Voici bien le livre le plus intéressant, le plus passionnant, le plus amusant, et le plus mélancolique, et le plus consolateur que j’aie lu depuis longtemps : c’est Dans cent ans, de M. Charles Richet. Les visions de l’avenir sont un des divertissements favoris de notre époque. Sans parler de L’An deux mille quatre cent quarante, de Mercier, qui est un peu suranné et qu’on ne lit plus guère, encore qu’il soit très curieux, nous avons eu récemment, coup sur coup, Le Vingtième Siècle, de Robida ; La Femme au vingtième siècle, de Jules Simon et Gustave Simon ; La Cité future, de Le Drimeur ; Le Monde dans deux mille ans (c’est décidément prévoir les malheurs de trop loin), de Georges Pellerin ; Looking Backward, d’Edward Bellamy, que M. Charles Richet méprise trop, mais qui est trop exclusivement il est vrai, une rêverie socialiste.

C’est proprement une mode, qui rappelle tout à fait des jeux de société analogues en grande faveur à la fin du xviii^e  siècle. Ce n’est qu’une coïncidence, mais elle s’impose à l’attention.

La fin du xviii^e  siècle et la fin du xix^e  siècle se ressemblent infiniment. Attente d’une grande révolution politique, attente d’une grande révolution sociale ; — prévision de grandes luttes militaires ; prévision de guerres épouvantables ; — matérialisme général, avec un commencement de réaction sentimentale et religieuse, grâce à Rousseau ; matérialisme presque universel, avec essais très énergiques d’idéalisme religieux et sentimental ; — ajoutons, si vous voulez, Cagliostro d’une part et occultisme de l’autre ; nous y voilà bien, et les deux moments ont entre eux une foule de ressemblances.

Mais ce n’est pas, pour aujourd’hui, du moment actuel qu’il s’agit, il s’agit de l’avenir. M. Richet le prévoit avec une prudence, une circonspection, je ne dirai pas une méthode, car il n’y a guère proprement de méthode en pareille matière, mais une attention patiente qui sentent bien le savant. Il s’appuie sur les statistiques, sur les renseignements les plus sûrs, sur les faits les plus palpables, les plus gros, les plus aveuglants, et c’est à peine s’il use de l’induction. Il se borne à prolonger de quelques lignes, sur le tableau noir, la courbe que donne telle série de faits bien constatés depuis cent ans, et ce prolongement, c’est le xx^e  siècle dans tel ordre de faits. Puis il envisage une autre série de faits, en trace la courbe, la prolonge d’un demi-pouce, et c’est le xx^e  siècle probable à tel autre point de vue.

Et quand les faits sont peu connus ou d’un ordre tel qu’un événement fortuit, ce qui veut dire difficile à prévoir, peut faire un changement profond dans leur évolution future, M. Richet se borne à dire : « Je ne sais pas », ce qui est le mot le plus scientifique que l’on connaisse.

On peut donc suivre M. Richet avec réserves, et l’on n’en fera jamais autant sur ses prévisions qu’il en fait lui-même, mais avec une certaine confiance. J’ajoute que ce livre est pour plaire à ceux qui placent l’âge d’or dans l’avenir, aux partisans du progrès, à ceux qui ont foi dans l’amélioration de la destinée humaine sur la terre. C’est un livre très optimiste, écrit par un optimiste, qui n’est circonspect et froid dans son exposition que parce qu’il est savant.

Or voici, aussi fidèlement résumé que possible, le tableau du monde en 1992 :

Plus de guerres, grâce aux progrès scientifiques rendant la guerre si meurtrière qu’elle sera impossible, — ou guerres très rares, mais dans lesquelles un grand peuple sera entièrement détruit en trois semaines ; — essai d’arbitrage international ; — l’Europe républicaine tout entière, sauf la Russie, et peut-être aussi l’Angleterre, continuant par amour propre national à faire semblant d’être une monarchie ; — grandes nations démocratiques, avec système parlementaire, institutions socialistes, et gouvernements, assez pratiques, mais peu honorables et peu estimés, de politiciens ; — plus de capitalistes, la diminution progressive du taux de l’intérêt et parallèlement le renchérissement progressif de toutes denrées faisant fondre un million aux mains d’un oisif en une dizaine d’années ; — peu de grandes fortunes particulières même aux mains des grands travailleurs intelligents, toute entreprise, pour réussir, devant être immense et ne pouvant être menée que par une société, non par un homme, et le Boucicaut de ce temps-là n’étant plus qu’un petit boutiquier de coin de rue écrasé par la concurrence des grands magasins ; — quasi-égalité des fortunes, c’est-à-dire tout le monde pauvre ; — immenses facilités de communications effaçant peu à peu toute personnalité nationale ; — immense diffusion de l’instruction primaire et du journal à un sou ; disparition progressive de l’in-quarto, de l’in-octavo, et vers 1990 du livre lui-même, sous quelque forme que ce soit ; par exception, maintien probable des almanachs ; — désertion des campagnes, cultivées très facilement par les machines et demandant infiniment peu de bras ; accumulation dans les capitales et les grandes villes, à Londres vingt millions, à Paris huit millions, à Berlin sept millions d’artisans, à travers lesquels circuleront quelques employés du gouvernement ; — presque plus de religion ; une morale humanitaire un peu vague et très peu rigoureuse ; — progrès immense de la chirurgie, de la médecine et de l’hygiène ; — alcoolisme généralisé, à moins qu’on ne prenne des moyens féroces de répression ; — folie de plus en plus généralisée ; — suicides tellement communs, que, surtout étant donnés les progrès de la médecine, ce sera la manière la plus usitée de mourir.

