques discussions, comme les dogmes du christianisme. La pratique du bien en serait la morale. Mais il est évident que, là, les difficultés vont recommencer : il en est du mot bien comme du mot vérité : il a un sens, sinon très précis, tant s’en faut, du moins consacré par l’usage. On peut être embarrassé pour définir le bien, on ne l’est pas pour le pratiquer. Nous ne savons pas exactement ce que c’est que le bien, ni si c’est quelque chose ; nous savons parfaitement ce que c’est qu’un homme de bien. Tel que nous le comprenons avec notre esprit pesant, le bien consiste à peu près à servir les autres, à se dévouer à leur profit, et même à se dévouer sans profit pour personne : car l’idée du bien implique celle du sacrifice, qui la décore et l’ennoblit. Je crois que M. Renan n’était guère sorti de cette conception banale quand il disait tout crûment à ses lecteurs de 1849 : « Le bien, c’est le bien ; et le mal, c’est le mal. » Mais il en est revenu. Hélas ! il a remué trop d’idées, il a étudié trop de civilisations, il a fait le tour de trop de philosophies, pour pouvoir se contenter d’une aussi simple définition  Arrivé au sommet de la sagesse, Prospéro se moque du naïf Gotescale qui veut moraliser le monde et régénérer les masses à l’aide des sociétés de tempérance : « Priver les simples gens de la seule joie qu’ils ont, en leur promettant un Paradis qu’ils n’auront pas ! » s’écrie-t-il. Et il démontre à son disciple étonné que, s’il faut toujours prendre le parti le plus vertueux, cela ne signifie pas que la vertu soit rien de réel, et qu’« elle est une gageure, une satisfaction personnelle, qu’on peut embrasser comme un généreux parti ; mais la conseiller à autrui, qui l’oserait »  ?

Tout cela, on le reconnaîtra sans peine, est très haut — si haut que le vulgaire n’y saurait atteindre. Et s’il n’y avait pas autre chose dans M. Renan, sa morale serait tout simplement une critique de plus de la morale courante, une nouvelle démonstration de cette vieille découverte :

… Que le bien et le mal sont d’antiques sornettes.

Heureusement qu’il y a autre chose, quelque chose de plus, ou quelque chose de moins, selon le point de vue.

Une des idées sur lesquelles M. Renan revient le plus souvent, c’est une distinction très profonde et très réelle entre nos actes et leurs mobiles. De fait, tout le monde a remarqué que souvent de fort honnêtes gens commettent de vilaines actions, tandis que — plus rarement — de parfaits coquins en font de bonnes : c’est là un phénomène facile à constater, pour peu qu’on ouvre les yeux autour de soi ou qu’on parcoure de temps en temps la Gazelle des tribunaux. Le personnage du « brigand honnête », à beaux sentiments, un peu trop vif à redresser les torts du prochain, mais toujours animé des meilleures intentions, qui régnait sur le théâtre au commencement de ce siècle, était sans doute exagéré ; mais il avait du vrai : avec beaucoup d’atténuations il se retrouve dans la vie. Eh bien, M. Renan a tiré de cette contradiction des conséquences tout à fait frappantes A mainte reprise, par des images, par des exemples, par des sentences, il a démontré que nous valons par notre cœur et par notre esprit, non par nos actes. Faire le bien n’est peut-être qu’une habitude ; le concevoir est quelque chose de plus ; il y faut plus d’effort, et l’effort seul importe. « Dans la bataille de la vie, la lutte vaut mieux que le prix de la lutte. Les doctrines sont peu de choses, comparées aux sentiments et à l’héroïsme qu’elles ont su inspirer. » — C’est ce principe qui a permis à M. Renan d’admirer quelques-uns de ses anciens maîtres, de Saint-Nicolas-du-Chardonnet ou d’Issy, qui n’étaient pas de bien grands clercs, mais dans l’âme desquels il croyait lire de belles choses. S’y trouvaient-elles réellement ? Qu’importe ? Elles naissaient en lui, donc elles étaient réelles, que faut-il de plus   Et c’est le même principe encore qui le rend indulgent pour quelques hommes, comme saint Paul, dont les violences l’offusquent, et pour beaucoup d’autres, dont les œuvres nous semblent bien inférieures au respect qu’elles inspirent. Ainsi, entre autres, les solitaires de Port-Royal : voyez donc à quoi se ramène leur action et leur sainteté :

« … Une pensée triste accompagne le lecteur durant tout le cours de cette belle histoire, que M. Sainte-Beuve a si finement racontée. Ces saints et ces saintes, qui, en plein xv ii^e  siècle, ont ramené les jours antiques, qui ont créé une Thébaïde à deux pas de Versailles, à quoi ont-ils servi ? Les réformes pour lesquelles ils ont froissé la nature, foulé aux pieds les plus légitimes instincts, bravé le sens humain, encouru l’anathème, nous paraissent puériles. Cet idéal de vie qu’ils croyaient le seul bon n’est plus le nôtre. Nous sommes pour les abus qu’ils réformèrent, et la sœur Morel, qui scandalisa si longtemps toute la maison en ne voulant pas céder son petit jardin, ne nous paraît pas fort coupable. Rien plus, en les voyant se séparer à ce point de la condition humaine, de ses joies et de ses tristesses, nous regrettons en eux quelque chose, et leur perfection nous semble voisine de la sécheresse du cœur.

« Le Maistre de Sacy, confessant sa mère au lit de mort, sainte Françoise de Chantai abandonnant ses enfants pour suivre François de Sales, M^me de Maintenon enlevant les filles à leur mère pour le salut de leur âme, nous paraissent avoir péché contre la nature. A quoi donc servent les saints ? A quoi ont servi les stoïciens ? A quoi ont servi tant de belles âmes de l’antiquité mourante ? A quoi ont servi ces bouddhistes de l’Inde si doux, puisque leurs adversaires ont pu faire disparaître jusqu’à leur trace ? On ne sortirait pas de ce doute, si l’on s’en tenait à une conception étroite de la vie humaine. Les plus beaux miracles de dévouement et de patience ont été infructueux ; mais quand on s’est rendu compte de ce qu’est le devoir, on arrive à croire qu’en morale l’effort vaut mieux que le résultat. Le résultat n’a de valeur que dans le temps ; l’effort vaut pour l’éternité. Témoignages vivants de la nature transcendante de l’homme, les saints sont ainsi la pierre angulaire du monde et te fondement de nos espérances. Ils rendent nécessaire l’immortalité ; c’est grâce à eux que le découragement moral et le scepticisme pratique peuvent être invinciblement réfutés. La sœur Marie-Claire rendant le dernier soupir en s’écriant : « Victoire ! Victoire ! » peut être soutenue par des principes qui ne sont plus les nôtres ; mais elle prouve que l’homme crée par sa volonté une force étrange dont la loi n’est pas celle de la chair ; elle révèle l’esprit par un argument meilleur que tous ceux de Descartes, et, en nous montrant l’âme se détachant comme un fruit mûr de sa tige, elle nous apprend à ne pas nous prononcer légèrement sur les limites de sa destinée. »

On alléguera peut-être qu’il y a une contradiction entre l’indulgence pour le fanatisme à laquelle conduit facilement le principe que nous venons de voir à l’œuvre, et le respect de l’intelligence que professe M. Renan. Mais une contradiction aussi légère n’est pas pour le troubler : mieux que personne, il sait que la contradiction est peut-être bien la dernière essence des choses, et il en a pris son parti assez allègrement.