Pour un livre optimiste, j’avoue que c’est là un livre qui présente quelques ombres ; et voilà peut-être un optimisme peu engageant. C’est là précisément, à côté des ressemblances, la différence essentielle qui est entre nous et les hommes de la fin du xviii^e  siècle. À beaucoup d’égards ils nous ressemblaient ; mais ils ne pouvaient voir l’avenir qu’admirablement beau et merveilleusement bienfaisant. De nos jours, même les optimistes, même ceux qui croient fermement que le futur vaudra mieux que le présent, ne se dissimulent point qu’il y aura de mauvais côtés. M. Richet, qui est convaincu que les changements prévus se ramèneront en somme à une grande amélioration, qui le croit si fort qu’il s’excuse à la fin d’avoir peut-être trop présenté comme probable ce qu’il désire, M. Richet lui-même reconnaît, en dernière analyse, que l’homme « souffrira moins », mais ne sera pas plus « heureux ». L’optimisme de la fin du xix^e  siècle est extrêmement désenchanté et désenchanteur.

Pour moi, lisant, avec une véritable passion, ce livre qu’en somme je trouve très véridique, aussi véridique qu’un livre de prophéties peut l’être, je me félicitais vivement de n’avoir, selon toute apparence, que très peu d’années du xx^e  siècle à voir. Il n’y a pas à dire : il pourra bien être féroce, ce xx^e  siècle ; mais s’il n’est pas féroce, il sera très plat. Je ne vois guère d’autre alternative, et tout en croyant, comme M. Richet, à la seconde, et tout en la souhaitant de tout mon cœur, je ne puis pas dire qu’elle me séduise extrêmement. Unité, uniformité, voilà, s’il est pacifique, quelle sera la devise du siècle qui vient. Qu’en dites-vous ? Moi je dis : « Ils sont trop verts ! »

Et, pour aller jusqu’au bout, voilà l’extrême mérite d’un livre comme celui de M. Richet. Il est si désillusionnant qu’il en devient consolateur. Je parlais des hommes du xviii^e  siècle. Pour un optimiste fervent de 1780, ce devait être un affreux supplice de se sentir mourir en 1783. Il se savait à la veille du débarquement à Eldorado. Il disait à la nature, à la mort : « Encore un jour ! » Rappelez-vous la vieille marquise qui voyait monter au ciel la montgolfière et qui s’écriait : « Mon Dieu, mon Dieu ! Ils inventeront l’art de ne pas mourir, et dans ce temps-là je serai morte ! » En 1802, je puis être très optimiste, très partisan de tous les progrès que mon siècle réalise, et, en lisant le livre de M. Richet, me résigner assez complaisamment à mourir un peu avant 1903.

C’est bien Montaigne qui disait du De Senectute qu’il donnait appétit de vieillir ? Un livre qui donne cet appétit-là n’est pas, ce me semble, aussi moral qu’il a l’air de l’être. Il prépare des regrets. Il est bon d’avoir des raisons de pas tenir trop obstinément à la vie. La nature y a pourvu ; elle nous a donné précisément la vieillesse et les maladies, et les infirmités pour nous « adoucir l’horreur du passage », comme dit Lamartine, pour « nous disposer à la chose », comme dit plus joliment La Fontaine. Ce sont politesses de congé qu’elle nous fait là. Ce n’est pas suffisant, à ce que j’entends dire. Un petit tableau de ce que nous verrions si nous restions plus longtemps qu’il ne faut est un bon complément de consolation, comme de civilité. La nature nous le devrait. La statistique en prend le soin. Pour certains, c’est une seconde nature.

Non pas que je veuille prétendre que toute époque qui vient après une autre est pire que celle-ci, et console d’être morts ceux du précédent siècle. Ce n’est pas cela du tout que je veux dire. Mais chaque siècle est une patrie. Nous naissons dans le nôtre, nous en prenons les mœurs et les idées, nous l’aimons ; à vivre dans le suivant, même sans vieillesse, nous serions douloureusement choqués. Durer, c’est se dépayser ; c’est une frontière qu’on a passée ; la vieillesse est un exil. Oh ! n’exilons personne !

Ce siècle prochain, il sera probablement très supportable à ceux qui y vivront. Je ne puis pas m’empêcher d’en douter ; mais c’est précisément parce que je ne suis pas destiné à y vivre.

Il faut donc remercier M. Richet, d’abord d’avoir fait un livre très curieux, très alléchant et très instructif ; ensuite d’avoir fait un livre sain et fortifiant, un livre qui donne appétit de mourir le plus tôt possible !

Il existe, depuis quatre ou cinq ans, ce qu’on pourrait appeler une littérature religieuse laïque. Un certain nombre d’esprits, très élevés et très pleins de « bonne volonté », ont pris à tâche de relever l’esprit religieux en France, et y consacrent leurs forces, qui sont grandes, et leur talent, qui, parfois, est très distingué. — M. de Vogüé me paraît être le premier qui ait levé et agité très brillamment le drapeau. Il le maintient encore, et avec fermeté. — M. Édouard Rod, principalement dans ses Études morales sur le temps présent, que personne n’a oubliées, a donné son coup d’épaule, très vigoureux, à cette bonne œuvre. — M. de Brémond d’Ars, parlant au nom du catholicisme, avec une verve entraînante et une imagination déchaînée qui rappelle souvent Lamennais ; avec, aussi, une audace qui lui fait le plus grand honneur, n’a pas craint de vouloir nous imposer ou nous proposer le catholicisme tout entier, le catholicisme intégral, comme le seul remède et le seul salut. — M. Pierre Lasserre, dans sa Crise chrétienne, avec une vigueur philosophique singulière et une habileté peu ordinaire à vivifier les abstractions, nous a donné un résumé de la pensée du xix^e  siècle, et nous a montré ce siècle, en définitive, cherchant, au moment où il va cesser, à retrouver l’amour de Dieu, « le goût de Dieu », comme disait Bossuet, qu’il a perdu.

Dans cette petite brigade d’esprits noblement inquiets et chercheurs, M. Paul Desjardins s’était distingué par une ardeur particulière, une certaine fougue, un désir impatient de marcher et d’aboutir. Il n’avait jamais formulé avec netteté ses conclusions ; mais il était presque impérieux à vouloir qu’on les acceptât. Les méchants disaient : « Il ne sait pas ce qu’il veut ; mais il le veut bien énergiquement. » On sentait en lui un tempérament d’apôtre. Les méchants auront à chercher autre chose à dire : M. Desjardins a eu le besoin de « se préciser », et il s’est précisé d’une manière très franche et très loyale dans un petit volume intitulé Le Devoir présent.

On se demandait : Est-ce au catholicisme que M. Desjardins veut aboutir ? Et, généralement, on croyait que c’était là, en effet. Je le croyais pour mon compte, et M. Rod aussi, et bien d’autres. Nous nous trompions. M. Desjardins a pour le catholicisme le respect bienveillant qu’ont eu pour lui la plupart des penseurs et des moralistes du xix^e  siècle ; mais ce n’est pas pour un raffermissement du catholicisme en France qu’il travaille. Ce qu’il veut, encore qu’il ne l’ait point dit formellement, c’est fonder une véritable religion nouvelle. C’est bien d’une religion, en effet, que M. Desjardins nous trace ici le cadre. Il s’agit de fonder une Société de secours moral, et je ne connais pas de définition plus juste, plus ingénieuse et plus complète d’une religion. Une religion est, en soi, un secours moral. Dans la pratique elle est une société, une association, une relligio, organisée pour distribuer ce secours avec ordre, avec suite, avec efficacité. Qui dit société de secours moral dit religion, ou chose destinée et se destinant à le devenir.

Cette société de secours moral aura son journal officiel, ses correspondants dans tout l’univers, ses conférenciers ; c’est-à-dire qu’elle aura ses docteurs, ses prêtres, ses prédicateurs et ses missionnaires. Elle aura aussi son séminaire, une école où des jeunes gens de bonne volonté viendront puiser la doctrine, s’en pénétrer et prendre des forces pour la répandre.

Voilà l’organisation. C’est l’organisation presque complète d’une religion. Il n’y manque que le culte proprement dit, que M. Desjardins semble éviter avec soin. Inutile de dire qu’il naîtrait de lui-même, qu’il naîtrait des habitudes des coreligionnaires, lesquelles deviendraient des observances, dès que la nouvelle religion aurait pris force.