Je suis bien décidé à ne pas chercher un système chez M. Renan ; et pourtant, comment se refusera voir, dans les quelques idées que nous avons dégagées de son œuvre, comme les bases d’une morale peu rigoureuse sans doute, mais très élevée, très libérale, et tout idéaliste, comme la théologie particulière à laquelle elle est liée ? Cette morale, si elle arrivait à se préciser davantage, à prendre corps et à se répandre, n’aurait guère qu’un défaut : celui d’être peu pratique. D’une part, elle serait naturellement impuissante à former les beaux sentiments, parce qu’on les a ou on ne les a pas : en sorte qu’elle ne réussirait pas à préparer la réalisation de son objet principal. D’autre part, elle ne fournirait aucune règle à ceux qui n’ont en eux-mêmes aucune sainteté. Mais après tout, qu’importe ? M. Renan a divisé le monde en deux catégories : les sages, et les autres. Il écrit pour les sages, qui, en l’écoutant, finiraient toujours par devenir des saints. Les autres ne l’intéressent pas : qu’ils fassent leurs folies, cela ne tire pas à conséquence. Ils ne peuvent empêcher le développement de l’humanité, qui se fait par en haut : ils n’offensent pas Dieu, puisque Dieu n’existe que dans l’esprit des sages.

Cette morale tout aristocratique et tout idéale a donné à M. Renan une grande tranquillité d’esprit. Le temps est loin où, fier de son pessimisme, il déclarait qu’il ne se relâcherait qu’avec son caractère et sa volonté. Maintenant, sa vie lui apparaît comme « une charmante promenade à travers la réalité ». Il n’a conservé dans sa mémoire que des souvenirs agréables, et, à force de sagesse, il est parvenu à se mettre à l’abri des sensations pénibles. S’il avait à recommencer, il recommencerait avec joie sans rien changer à ce qui a été. Ne croyez pas que sa vieillesse lui soit à charge ou lui apporte quelques angoisses sur l’Au-delà : il ne demande plus qu’une mort douce et subite ; il ne désire pas une autre vie, ayant trop joui de celle-là ; et si par hasard il y en a une, il est plein de confiance en la bonté infinie qu’il a rencontrée en ce monde. Aussi remercie-t-il, sans savoir au juste qui  Ne croyez pas non plus que le spectacle de ce qui se passe sur la planète Terre puisse troubler sa sérénité : « Ah ! que l’homme est bon, Messieurs !… » Tout est très bien : avec un peu d’amour et un peu d’audace, on fait du bien avec du mal, du grand avec du médiocre. Le péché ? « Mon Dieu ! je crois que je le supprime. » Qu’est-ce que les petites taches qui souillent la robe blanche de l’humanité ? Il ne faut la juger que par la somme de dévouement qu’elle dépense pour le vrai, pour le bien, pour le beau. Les malentendus dont elle est victime sur la vérité éternelle sont insignifiants : on peut être saint quelle que soit la foi que l’on professe, et même si l’on n’en professe aucune. « Combien, parmi ceux qui nient l’immortalité, mériteraient une belle déception. » — Des esprits chagrins s’affligent de la fugacité de tout : sans doute, tout est vanité ; mais ces vanités sont douces à savourer ; il faut les apprécier à leur juste prix, et, sans être dupe de leur consistance, accepter cependant ce qu’elles ont l’air de nous donner.

Tous ces traits se dégagent nettement des écrits de M. Renan, et surtout des nombreuses sentences dont il aime à les parsemer. Qu’ils soient bien l’expression de sa pensée, on n’en peut douter ; car ils se retrouvent condensés en ses héros de prédilection. Tout homme porte en son cœur une image embellie de soi-même, un moi dont son imagination atténue les défauts, perfectionne les perfections, le moi qu’il voudrait être. Ce moi idéal est nécessairement la norme auquel on mesure le monde, le terme de comparaison dont on se sert pour juger les autres. Or c’est ce moi que M. Renan a revêtu de différentes formes, c’est lui qu’il nous a dépeint sous la figure de ses héros favoris. Oui, Çakia-Mouni, Jésus, Marc-Aurèle, saint François d’Assise, Spinoza, tels qu’il les a compris à travers leurs œuvres et leur vie, ne sont toujours que son moi intérieur, corrigé, idéal ; et malgré l’érudition, la conscience avec laquelle il dépouille les documents, c’est de son propre fonds bien plus que de l’histoire qu’il les a tirés.

Son Jésus, par exemple, offre avec lui-même les plus frappantes ressemblances : sa théologie ne rappelle en rien la théologie chrétienne ; il ne veut qu’« un culte pur, une religion sans prêtre et sans pratiques extérieures, reposant sur les sentiments du cœur, sur l’imitation de Dieu ». Les Pharisiens, qui ne lui pardonnent pas d’avoir ainsi, comme son biographe, passé de la spiritualité à l’idéalité, et qui abusent de la superstition publique pour l’accuser d’impiété, ressemblent, à s’y méprendre, aux personnes mal intentionnées qui portent la même accusation contre M. Renan : par exemple, au fanatique qui lui envoie de temps en temps cette menace anonyme : Si pourtant il y avait un enfer ?… » — Jésus n’a point une idée pratique de sa mission divine : c’est surtout par le « dédain transcendant » qu’il veut donner là paix aux hommes, convaincu d’ailleurs que le monde présent ne vaut pas qu’on s’en soucie, qu’il n’a qu’une réalité douteuse, que les royaumes de la terre sont un refuge moins sûr que son royaume idéal  Indifférent en politique, il est humaniste dans le sens élevé du mot : c’est lui qui révèle au monde « cette vérité que la patrie n’est pas tout, et que l’homme est antérieur et supérieur au citoyen. » — Comme M. Renan, il aime les petits, les simples. De son temps, il n’y avait ni pardons, ni dîners celtiques ; mais « il allait volontiers aux divertissements des mariages », n’ayant jamais songé à proscrire la joie. Son goût pour la joie lui fait parfois friser un léger épicuréisme  D’ailleurs, il n’a rien, absolument rien du sectaire. Loin de là, il ne se prend pas plus au sérieux qu’il ne faut, du moins pendant la plus belle partie de sa vie : il « posséda au plus haut degré ce que nous regardons comme la qualité essentielle d’une personne distinguée, je veux dire le don de sourire de son œuvre, d’y être supérieur, de ne pas s’en laisser obséder »  Il n’est pas jusqu’au style qui n’accuse encore la ressemblance : rien de la période grecque ; un tour qui se rapproche de celui des parabolistes hébreux ; des développements de peu d’étendue ; un sentiment exquis de la nature qui lui fournit à chaque instant des images expressives  En sorte qu’en dernière analyse, Jésus a fondé la religion que conçoit et prêche M. Renan.

« Jésus a fondé la religion dans l’humanité, comme Socrate y a fondé la philosophie, comme Aristote y a fondé la science. Il y a eu de la philosophie avant Socrate et de la science avant Aristote. Depuis Socrate et depuis Aristote, la philosophie et la science ont fait d’immenses progrès ; mais tout a été bâti sur le fondement qu’ils ont posé. De même, avant Jésus la pensée religieuse avait traversé bien des révolutions ; depuis Jésus elle a fait de grandes conquêtes ; on n’est pas sorti, cependant, on ne sortira pat de la notion essentielle que Jésus a créée : il a fixé pour toujours la manière dont il faut concevoir le culte pur. La religion de Jésus n’est pas limitée. L’Église a eu ses époques et ses phases ; elle s’est renfermée dans des symboles qui n’ont eu ou qui n’auront qu’un temps : Jésus a fondé la religion absolue, n’excluant rien, ne déterminant rien, si ce n’est le sentiment. Ses symboles ne sont pas des dogmes arrêtés ; ce sont des images susceptibles d’interprétations indéfinies. On chercherait vainement une proposition théologique dans l’Évangile. Toutes les professions de foi sont des travestissements de l’idée de Jésus, à peu près comme la scolastique du moyen âge, en proclamant Aristote le maître unique d’une science achevée, faussait la pensée d’Aristote. Aristote, s’il eût assisté aux débats de l’école, eût répudié cette doctrine étroite ; il eût été du parti de la science progressive contre la routine, qui se couvrait de son autorité ; il eut applaudi à ses contradicteurs. De même, si Jésus revenait parmi nous, il reconnaîtrait pour disciples, non ceux qui prétendent l’enfermer tout entier dans quelques phrases de catéchisme, mais ceux qui travaillent à le continuer… »

Marc-Aurèle ne diffère de Jésus qu’autant qu’un empereur philosophe peut différer d’un charpentier illettré : le ressort intérieur, le « sentiment », est le même. Ce sage couronné, qui, par amour de la pensée, a vécu en ascète, est, comme M. Renan, « blasé sur toutes les joies sans les avoir goûtées », pour en avoir vu la charmante, mais absolue vanité. — Il a du devoir la plus haute notion, la plus désintéressée, la plus dégagée de liens matériels  À force de dédain du monde réel, il est arrivé à un optimisme tout pareil à celui que nous avons constaté chez son historien : il est trop clairvoyant pour ne pas voir la bassesse des hommes, mais il ne l’avoue pas ; son parti pris de bienveillance l’a même peu à peu conduit à voir les gens tels qu’il voudrait qu’ils fussent, les choses telles qu’elles doivent être. Il est poli au point de se gêner sans cesse, parce que la bonne éducation, qui rend timide, est à peu près la même dans les palais et dans les séminaires  Il est arrivé « à la parfaite bonté, à l’absolue indulgence, à l’indifférence tempérée par la pitié et le dédain », grâce à son complet détachement de tout : « la plus solide bonté est celle qui se fonde sur le parfait ennui, sur la vue claire de ce fait que tout en ce monde est frivole et sans fond réel »  Il hait l’athéisme. Son unique tache, c’est de n’être pas assez dégagé de toute croyance au surnaturel. Mais, d’ailleurs, malgré de légères superstitions, il a, lui aussi, trouvé « la religion absolue », c’est-à-dire « celle qui résulte du simple fait d’une haute conscience morale placée en face de l’univers ».

Tels qu’ils nous sont présentés, Jésus et Marc-Aurèle nous apparaissent donc comme deux incarnations — si ce mot peut convenir à des personnes essentiellement idéales — d’un type abstrait conçu par M. Renan. Ce type, ni l’un ni l’autre ne le réalise entièrement. De l’un et de l’autre, on nous dira qu’ils se sont approchés le plus possible du divin. Mais nous lisons entre les lignes que Jésus n’était pas assez philosophe et crut un peu trop fermement, dans la seconde partie de sa vie, à sa mission surnaturelle, et que Marc-Aurèle était trop superstitieux, peut-être même trop empereur. Pour compléter le portrait de l’homme idéal, il faudrait emprunter encore quelques traits à certaines figures que M. Renan s’est contenté d’esquisser, comme Spinoza, qui « a été à son heure celui qui a vu le plus profond en Dieu », et saint François d’Assise, dont la vie fut « un accès de charmante folie, une perpétuelle ivresse d’amour divin ».

Et l’on pourrait peut-être encore faire la contre-épreuve, achever la peinture en repoussoir, par quelques traits des héros que M. Renan juge moins sympathiques, de ceux qui ne sont, pour lui, que des saints de second ordre, entachés de fanatisme, d’aveuglement ou de médiocrité. Mais ce serait plus difficile : M. Renan aime à s’illusionner sur les défauts de ceux-là même qui ne lui plaisent pas. Sans doute, Paul était personnel, emporté, passionné, combattif, étroitement orthodoxe, intolérant ; Mahomet avait le tort de permettre le brigandage, le mensonge, l’assassinat, la trahison, et d’abuser parfois de son rôle pour satisfaire à ses luxures ; Calvin manqua complètement de charme, de douceur, de souplesse, fut un esprit chagrin, vit le mal partout, enleva sa poésie au christianisme. Mais ce furent des saints tout de même.

Si j’étudiais l’œuvre historique de M. Renan, je me demanderais ici si ce parti pris d’optimisme, cette bienveillance si souvent excessive, cet idéalisme qui le ramène toujours à son moi, ne lui ont pas nui, et jusqu’à quel point l’exactitude de ses portraits en a souffert. Mais ce qui a peut-être gêné l’historien a favorisé le moraliste, et c’est certainement comme moraliste que M. Renan vivra dans l’avenir, car depuis Platon, personne n’a écrit plus de choses essentielles sur les problèmes de l’âme et du cœur. Aussi j’imagine que la destinée de M. Renan ne sera pas, pour la postérité, sans quelque analogie avec celle de Platon : il sera beaucoup lu, beaucoup aimé, peu compris et très commenté. Des bribes de sa pensée, on fabriquera des hérésies. On construira des utopies en amplifiant des fragments de ses rêves. Des disciples porteront son évangile à des néophytes qui sauront y trouver bien des choses dont il serait le premier étonné. Peut-être fera-t-on des miracles en son nom, et qui sait si personne ne les lui reprochera ? Le despote de l’avenir, celui sur lequel il compte pour conduire l’humanité dans les voies de la sagesse grâce au secret d’un puissant explosif qui lui permettrait de la tenir en crainte, consacrera ses loisirs à fonder une académie sur le modèle de celle de Laurent le Magnifique. Là, sous des cèdres ou des sycomores, dans des allées de sable fin, parmi des touffes de fleurs odorantes et des chants d’oiseaux, des poètes, des artistes, des philosophes se promèneront en dissertant sur Emma Kosilis ou sur le Prêtre de Némi. Ce ne seront que des hommes excellents, d’une rare distinction d’esprit, presque des saints. Ceux d’entre eux qui auront les plus vifs besoins d’adoration brûleront quelque encens en l’honneur de Renan, comme jadis le bon Ficin en l’honneur de Platon ; les moins zélés se contenteront de le traduire en des langues futures. Les fidèles de la petite Église feront ainsi refleurir d’âge en âge ce que l’esprit humain a produit de plus pur, de plus beau, de plus désintéressé, de plus incertain et de plus discutable. Leur nombre variera selon la dureté des temps. Aux belles époques, quand l’esprit humain réunit ses forces pour se lancer dans l’infini, quand l’air vibre des musiques d’ArieI, ils seront légion, et, autour d’eux, poudroieront les idées en poussière d’or, et leur pensée vaporisée répandra des parfums suprêmes. Puis, comme les amis des Ficin et des Bessarion, ils seront dispersés par des Luther, qui arriveront avec des réformes arrêtées, des convictions nettes, de robustes volontés, d’âpres ambitions temporelles, et dont les lourdes mains saperont le svelte édifice ajouré, trop haut, trop frêle, qui ne leur offre point d’échelle pour monter dans leur ciel positif. Et ce sera la lutte éternelle entre le rêve et la réalité, entre l’humanité qui veut conquérir l’infini et celle qui veut organiser la terre, entre la beauté des idées et la tyrannie des faits.