Et, maintenant, les adhérents quels seront-ils ? M. Desjardins a essayé ici, comme ailleurs, d’être très précis ; peut-être y a-t-il réussi moins qu’ailleurs. Il partage les hommes d’aujourd’hui en deux grandes classes, les positifs et les négatifs, c’est à savoir ceux qui prennent la vie au sérieux et les autres. Les positifs sont avec lui, tous les autres sont contre lui.

Parmi les négatifs, M. Desjardins range les incertains, comme M. Renan ; les bouddhistes ou nihilistes (dites donc nirvanistes au moins, ce qui n’est pas la même chose) comme M. Leconte de Lisle ; les évolutionnistes, comme M. Giard ; les sceptiques, depuis M. Scherer jusqu’à M. Jules Lemaître ; les positivistes, comme M. Taine ; les artistes pessimistes, comme M. Zola ; plus la foule anonyme des hommes qui « regardent le ciel sans s’en inquiéter ».

Parmi les positifs, M. Desjardins range tous ceux qui ont une espérance forte dans les destinées de l’humanité et qui s’attachent puissamment au devoir, tels que les chrétiens, les juifs, les stoïques, les idéalistes néo-kantiens, enfin tous ceux, anonymes et inclassés, qui pratiquent le bien avec énergie.

On sent comme cette classification est arbitraire et proprement enfantine. Parmi les affreux négatifs, il y a, non seulement les plus honnêtes gens du monde, mais de véritables soldats du bien et du devoir ; parmi les précieux positifs, il y a des farceurs de premier ordre. De plus, comptant les actes pour autant, et j’espère pour plus, que les doctrines, M. Desjardins tombe dans une confusion inextricable. Car que fait-il de ceux qui de par la doctrine peuvent être catalogués négatifs, de par la pratique, doivent hautement être proclamés positifs ? Sont avec moi, dit-il, « tous ceux, célèbres ou obscurs, dont la vie seule est une affirmation de la possibilité et de la suffisance du bien… tous ceux qui se font serviteurs de quelque chose qui existe en dehors d’eux… tous ceux qui… », en un mot tous les hommes de bien désintéressés. Rouvrez votre liste des négatifs, et tous ceux que vous avez nommés par leur nom sont, pour une grande part de leur vie, des hommes de bien désintéressés et des serviteurs de quelque chose qui existe en dehors d’eux. Tel d’entre eux, le plus condamnable peut-être à vos yeux, et comme artiste indifférent à la moralité de l’œuvre, et comme pessimiste radical, et comme peintre tranquille et complaisant des pires hontes de l’humanité, est personnellement le plus charitable, le plus serviable, le plus dévoué des hommes, et de ceux dont la vie est une force morale et presque un exemple. Moi qui, à d’autres points de vue, l’aime si peu, je ne puis m’empêcher de le reconnaître en passant. Que ferez-vous de celui-là ? Il est négatif par une part de lui, positif par l’autre. Il a les deux pôles. Voilà un homme bien gênant.

C’est qu’il faut prendre parti. Parlons-nous doctrine, parlons-nous conduite ? Si nous parlons conduite, nous fondons une ligue d’honnêtes gens, non une religion. Parlons-nous doctrine, prétendons-nous — ce que j’admets très bien qu’on soutienne — qu’il faut d’abord de bonnes maximes, après lesquelles et d’après lesquelles viendront les actes bons, plus sûrs, plus fermes, plus solides que s’ils se rattachaient à d’autres maximes, jugées mauvaises, ou que s’ils ne se rattachaient à rien ? Alors nous fondons une religion, et c’est de doctrines seulement qu’il faut parler, et seulement au point de vue des doctrines qu’il faut faire notre choix parmi les hommes.

Il est vrai que plus loin, après avoir été ou semblé être si exclusif, et si arbitrairement exclusif, M. Desjardins est, au contraire, infiniment compréhensif et embrasseur. Il appelle à lui tous les hommes de bonne volonté, et compte comme étant avec lui jusqu’à des hommes — il n’est pas à l’ignorer — qui sont des positivistes déclarés, tout en convoquant, du reste, les hommes appartenant à toutes les religions de l’univers, et en leur laissant la liberté de pratiquer leur religion particulière, tant qu’ils voudront. C’est à ceci que j’en voulais arriver, parce que c’est le point le plus curieux de la tentative nouvelle. M. Desjardins cède à la fois aux deux besoins qu’ont toujours sentis les fondateurs de religion, mais que rarement ils ont essayé de concilier. Tous ont compris que ce que leur œuvre gagnerait en généralité, elle le perdrait en intensité, et réciproquement. S’ils appelaient tout le monde, sauf les purs gredins, ils devraient affirmer très peu de choses, et leur doctrine aurait peu de force ; s’ils affirmaient énergiquement une doctrine étroite, ils auraient, d’abord, très peu de disciples, mais la doctrine aurait une grande énergie. La plupart ont choisi, et les plus puissants, le second parti. Quelques-uns, comme les saint-simoniens, si je ne me trompe, ont hésité et oscillé. M. Desjardins hésite. Dans la première partie de son livre, il est très tranchant, quoique arbitrairement tranchant. Il exclut fortement ; et, certainement, c’est la majorité, et des penseurs et des simples, qu’il répudie. Dans la seconde partie, il appelle tout le monde, toutes les religions, toutes les doctrines et toutes les classes de la société. Tous ceux qui croient au devoir et qui ont de l’espérance sont avec lui. Alors, c’est l’immense majorité, et la plupart des négatifs du commencement rentrent dans le rang.