Dans le courant de ce dernier demi-siècle, la France, dont le développement avait été jusqu’alors essentiellement original, s’est ouverte aux influences du dehors : certains écrivains étrangers, introduits par des comptes rendus, des imitations, des traductions, ont exercé sur la pensée française une action incontestable, égale ou presque à celle qu’ils ont eue dans leur propre patrie ; quelques-uns même — pas toujours ceux qui en auraient été les plus dignes — ont été l’objet de véritables engouements. C’est, entre tous, le cas du philosophe Arthur Schopenhauer. Sa nationalité n’a point empêché ses écrits de s’acclimater en France. Son nom est devenu presque populaire. Il a été accepté comme un guide, comme une sorte de directeur de conscience, par une jeunesse désabusée et triste, qui a pris pour refrains habituels ses plus lugubres aphorismes, qui s’est appropriée ses habituels paradoxes. En même temps, il devenait un-objet de haine ou de mépris pour ceux qui voyaient un danger national dans cette tendance de l’esprit contemporain. Les uns apportaient sa doctrine comme le dernier résidu de la suprême sagesse ; les autres, très troublés, la repoussaient comme un ferment de corruption. Les premiers prêchaient après lui, avec un sérieux un peu comique, la renonciation bouddhique et l’anéantissement volontaire de l’espèce humaine ; les seconds, cédant à de vaines inquiétudes, apercevaient déjà la terre dépeuplée et ses derniers habitants attendant la mort bienfaisante dans des contemplations de fakirs. Il y avait entre les uns et les autres cette notable différence, que les Schopenhaueriens ne prenaient pas les vaticinations de leur augure pour autre chose que ce qu’elles sont : de jolies phrases qui ont sans doute raison, mais qui ne mènent à rien ; tandis que les antischopenhaueriens croyaient peut-être de bonne foi à la réalité du péril. Les deux groupes ennemis, d’ailleurs, comprenaient également mal les textes qu’ils se jetaient à la tête. Ils jugeaient Schopenhauer par ses boutades. Sa philosophie, qu’il aime à proclamer si bien coordonnée dans toutes ses parties qu’on n’en peut comprendre un fragment sans avoir tout ce qui le précède dans la mémoire, leur demeurait inconnue.

M. Challemel-Lacour, M. Th. Ribot, M. James Sully, d’autres encore, leur avaient exposé ce système : ils n’en avaient retenu que les maximes détachées, et c’est d’après ces maximes qu’ils le reconstruisaient à leur manière. En sorte qu’il y eut bientôt deux Schopenhauer : le vrai, l’auteur d’un gros ouvrage, le Monde comme volonté et comme représentation, et de plusieurs autres qui les complètent, qui restait oublié, sans lecteurs, sans influences ; et le faux, tronqué, dénaturé, dont on faisait un oracle ou un épouvantail. Eh bien ! c’est ce faux Schopenhauer surtout que nous étudierons, parce que c’est en lui que s’est incarné tout un courant d’idées. Le vrai se consolerait de cette suprême injustice : il était idéaliste ; il croyait que les phénomènes n’ont de réalité que dans notre esprit ; il ne pourrait donc pas s’étonner du sort réservé aux philosophes. Peu importe ce qu’ils ont écrit : la grosse affaire, c’est de savoir comment ils ont été compris.

Le premier problème que soulève l’étude de Schopenhauer — problème qui ne rentre pas entièrement dans notre sujet et que nous nous contenterons d’indiquer — c’est celui du rapport entre sa philosophie et sa vie. Sa philosophie est un pessimisme radical, intransigeant, absolu, qui conclut à la loi suprême de la souffrance, au désespoir universel. Sa vie n’eut rien de particulièrement malheureux : elle fut, jusqu’à un âge avancé, celle d’un homme un peu excentrique si l’on veut, mais en somme pareil à la plupart des autres. Il avait un goût prononcé pour l’étude : après avoir été contrarié pendant un temps assez court, il put le satisfaire, d’autant plus que son père l’avait laissé dans une honnête aisance. Cette aisance, il l’appréciait vivement, n’étant point de ceux qui croient la pauvreté nécessaire à l’homme de pensée, comprenant très bien, au contraire, que s’il avait eu à pourvoir aux nécessités matérielles de son existence, il n’aurait point pu travailler librement comme il le fit. Quoiqu’il conclût, théoriquement, à la nécessité de l’ascétisme, il ne se condamna pas à le pratiquer : il évita, c’est vrai, de se marier, et par principe ; mais il ne résista pas aux ruses du génie de l’espèce, et il eut un fils naturel. Cet accident le mettait en contradiction flagrante avec lui-même. Il ne s’en affligea pas outre mesure, et si sa jeunesse et sa maturité ne furent pas d’un Don Juan, du moins ne furent-elles pas sevrées de plaisirs. Le succès lui semblait aussi vain que les autres vanités humaines ; pourtant, il voulut tirer parti de son talent. De ce côté-là, il eut quelques déceptions : son grand ouvrage parut au milieu de l’universelle indifférence, et il ne put pas arriver à se faire une place dans l’enseignement officiel, mais son Essai sur le libre arbitre fut couronné par l’Académie de Norvège ; la gloire vint à lui, d’autant plus douce sans doute qu’elle s’était plus longtemps fait attendre, en sorte qu’il eut une vieillesse heureuse, entourée de disciples amis. Il avait démontré que le présent seul existe, que, par conséquent, il est absurde de craindre l’avenir, la mort surtout : cela ne l’empêcha pas de s’enfuir devant le choléra, qu’il eut la bonne fortune d’éviter. Sa santé était excellente, entretenue par une hygiène attentive. Son égoïsme naturel le préserva toujours de ces mouvements de passion qui sont si funestes à l’équilibre d’une existence tranquille : en 1813, il offrit un sabre d’honneur à l’un de ses amis qui allait combattre Napoléon, mais lui-même, il évita le dangereux et fatigant héroïsme de la guerre nationale. Jusqu’à la fin de sa carrière, il passa de même, sans les sentir, à travers les tracas Auxquels se condamne la foule imbécile des hommes qui n’ont pas approfondi l’essence des choses… On pourra dire qu’une telle vie ne fut pas conséquente, qu’elle ne fut pas généreuse, les plus sévères diront qu’elle ne fut pas digne ; personne ne pourra l’appeler malheureuse.

Mais le bonheur ou le malheur ne dépendent pas des événements extérieurs : nous les portons en nous-mêmes (voir le quatrième livre du Monde comme volonté. Or, si cette observation de notre auteur est vraie, nous serons amenés à reconnaître qu’il fut plutôt malheureux, malgré la tranquillité et la douceur de son existence. Il tenait de son père, qui s’était suicidé, une disposition naturelle à la mélancolie. Dès sa première jeunesse, il était enclin à la tristesse, et à une tristesse irrésignée : sa mère, en 1815, lui reproche ses « plaintes sur des choses inévitables », ses « mines renfrognées », ses « jugements bizarres » qu’il prononce « d’un ton d’oracle », ses « lamentations sur la sottise du monde et la misère humaine ». Il évitait la société, il vivait retiré, enfermé en lui-même, avec une sauvagerie qui n’était point de son âge, et qui l’isolait.

Le premier portrait que nous possédons de lui — il avait vingt et un ans — nous montre une belle tête de jeune homme, aux traits réguliers, au nez fin, au front large et haut qu’entourent des cheveux bouclés, aux yeux bleus grand ouverts, que gâte seulement une bouche dont les coins se relèvent avec une expression dédaigneuse, presque sarcastique. C’est ce trait de sa physionomie qui devait aller en s’accentuant : plus tard, une légère calvitie élargit encore son front, derrière lequel se dressèrent des touffes de cheveux rebelles, presque hérissés ; les yeux, pénétrants et froids, s’enfoncèrent sous des sourcils épais ; des rides labourèrent la figure, et le pli des lèvres, amincies sur la bouche édentée, devint dur, presque cruel. Aussi, l’impression que le « sage de Francfort », dans ses dernières années, produisait sur ceux qui rapprochaient, était-elle plutôt pénible. On devinait sa supériorité : un Italien, raconte son biographe Gwinner, l’aborda un jour dans la rue en lui disant : « Monsieur, vous devez avoir fait quelque chose de grand, je ne sais pas quoi, mais je le devine à votre regard. » Mais cette supériorité inquiétait, comme si elle avait quelque chose de malsain. Pour peu qu’on causât avec lui, l’inquiétude augmentait, tournait à l’obsession. Il parlait lentement, discourant plutôt qu’il ne causait, traitant toujours des sujets sur lesquels il méditait habituellement, c’est-à-dire de la lamentable condition des hommes, de la misère inhérente à la vie, de la souffrance de tous les êtres, du néant dont nous sommes enveloppés. Et cela faisait froid. Autrefois, sa mère lui reprochait de l’empêcher de dormir. M. Challemel-Lacour, qui le vit une année avant sa mort, n’en dormit pas non plus : il crut sentir passer sur lui un souffle du néant. Les biographes sont d’ailleurs unanimes à relever certains traits douloureux, presque maladifs, de son caractère : une crainte continuelle devant toutes sortes de dangers imaginaires ; mille précautions en affaires comme en hygiène ; une méfiance toujours en éveil qui fait penser à un commencement de délire de la persécution. Oh ! point de folie, quoi qu’aient prétendu certains de ses détracteurs, mais un germe morbide d’inquiétude, une angoisse latente, disproportionnée à ses causes, qui le suivait pas à pas dans la vie, l’état douteux de beaucoup d’hommes qui, sans être malades d’esprit, ne sont pas entièrement sains, et qui, comme des écorchés, souffrent réellement, cruellement, des moindres piqûres, de celles-là mêmes dont les autres ne s’aperçoivent pas.

Ainsi, Schopenhauer était de ceux dont on peut dire qu’ils ont tout pour être heureux, et il fut malheureux : non pas par la faute des circonstances extérieures, mais par celle de son organisation particulière, il y eut dans son cas un excès de sensibilité, et il n’y eut pas autre chose. C’en fut assez pour donner le ton à sa philosophie, qui devait devenir le credo de tous ceux, si nombreux aujourd’hui, qui souffrent de la même hypéresthésie. Il l’a bien vu lui-même. Et il a imaginé une théorie de la douleur qui correspond exactement à son cas particulier : avec une rare puissance d’analyse, à travers des images frappantes d’éclat et de précision, il montre la douleur se développant sans cesse, devenant plus aiguë, plus envahissante à mesure que l’on monte dans la série des êtres : elle n’atteint que la volonté, mais elle s’accroît en degré avec la connaissance : « La volonté est comme la corde d’un instrument, l’obstacle qui le froisse produit la vibration ; la connaissance est le fond sonore, la douleur est le son. » Plus l’instrument est parfait, plus la résonnance est profonde, plus les vibrations rapprochées produisent des sons déchirants.

C’est ainsi que le monde inorganique ne connaît pas la douleur ; l’animal, au contraire, quelque imparfait qu’il soit, souffre déjà. « À mesure qu’elle s’élève sur l’échelle animale, la douleur croit en proportion. Elle est encore infiniment faible chez les espèces inférieures ; de là vient, par exemple, que les insectes coupés en deux, et qui ne sont plus reliés que par un intestin, mangent encore. Chez les animaux supérieurs, la douleur n’approche pas de celle de l’homme, par suite de l’absence des idées et de la pensée. » Notez encore que, d’après notre philosophe, le développement de la faculté de jouir ne correspond pas au développement de la faculté de souffrir, au contraire : en sorte que l’être le plus parfait qu’on puisse concevoir nous apparaît comme une sorte de machine merveilleusement organisée pour la souffrance et impropre au plaisir, comme un instrument dans lequel la douleur éveillerait de longs échos et qui n’aurait pas de cordes pour exprimer la joie. Si d’aventure un tel être se fait philosophe, de toute nécessité il sera pessimiste : et il se complaira dans son pessimisme, puisqu’il y trouvera à la fois l’explication de son état moral et la certitude consolante de sa supériorité.

Il y a donc un rapport constant entre le pessimisme et le pessimiste, quand bien même on ne trouve dans la vie de celui-ci aucune cause particulière de souffrance positive. Fruit d’une certaine disposition de l’être physique, intellectuel et moral qui le produit, le pessimisme sera pour le moins autant un état psychologique qu’une doctrine ; comme état psychologique, il variera avec chacun ; comme doctrine, il manquera de fixité. Chacun des disciples de Schopenhauer, Gwinner, Frauenstaedt, M. de Hartmann, etc., le comprendra à sa manière, l’expliquera d’après soi-même ; et les profanes qui ouvriront ses gros livres le modifieront encore davantage, jusqu’à en dénaturer le sens, comme l’ont fait entre autres la plupart des jeunes romanciers qui s’en sont emparés.

C’est ici le moment d’établir une distinction, sur laquelle on ne saurait trop insister, entre le pessimisme et la misanthropie.

Le pessimisme est une doctrine inoffensive et triste, plus spéculative que pratique, qui n’exerce qu’une médiocre influence sur la conduite de la vie. Elle repose sur une observation générale de l’ensemble des phénomènes, qui dans leurs jeux incessants ne manifestent jamais en définitive que le désir et la lassitude, et sur une analyse plus particulière du sort de l’humanité, qui est plus douloureux parce qu’il est plus conscient, parce que l’homme a la notion de sa tristesse et de sa fugacité. Si l’on cherchait l’idée principale autour de laquelle le pessimisme groupe ses fatales déductions, on trouverait, je crois, que c’est l’idée de la mort. Par une suprême contradiction, ce qu’il reproche le plus amèrement à cette existence de misères, c’est d’être transitoire. Schopenhauer, pour son compte, est revenu maintes fois sur ce point ; il l’a traité avec une lucidité qui ne laisse subsister aucun doute :

« À la rigueur, dit-il dans un de ses morceaux les plus caractéristiques, l’existence de l’individu humain est confinée dans le présent, et, comme celui-ci ne cesse de s’écouler dans le passé, son existence est une chute perpétuelle dans la mort, un continuel trépas ; sa vie passée, en effet, à part le retentissement qu’elle peut avoir dans le présent, à part l’empreinte de sa volonté, qui y est marquée, est maintenant bien finie, elle est morte, elle n’est plus rien : si donc il est raisonnable, que lui importe qu’elle ait contenu des douleurs ou des joies ? Quant au présent, entre ses mains mêmes, perpétuellement il se tourne en passé ; l’avenir, enfin, est incertain, et tout au moins court. Ainsi considérée selon les seules lois formelles déjà, son existence n’est qu’une continuelle transformation du présent en un passé sans vie, une mort perpétuelle. Voyons-la maintenant à la façon du physicien : rien de plus clair encore ; notre marche n’est, comme on le sait, qu’une chute incessamment arrêtée ; de même la vie de notre corps n’est qu’une agonie sans cesse arrêtée, une mort d’instant en instant repoussée ; enfin, l’activité même de notre esprit n’est qu’un ennui que nous repoussons de moment en moment. A chaque gorgée d’air que nous rejetons, c’est la mort qui allait nous pénétrer et que nous chassons. Ainsi nous lui livrons bataille à chaque seconde ; et, de même, quoique à de plus longs intervalles, quand nous prenons un repas, quand nous dormons, quand nous nous réchauffons, etc. Enfin, il faudra qu’elle triomphe, car il suffit d’être né pour lui échoir en partage ; et si un moment elle joue avec sa proie, c’est en attendant de la dévorer. Nous n’en conservons pas moins notre vie, y prenant intérêt, la soignant, autant qu’elle peut durer : quand on souffle une bulle de savon, on y met tout le temps et les soins nécessaires, pourtant elle crèvera, on le sait bien2. »

Ce morceau, dont on excusera la longueur, nous fournit un exemple frappant des fondements du pessimisme. Et l’auteur, comme il le note plus loin, avec beaucoup de clairvoyance, prévient de s’y abandonner : « De toute cette suite de réflexions naît une humeur un peu mélancolique, l’air d’un homme qui vit avec un seul grand chagrin et qui, dès lors, dédaigne le reste, petites douleurs et petits plaisirs. » Ne reconnaissez-vous pas là l’Ecclésiaste et son refrain désolé ou, plus près de nous, ce délicieux Jacques de Comme il vous plaira, dont la tristesse déjà rappelée était faite « de l’essence de trop de choses » ?