C’est là, à mon avis, le vice principal de ce petit livre, et le défaut le plus grave de l’état d’esprit actuel de M. Desjardins.

Quoi qu’il en soit, très nettement marquée, voilà l’organisation ; très vaguement indiqués, voilà les adhérents appelés. — Quels sont les dogmes ?

Deux seulement. C’est arrivé à l’affaire des dogmes que M. Desjardins s’est décidé à être très modéré pour être très compréhensif. La nouvelle religion sera une religion purement morale. En sera quiconque croira au Devoir, et croira que l’humanité a une Destinée. Devoir et Destinée, c’est tout le Credo. Persuader aux hommes qu’il faut s’attacher au devoir et que le monde a un but, c’est toute la propagande à faire. Par conséquent, mettre de la morale et de l’espérance dans la famille, dans l’éducation, dans la littérature, dans l’art, dans la politique, dans la législation, dans l’économie politique, voilà l’œuvre. — Elle est très bonne et ne peut être déclarée que très sympathique. J’y souscris pleinement, comme on peut croire, de tout mon cœur d’honnête homme. Seulement j’ai des doutes sur le succès ; et voici mes raisons.

Je consulte l’ombre du vénéré Schérer, qui me répond : « Une religion purement morale, une religion sans mystère et sans mystérieux : ça n’a jamais réussi, ces choses-là. Tel que je l’ai connu de mon temps, l’homme est un animal religieux, comme a dit Comte, ou un animal mystique, comme vous aimez à dire, pour avoir l’air d’avoir une idée à vous ; et je ne crois pas qu’il ait beaucoup changé depuis ma mort. L’antinomie que je trouvais en toutes choses, dans l’espèce, la voici : le sens mystique s’est affaibli juste assez pour que les anciennes religions mystiques aient baissé et pour qu’une nouvelle religion mystique ne puisse pas s’établir ; et, d’autre part, il restera toujours assez fort pour qu’une religion purement morale ait peu de prise sur les âmes. »

« La religion de M. Desjardins ne paraîtra guère autre chose qu’une des œuvres philanthropiques de M. Jules Simon, qui sont choses excellentes, mais qui ne renouvelleront pas le monde. Si une nouvelle religion, générale, considérable, très étendue, sinon universelle, doit éclore, ce sera très probablement, comme les autres, après de grands déchirements et de grandes misères, une religion parfaitement mystique et toute pénétrée de merveilleux. D’ici là, faites le bien, chacun dans votre religion, en y croyant le plus que vous pourrez. »

Voilà ce qu’il me semble que me répond Schérer, à quoi il y a deux répliques à faire, l’une que je ferai, et l’autre que fera M. Desjardins.

La mienne, la voici : Mon Dieu, le stoïcisme a existé, et le stoïcisme n’était guère autre chose qu’une religion ; c’en était même une tout à fait ; et une religion purement morale ; car la place que tenaient les dieux dans le stoïcisme… Une religion analogue au stoïcisme pourrait bien naître en nos temps mauvais, où la lutte des races en Europe, la lutte des classes dans chaque nation, la lutte des intérêts dans chaque classe, toutes luttes arrivées à leur paroxysme, ont fait la vie si triste et exigé un effort de courage personnel inaccoutumé. — Mais il faut bien dire aussi que le stoïcisme n’a jamais été qu’une religion très restreinte, très aristocratique, et que c’est précisément parce qu’il ne contenait pas une part de merveilleux que le christianisme l’a remplacé vite et a été une religion populaire, ce que le stoïcisme ne fut jamais.