Tout autre est la misanthropie qui, elle, n’est point inoffensive. Elle ne fixe point son attention sur les grandes lois de la nature, pour en faire ressortir le caractère fatal et désolant. C’est l’homme seul qui sert d’objet à sa dangereuse perspicacité ; oubliant qu’il n’est point un être isolé dans le monde, le dégageant de la tyrannie des faits extérieurs qui pèse si lourdement sur lui, elle l’examine et le critique en lui-même, avec une inintelligente malveillance, lui reprochant, non seulement d’être ce qu’il est, mais aussi de ne pouvoir être autre chose. Elle insistera, par exemple, sur les obscurs liens qui l’attachent encore à l’animalité, et voudra lui en faire un crime, comme s’il était coupable de ses origines. Elle l’accablera sous le fardeau des motifs extérieurs ou intérieurs qui gouvernent sa volonté, non pour le plaindre de sa faiblesse à s’en délivrer, mais pour constater son esclavage avec une joie mauvaise. Elle pénétrera dans les arcanes de sa conscience, pour s’indigner des idées qui s’y élaborent, sans tenir compte des efforts qu’accomplissent son intelligence et sa bonté pour faire éclater le jour dans ces ténèbres. Après avoir constaté, en le déplorant, le caractère relatif du bien et du mal, elle se plaira à montrer l’homme préférant d’instinct celui-ci à celui-là — oubliant ou feignant d’ignorer que l’idée du bien est, après tout, une fleur de son cerveau. Déloyale, cruelle, injuste, tracassière, haineuse, hypocrite, avide, la misanthropie se réjouira de ses observations les plus affligeantes et s’enfermera dans son mépris infécond de l’humanité. Plus encore que le pessimisme, elle est un état d’âme plutôt qu’une doctrine ; mais elle est malsaine et s’explique presque toujours par quelque difformité physique ou morale, par une de ces maladies qui, en vous privant de toutes joies, vous font envier celles qu’ont les autres, ou par un orgueil démesuré qui vous incite à chercher dans l’abaissement du prochain la preuve de votre propre supériorité.

Il serait cependant injuste de dire que, si le pessimisme est la philosophie des désabusés et des tristes, la misanthropie est celle des méchants. L’homme est heureusement un tissu de contradictions : l’une de ses plus piquantes est à coup sûr celle qui fait souvent des misanthropes décidés — de ceux dont les discours et les écrits étalent avec la plus cynique complaisance les travers, les difformités, les laideurs de la pauvre humanité — des êtres bienveillants dans la pratique de la vie, charitables, ou même prompts à s’attendrir. Le cas est fréquent, en somme, de ces parleurs incisifs qui injurient les hommes et leur font tout te bien qu’ils peuvent. Sans doute, leur bonté est presque toujours nuancée de mépris, et beaucoup d’entre eux affectent de proclamer, avec des mois spécieux, que c’est le dédain qui les pousse à l’indulgence et la haine à la charité. Mais ils se trompent sur eux-mêmes. En réalité, il y a simplement divorce entre leur cœur et leur esprit : celui-ci s’est aigri, corrompu, vicié, à travers les déceptions d’amour, d’intérêt, d’ambition, d’amitié, et c’est lui qui pense, lui qui parle, lui qui écrit ; celui-là est resté bon quand même — comme le prouvent des actions qui ne sont pas toujours réfléchies, où rentre, dirait M. de Hartmann, une large part d’inconscient.

Eh bien ! Schopenhauer est à la fois pessimiste et misanthrope, quoique chez lui le pessimisme soit plus vivace, plus sincère que la misanthropie. Il l’a butiné partout : avec une avidité de collectionneur, il a sucé le fiel et l’absinthe de toutes les littératures, recueillant les aphorismes les plus désolés des sages de l’extrême Orient, des poètes de la Grèce ou de Rome, des mystiques du moyen âge, heureux comme d’une découverte précieuse chaque fois qu’une image brillante des Védas ou une formule précise de Lucrèce lui fournissait un vêtement nouveau pour sa pensée toujours la même. Guidé par le même instinct, il fouillait les sciences qui se développaient autour de lui, demandant à la vie des animaux, ou à celle des plantes, ou à celle du globe, des preuves à l’appui de sa théorie de l’universelle douleur. Ou encore, aux maximes qu’il extrayait des livres, aux faits que lui procuraient les savants, il ajoutait ses propres observations sur le monde, sur la vie, sur les hommes : observations singulièrement lucides, pénétrantes, aiguës, dirigées par un parti pris de malveillance, mais avec une exceptionnelle perspicacité, et exprimées sur un ton d’humour âpre qui les incruste dans le souvenir, en un style qui n’a rien de commun avec le jargon abstrait qu’affectionnent les philosophes.

Les notions de sources différentes ainsi puisées dans les domaines les plus divers, Schopenhauer excelle à les coordonner : et c’est dans cette partie de son travail que reparaît le métaphysicien bourré d’idées générales qu’il est dans l’âme, le bonhomme imperturbablement systématique qui fait tout rentrer dans son système. Tout lui est bon : un vers de Faust, une sentence de Cicéron, un fragment de M^me Guyon, un article de Mathias Claudius, une anecdote sur l’abbé de Rancé, une formule de Kant, Laocoon, Winkelmann, Stobée. Les citations, les faits, les idées, les personnages de la mythologie, de l’histoire, de la littérature, les dieux, les bêtes, les plantes, sont mis au même plan, invoqués au même titre, analysés avec le même parti pris. C’est de tout cela que sort le système qui a été si souvent exposé et qui se résume lui-même à chaque instant dans de brèves sentences, dignes de l’Ecclésiaste par la concision énergique ou le chaud coloris de leur découragement : « La vie oscille, comme un pendule de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui. » — « La vie est une mer pleine d’écueils et de gouffres : l’homme, à force de prudence et de soin, les évite, et sait pourtant que, vînt-il à bout, par son énergie et son art, de se glisser entre eux, il ne fait ainsi que s’avancer peu à peu vers le grand, le total, l’inévitable et l’irrémédiable naufrage, qu’il a le cap sur le lieu de sa perte, sur la mort : voilà le dernier terme de ce pénible voyage, plus redoutable à ses yeux que tant d’écueils jusque-là évités. » — « Nulle satisfaction faible ne peut durer ; il n’est point de bonheur positif. » — « Jamais de but vrai, jamais de satisfaction finale, nulle part un lieu de repos etc.

— Un véritable arsenal de citations, une foule d’images et de sentences qui toutes expriment, sous des formes infiniment variées, la même idée, laquelle est elle-même l’axe de la doctrine morale de Schopenhauer, à savoir que la souffrance est l’état positif du monde, qu’elle nous domine et que la seule sagesse est de le constater.