L’autre réplique, que M. Desjardins fera, la voici sans doute : « Que parlez-vous de merveilleux ! Vous discourez toujours comme si je fondais une religion exclusive des autres. Je fonde une religion à laquelle on appartiendra sans cesser d’appartenir à la sienne. Dès lors, qu’est-ce qui vous manque ? Vous avez un reste de tendances mystiques ? Vous restez dans votre religion pour satisfaire à ce besoin-là, et de plus vous êtes de la mienne à titre d’homme moderne, à titre surtout d’homme voulant appartenir à une association religieuse moins fermée et plus large que les anciennes, à titre d’homme voulant, chrétien, fraterniser avec les juifs ; juif, avec les chrétiens ; et, kantien même, avec les bouddhistes. Au fond, c’est précisément à ce besoin-là que j’obéis. »

J’entends bien ; mais les religions, les simples associations morales elles-mêmes sont bien exclusives les unes des autres. Tout homme appartenant, ne fût-ce que par un bon souvenir, à une des religions existantes, ne pourra guère s’empêcher ou de vous répondre, s’il se rend compte, ou de penser vaguement tout seul : « Le Credo de M. Desjardins, je l’ai déjà dans ma religion. Quelle qu’elle soit, elle me dit : il y a un devoir, il y a un but ; il y a une foi, il y a une espérance. Que me persuade donc M. Desjardins, si ce n’est de prendre ma religion plus au sérieux qu’auparavant et de m’y attacher davantage ? Et je conclus, comme le mont Momotombo : ce n’est pas la peine de changer, — ni même de prendre un supplément. »

Et ainsi, peu à peu, et même très vite, ne seront de la religion de M. Desjardins que ceux qui ne seront vraiment d’aucune autre, ce que, précisément, il voudrait éviter. Ne seront de la religion de M. Desjardins que ce que j’appellerai les chrétiens sans mysticisme et sans théologie, les chrétiens qui ne croient pas à la divinité du Christ et qui ne sont pas très sûrs de la Divinité elle-même, les chrétiens qui ne voient dans le christianisme que la plus belle morale qui ait jamais existé et qui peut-être soit possible. De ces chrétiens, il y en a ; mais, évidemment, entre les catholiques, protestants et juifs d’une part, les positivistes, évolutionnistes, sceptiques et indifférents d’autre part, ils sont très peu nombreux ; et je ne vois qu’eux, cependant, pour former la petite église de M. Desjardins.

Car, remarquez ce passage très curieux du petit livre de M. Desjardins. Il est révélateur. « Il faudra développer une sorte de christianisme intérieur. Je désigne ainsi un travail qui montrerait dans les faits d’expérience intime, contemporaine, journalière, les mêmes phénomènes spirituels que le christianisme a reconnus de tout temps sous le nom de péché, de péché mortel, de rédemption, de grâce, d’effets de l’ascétisme, d’effets de la prière, d’illuminations du Saint-Esprit, de primauté de l’humilité, de béatitude du renoncement. » — Je mets en fait qu’on ne pourra pas habituer aux phénomènes de la rédemption, de la grâce et de l’illumination du Saint-Esprit un homme qui ne sera pas un catholique pur et simple ; qu’on ne pourra pas faire accepter et pratiquer ces états d’âme à un homme qui n’y croira pas objectivement ; qu’on ne pourra pas les proposer comme des pratiques purement intimes, n’ayant ni réalité, ni aboutissement, ni source non plus en dehors de nous ; que, donc, celui qui y voudra participer sera un catholique, ne pourra pas même les comprendre s’il n’est catholique pleinement et foncièrement, et qu’il échappera par conséquent à M. Desjardins pour rester avec Léon XIII.

C’est le vice secret de la doctrine de M. Desjardins, à cause de son ardeur à vouloir tout embrasser, que cette doctrine varie et mue, en quelque sorte, de page en page, et qu’elle est : tantôt une pure variété du stoïcisme ou du kantisme, un philosophisme, un rationalisme un peu sec, dont toutes les religions se défieront ; — tantôt une sorte de catholicisme sans la foi, une manière de catholicisme blanc, tout en pratiques catholiques sans croyances catholiques, et que certainement le catholicisme traditionnel absorberait en un tournemain.

La tentative est intéressante, cependant, et parfaitement honorable, parce qu’elle est parfaitement sincère et parfaitement courageuse. Ce que M. Desjardins voudrait créer, comme les saint-simoniens, comme aussi les universitaires cousiniens de 1840, c’est un nouveau « Pouvoir spirituel », tout simplement. En face de l’antique pouvoir spirituel dont l’influence baisse, en face du pouvoir temporel, de l’État, qui n’a que trop de tendances à devenir pouvoir spirituel lui-même, ce qui serait un résultat fâcheux, ce qui nous ramènerait aux temps antiques, où, au grand détriment de la liberté de penser, les deux pouvoirs étaient confondus dans les mains de l’État ; beaucoup d’hommes en ce siècle, très clairvoyants et très sagaces, encore qu’un peu présomptueux, ont eu l’idée de fonder un pouvoir spirituel nouveau, en harmonie avec nos nouvelles tendances, débarrassé des restes de théologie et de mysticisme que l’ancien pouvoir spirituel traîne avec lui, conciliable avec la liberté de penser et la liberté de conscience, un pouvoir spirituel fin de siècle ou, si vous voulez, fin de christianisme.

Aucun de ces essais n’a réussi beaucoup. Aucun, je crois, ne réussira pleinement. Le probable, c’est qu’il y aura, et de plus en plus, plusieurs pouvoirs spirituels en Europe, les uns à côté des autres. Ils se sont multipliés et subdivisés depuis le xvi^e  siècle jusqu’à nos jours. Ils se multiplieront et se subdiviseront encore. Il y a, il y aura un pouvoir spirituel catholique, un pouvoir spirituel protestant orthodoxe, un pouvoir spirituel protestant latitudinaire, un pouvoir spirituel positiviste, et bien d’autres. — 

Pour mon compte, et c’est ici que je suis pleinement avec M. Desjardins, je suis sympathique à tous, et je voudrais qu’il y en eût autant qu’il y a de tournures d’esprit, j’entends de tournures d’esprit honnêtes. Quant à la fusion de tous ces pouvoirs spirituels en un seul, ou quant à la superposition, à tous ces pouvoirs spirituels, d’un pouvoir spirituel supérieur empruntant à tous ce qu’ils ont de commun, voilà, je crois, la chimère ; et j’estime que la tentative de M. Desjardins, si elle aboutit, n’aura créé qu’un petit pouvoir spirituel de plus, une nuance, un nouveau demi-ton dans la gamme, ce qui, après tout, peut être bon. Vive toute la lyre !

Quoi qu’il en soit, mon cher M. Desjardins, vous voilà fondateur de religion. Mon cher ami (j’ose encore vous nommer de ce nom, malgré votre dignité nouvelle), cela est grave. Cela vous impose de nouveaux devoirs. Des défauts charmants, dont nous faisons nos délices, vont vous être un peu interdits. La fine épigramme, la raillerie piquante, la gouaillerie parisienne ; un certain mépris, aussi, pour les humbles, pour ceux qui font un peu simplement leur petit métier, pour les écrivains amusants, pour les professeurs de littérature qui croient à l’importance de leur office ; une pointe d’orgueil sacerdotal, s’il faut tout dire ; sont choses qui ne sont plus permises à qui a charge d’apôtre. Non pas que je songe à prétendre que vous ayez jamais donné dans ces imperfections, vénielles du reste, et parfois exquises ; et je dis simplement que votre nouvelle mission ne vous permet pas d’y retomber.

Et c’est la grâce que je vous souhaite, en vous embrassant en Jésus-Christ, qui fut tout simplicité, tout indulgence et tout amour.

Au fait, il n’y a rien d’amusant comme la psychologie. On l’abandonne trop, à l’heure qu’il est, pour la morale, pour l’étude des religions, ou pour une sociologie qui n’est trop souvent qu’un système plus ou moins spécieux de métaphores. La pauvre psychologie est un peu délaissée pendant ce temps-là. Les romanciers lui ont fait du tort, d’ailleurs, les uns en disant qu’ils n’en avaient pas besoin, tout en en ayant une du reste, et des plus grosses, les autres en appelant trop complaisamment psychologie des observations très intéressantes, mais très restreintes, très particulières, et d’un faible caractère scientifique. Bref, cette science si française où se sont illustrés Descartes d’abord, et La Rochefoucauld, et La Bruyère, et Condillac et Maine de Biran, n’est plus guère touchée qu’indirectement par les Français, et je ne vois pas que nous ayons en France l’équivalent ou de Spencer, considéré exclusivement comme psychologue, ou même de l’honnête M. Bain.

Et pourtant comme c’est intéressant de lire un livre de psychologie ! D’abord on n’est point lié par le système. Quel que soit celui de l’auteur, on peut s’intéresser à chaque page sans adhérer à la thèse, ou même sans s’en inquiéter, chaque page étant une observation curieuse sur le fond même de ce qui nous intéresse le plus, à savoir nous-mêmes. À chaque page, sans avoir une grande imagination, on voit « se lever » un roman dont elle pourrait être, dont elle est le point de départ. Lire un livre de psychologie, c’est se promener dans la rue. Dans la rue, vous regardez les figures qui passent, et les démarches et les gestes, et vous en induisez les caractères de tous ces bonshommes, impénétrables sans doute, mais cependant où l’on peut bien, moitié discernant, moitié supposant, démêler et voir encore quelque chose. Dans un livre de psychologie, procédé inverse. Autour de cette observation curieuse que vous rapporte Monsieur le psychologue, vous mettez un corps, vous jetez un épiderme, vous enroulez un vêtement, et le personnage s’en va devant vous par le vaste monde. Vous savez, à peu près, ce qui lui arrivera, ce qu’il souffrira, ce qu’il fera souffrir et le genre de sottise dont il donnera le spectacle à ses semblables. C’est un régal.