Lorsqu’il parle de l’homme en général, ou de certaines catégories d’hommes, Schopenhauer trouve en abondance des formules méprisantes ou haineuses, qui l’ont fait passer pour un féroce misanthrope. Ce sont, d’ailleurs, des lamentations qui n’ont rien de nouveau : le monde est une vaste mascarade, où chacun se donne pour autre que ce qu’il est, afin de mieux atteindre son but caché. L’homme n’est que faiblesse, méchanceté et bêtise, comme peuvent le constater les médecins, les juristes et les théologiens, qui le voient au naturel. Il regarde en ennemi celui qu’il appelle improprement son prochain et se tient toujours, avec raison, en garde contre lui, sauf quand il cède à sa paresse, à son égoïsme ou à sa vanité, qui peuvent lui imposer un instant l’apparence de la confiance. Il n’est sincère que dans la pratique de ses vices. En somme, il est fort inférieur aux bêtes, au chien surtout, qui sont pour lui comme une raison d’exister : « Je dois l’avouer sincèrement, la vue de tout animal me réjouit aussitôt et m’épanouit le cœur, surtout la vue des chiens et celle de tous les animaux en liberté : les oiseaux, les insectes, etc. Au contraire, la vue des hommes excite presque toujours en moi une aversion prononcée, car ils m’offrent, à peu d’exceptions près, le spectacle des difformités les plus affreuses et les plus variées : laideur physique, expression morale de passions basses et d’ambition méprisable, symptômes de folie et des perversités de toute sorte et de toutes grandeurs, enfin une corruption sordide, fruit et résultat d’habitudes dégradantes ; aussi je me détourne d’eux et je fuis vers la nature, heureux d’y rencontrer les bêtes. » Chaque nation est traitée isolément aussi mal que l’espèce dans son ensemble : les Italiens sont impudents, les Américains sont vulgaires, les Français sont les singes de l’Europe, les Allemands imitent tout le monde et font bien, parce que par eux-mêmes ils ne peuvent rien produire de bon ; ils sont, d’ailleurs, depuis les temps les plus reculés, fameux pour leur ivrognerie ; il y aurait bien les Anglais, mais leur « infâme bigoterie » les a dégradés. Stupides et mauvais par ‘nature, les hommes trouvent encore le moyen de se gâter par l’exercice de leurs divers métiers, qui les déforment. Il n’y en a pas de pire que celui de professeur, de professeur de philosophie surtout. Les professeurs de philosophie, à l’exception de Kant, ne sont jamais que des ânes, des crétins ou des charlatans : Hegel, surtout, qui traîne après lui tout un troupeau d’imbéciles, et qui de temps en temps est invectivé avec des injures de charretier.

Ce sont ces invectives contre les hommes que les sectateurs de Schopenhauer ont précisément recueillies. Ils n’ont pas vu qu’au fond elles ne sont que des boutades : le sage de Francfort, qui aimait à causer pour le moins autant qu’à écrire, donnait à sa pensée, comme tous les causeurs, la forme la plus piquante qu’il pouvait, au risque de l’exagérer. Extraites une à une de son œuvre ou même de ses conversations, et classées en maximes, ses saillies prennent une tout autre importance que celle qu’il leur prêtait. Il devient un contemplateur de l’humanité, un Diogène, un Timon d’Athènes, alors qu’il n’a été qu’un désabusé, pas beaucoup plus misanthrope qu’on ne l’est couramment, lorsque après un bon dîner, en fumant un cigare, on se met à médire de l’humanité. Il suffit, pour s’en convaincre, de parcourir les chapitres du quatrième livre de son grand ouvrage, qu’il consacre à l’analyse de la justice, de la bonté et de la pitié. Sans doute, il connaît et il constate la déplorable relativité de ces mots ; il n’oublie jamais qu’une part d’intérêt ou d’égoïsme subsiste au fond de nos plus belles vertus ; il reste convaincu que le mal, sous ses formes diverses, est toujours l’état positif, la réalité vraie, dont le bien n’est qu’un palliatif artificiel, qui ne doit guère son existence qu’à « l’intuition de l’identité de la volonté en moi et en autrui » ; et cette expression un peu barbare, signifie je pense, l’appel de notre conscience à égaler les autres à nous-mêmes, à tenir compte d’eux jusqu’au sacrifice personnel.

Ainsi dépouillée de son caractère impératif et transcendantal, la vertu n’en reste pas moins une belle et bonne chose, dont le rôle demeure considérable et bienfaisant. A côté des méchants, c’est-à-dire de ceux qui ont laissé prendre à la volonté un développement excessif et sont devenus, au dernier degré, les monstres ou les tyrans, les Néron, les Domitien, les Robespierre, il y a les bons, c’est-à-dire ceux qui ont sacrifié leur fortune ou leur vie au bien de leurs frères ou à leur patrie : Codrus, Léonidas, Régulus, Décius, Huss, Winkelried ; et ceux qui se sont exposés de leur plein gré à la souffrance et à la mort « pour assurer à l’humanité ce qui est son bien et peut aider à son bonheur, pour préserver des vérités d’ordre général, pour extirper des erreurs graves », comme Socrate ou Giordano Bruno ; et encore les résignés, les ascètes, qui ne se sont pas contentés d’aimer les autres à l’égal d’eux-mêmes, mais qui se sont révoltés contre la volonté de vivre et l’ont domptée par le jeûne, les mortifications, la souffrance et la pauvreté volontaires. Ici, le pessimisme de Schopenhauer vient rejoindre le mysticisme : parties de points différents, les deux doctrines se rencontrent au terme de leur périple et s’unissent dans un mépris commun, quoique expliqué par d’autres raisons, de la volonté et de l’action.

Cette partie de la philosophie de Schopenhauer, dans laquelle il rend à l’humanité un peu du prestige dont il l’a dépouillée, est demeurée à peu près inconnue. Ceux qui ont appris par cœur ses sarcasmes ont négligé ses. belles sentences sur la bonté, sur la pitié, sur l’héroïsme ; et c’est surtout à cet oubli de ses admirateurs qu’il doit de passer aujourd’hui pour un misanthrope aigri et haineux, Une lecture un peu attentive de ses œuvres suffit à montrer que le pessimisme, tel qu’il l’a professé, n’est point une doctrine d’aveugle découragement ; qu’au contraire, dégagé des boutades qui l’exagèrent et malgré l’amertume de ses observations, il laisse une porte ouverte à la pratique du bien, dont il discute l’essence, mais non l’existence. C’est là ce qu’a fini par comprendre le plus intelligent des disciples de Schopenhauer, M. Edouard de Hartmann. Il a, c’est vrai, dressé un « bilan de la vie » plus noir encore que celui de son maître, mais dans ses derniers ouvrages il a tenté, non sans bonheur, de concilier le pessimisme avec la morale pratique ; et, comme une telle conciliation n’est guère possible tant que l’ascétisme est considéré comme le plus haut idéal de la vertu, il a sacrifié l’ascétisme3.

« D’après Schopenhauer, dit-il expressément⁴, ce qui seul convient au sage est une résignation qui le laisse aller, lui-même et le monde, comme ils sont, et qui lui permet tout au plus un épicuréisme raffiné dans ses rapports intellectuels avec les grands penseurs et les grands poètes de tous les temps. Un tel parasitisme intellectuel me paraît immoral, parce que chaque individu a le devoir de consacrer ses forces au service de l’ensemble. Ce quiétisme, en tant que paresse naturelle érigée en système, me semble un point de vue essentiellement immoral, parce qu’il consacre comme un principe la renonciation à tous les devoirs positifs. »

Le malentendu dont Schopenhauer a été la victime, et qui l’a fait le chef d’une école dont il aurait certainement répudié les exagérations, tient en grande partie au public spécial qui a fourni ses adeptes. Comme l’a fort bien remarqué M. Challemel-Lacour, sa doctrine est apparue à une époque de foi, d’espérance, on pourrait presque dire de renaissance, à l’aurore de ce siècle qui se levait parmi de si belles promesses, dans un ciel qu’on pouvait croire un ciel de paix, purifié par l’orage. Non seulement il fut alors un isolé : il se trouvait en contradiction complète avec les besoins, les désirs, les croyances, les aspirations de son temps et de son pays. Aussi prêcha-t-il dans le désert, et son insuccès le poussa à exagérer encore son pessimisme. Cependant, le siècle a marché sans tenir toutes ses promesses, aussi sanglant que ceux qui l’ont précédé, parmi les réclamations et les plaintes des déshérités que le silence accueille. Après 1870, dans les haines et les méfiances que laissèrent après leurs désastres la guerre étrangère et la guerre civile, dans l’angoisse de tant de questions ouvertes dont la solution n’apparaît pas, dans l’ébranlement de toute l’Europe occidentale secouée jusqu’à ses bases, il se forma peu à peu une atmosphère intellectuelle lourde et malsaine, combien favorable à l’épanouissement d’une philosophie de désespoir ! C’est le moment où Schopenhauer conquit sa grande popularité : sa voix désolée fut écoutée comme une voix de sage ; ses âpres aphorismes parurent résumer l’expérience de ce siècle vieillissant et déçu ; il sembla que sa théorie du malheur universel, établie en pleine prospérité, avait été rêvée comme une sorte de prophétie. Beaucoup s’en firent un évangile. Quelques-uns la repoussèrent comme un danger, comme une source d’affaiblissement et de corruption. Elle bénéficia de la discussion.

Parmi ceux qui l’acceptèrent, vinrent se ranger un grand nombre de jeunes hommes qui, en plus du malaise général dont ils souffraient, étaient peut-être aigris par des douleurs personnelles, par celles-là mêmes qui irritent le plus la sensibilité : ambitions trompées, efforts repoussés vers le succès, fatigues dans la lutte pour la vie, misère. C’étaient des fonctionnaires ankylosés dans l’ennui du bureau, comme le Folantin de M. J. K. Huysmans (A vau-l’eau) ; des bacheliers que leur bagage classique, acquis au prix de longs sacrifices, n’assurait pas contre la faim, comme celui dont Jules Vallès a écrit la cruelle monographie ; des écrivains mécontents de leur sort, des artistes déçus et exaspérés, et tous les déclassés qui pullulent dans la société contemporaine. Un philosophe se trouvait sur leur chemin, qui fournissait des formules à leurs plaintes, qui transformait leurs désillusions en lois métaphysiques, qui leur montrait, répandue par tout le monde, la même misère dont ils sentaient les douloureux aiguillons, qui les consolait de leurs vains désirs en leur répétant qu’ils n’auraient pu les satisfaire qu’au prix d’une satiété fastidieuse. Ils acceptèrent sa doctrine et ils en exagérèrent la misanthropie latente.

Cependant à cette clientèle une autre se joignit : celle des esprits trop lucides, trop clairvoyants, trop exercés par trop de lectures, qui, n’étant plus dupes de rien, le sont de leurs chimères ; celle des hommes d’analyse — une catégorie d’êtres à laquelle Schopenhauer appartenait déjà sans la soupçonner encore — qui détruisent en eux les facultés d’action et restent impuissants contre les venins qu’ils distillent eux-mêmes ; celle des malades d’imagination, chez lesquels l’excès de la vie intérieure a rompu l’équilibre et qui s’obstinent à imposer au monde la folle mesure de leurs rêves. Plus désintéressés que les autres, mais non plus justes, ils burent à la même coupe et y laissèrent un peu du poison qu’ils avaient aux lèvres : ce sont eux qui ont exagéré le côté maladif de la philosophie de Schopenhauer.

Ainsi, les clients les plus dévoués du sage de Francfort ont été amenés à sa doctrine par des causes tout extérieures ; encore ne l’ont-ils goûtée qu’après l’avoir accommodée à leur sauce et gâtée selon leurs besoins. Et pourtant c’est à eux qu’il doit sa popularité ; son succès est fait de leurs exagérations, qui certainement l’auraient exaspéré. Étrange destinée que la sienne ! Vivant, il se plaignait de rester ignoré et incompris ; mort, son nom a volé dans toutes les bouches, mais on ne l’a pas compris davantage. Avec la haute opinion qu’il avait de lui-même, je crois qu’il pourrait s’en consoler ; à ceux qui seraient tentés de s’apitoyer sur son sort, il répondrait, en haussant les épaules, par un de ses plus beaux aphorismes : « Ce qu’il y a de précieux, ce n’est pas la gloire, c’est de la mériter. »

On n’a pas oublié l’indignation que soulevèrent, il y a quelque dix ans, les romans de M. Zola ; ni les railleries qui accueillirent ses manifestes littéraires, surtout son Roman expérimental ; non plus la malice avec laquelle certains critiques, un peu plus tard, entreprirent de mettre le romancier en contradiction flagrante avec le théoricien. Aujourd’hui, ces batailles sont apaisées : chaque année, quand paraît le nouveau roman de M. Zola, qui revient aussi régulièrement que les saisons astronomiques, il se trouve encore quelques bonnes âmes pour pousser des cris éperdus ; mais le public les lit, sans colère, un peu par curiosité, un peu par plaisir, un peu par habitude, et personne ne s’étonnera quand l’Académie se décidera à ouvrir ses portes au robuste écrivain. Il n’a cependant pas adouci son talent, il n’a pas modifié son genre, il ne s’est pas mis d’accord avec lui-même ; quoiqu’il se soit une fois égaré dans des sentiers mystiques — l’on eût dit une figure de Rubens flottant dans une composition de Fra Angelico — il est demeuré le peintre brutal des grands désordres sociaux, et ses livres « réalistes » continuent à exhaler des odeurs d’épopée. S’est-on donc tout simplement lassé de s’indigner ? La ténacité de ce laborieux, qui va son chemin sans écouter les bruits que soulèvent ses pas, a-t-elle imposé une sorte de respect à ceux-là même que ses écrits avaient d’abord le plus exaspérés ? Ou bien a-t-on fini par comprendre qu’il était arrivé à son heure ? que lui, le déterministe invétéré, était plus qu’aucun de ses personnages le produit d’un ensemble de circonstances, et que par conséquent il fallait le comprendre, non l’injurier ?

M. Zola avait trente ans en 1870. Il avait donc été élevé sous l’Empire, à l’heure où régnait sur la scène intellectuelle cette génération dont M. Renan venait de tracer l’évangile dans son Avenir de la science et dont Edmond About, au moment de sa vogue, incarnait l’insouciance médiocre et voltairienne : une génération qui, en somme, et à part d’illustres exceptions, dont la plus brillante devait être M. Renan lui-même, s’intitulait « positive », parce qu’elle était matérialiste et bornée ; qui crut pouvoir nier impunément toutes les réalités qui ne tombent pas sous les sens, celles de la conscience comme celles de l’au-delà ; qui plaça son idéal très près et très bas, à portée de main ; qui, pour avoir supprimé des problèmes, crut les avoir résolus ; qui se fit de la science une idée fausse, presque absurde, et la compromit pour avoir tenté de trop élargir son domaine ; qui, enfin, a résumé ses aspirations limitées et ses aveugles certitudes dans cette phrase stupéfiante, échappée à l’un de ses représentants les plus autorisés : « Le monde est aujourd’hui sans mystères4 … »