D’autant plus qu’ici, le vrai, le grand, l’essentiel, je vais dire l’unique si on ne m’arrête pas, le suprême plaisir de la lecture, c’est à savoir la collaboration avec l’auteur, est continuel. Chacun de ses dires, vous le contrôlez et pouvez le contrôler ; vous le vérifiez, vous l’étendez et le confirmez ou vous le restreignez et l’infirmez par votre expérience personnelle. Quelque ignorant que vous soyez, ou borné, vous pouvez faire cela dans une certaine mesure. Oui, j’ai senti comme cela ; les démarches de telle de mes passions ont bien été celles-ci, ou un peu différentes, parce qu’il me manquait telle chose que je vois très bien signalée page 502. Cet homme, que je trouve décrit page 506, c’est parfaitement mon ami un tel. Je le retrouve tout entier, avec un peu du personnage de la page 503. Un tel n’a qu’à prendre garde. La mégalomanie de la page xiv le guette. Il s’en faut de fort peu qu’il n’y soit… Tel autre est sur la pente de la lypémanie de la page xix… Diable ! mais me voici, moi, page xxii. Je ferai bien de me surveiller de la bonne manière.

Par parenthèse, il n’y a rien qui console de la nécessité de mourir comme ces livres-là, je dis comme tous ces livres-là, qu’ils soient fortement teintés de science médicale, comme les psychologies modernes, qui sont des psychopathologies sous prétexte d’être des psychiatries, — ou qu’ils soient simplement mondains, tout simplement profonds, comme ceux de La Rochefoucauld, de La Bruyère ou de Racine. Il n’y a rien qui console de la nécessité de mourir comme ces livres-là ; parce que leur leçon dernière est bien, ce me semble, que nous sommes tous sinon dégénérés, ce qui n’a guère de sens, du moins anormaux, c’est-à-dire tous plus ou moins éloignés d’un type normal, qui, du reste, n’existe pas. En d’autres termes, chacun de nous a sa petite tare, sa petite fêlure, qui va toujours en s’élargissant, d’où il suit que bien nous prend que nous n’ayons pas le temps qu’elle s’élargisse au-delà d’une honnête mesure. Un homme ordinaire est un être qui ne vit pas assez longtemps pour devenir fou. Il faut donc se consoler de vivre moins longtemps que les corneilles. Théophraste, qui était un moraliste, aurait dû se donner ce réconfort. La mort nous arrête à temps, tous tant que nous sommes, sur une pente fâcheuse. Elle arrive trop tard pour quelques-uns, trop tôt, je le reconnais, pour quelques autres ; en moyenne elle arrive à temps. Elle nous guérit, avec un peu trop d’empressement seulement, d’un genre de folie ou d’un autre. Victor Hugo aurait dit : « C’est la douche d’ombre. »

J’ai donc lu avec plus ou moins de gaîté, comme vous voyez, mais avec le plus vif intérêt, comme vous voyez aussi, le très grand et très beau livre de M. Th. Ribot, intitulé la Psychologie des sentiments. À vrai dire, c’est une psychologie complète dans le sens que le public attribue d’ordinaire à ce mot ; car la psychologie de l’intelligence et la psychologie de la volonté lui paraissent moins de la psychologie, à cause des romanciers, qui se sont attachés exclusivement à l’analyse des passions. Vous trouverez là un traité complet du plaisir et de la douleur ; un traité des « émotions » ; un traité des instincts, depuis l’instinct de la conservation jusqu’à l’instinct de la charité et l’instinct religieux ; un traité enfin des caractères, avec une classification nouvelle, etc., etc. Je ne connais pas délivré qui donne tant de chose, en un ordre si clair, en si peu de pages. Il peut tenir lieu d’une bibliothèque assez considérable, que, du reste, très intentionnellement, M. Th. Ribot y a condensée.

Je feuillette, et à chaque instant je trouve une idée féconde en considérations de toutes sortes, sur laquelle toute seule j’aurais envie d’écrire un article.

Voici par exemple le chapitre sur la Mémoire affective ou mémoire des émotions. Après l’avoir lu, je me dis qu’il y a là, entre mille choses, toute une explication de la tendance polygamique de l’homme et de la tendance monogamique de la femme. Les hommes sont naturellement polygames (sauf exception) ; les femmes sont naturellement monogames (sauf exception aussi, à ce qu’on assure). Pourquoi ? Mais — je soumets cette théorie à M. Ribot, — parce que la mémoire affective est plus forte chez la femme et la mémoire intellectuelle chez l’homme. Autrement dit, l’homme est fait dans une certaine mesure pour oublier ses émotions et la femme pour s’en souvenir. Donc la première émotion amoureuse de la femme doit retentir éternellement dans son être et l’attacher indéfiniment à celui d’où elle lui est venue. Tandis que l’homme… Mais j’ai dit qu’il y avait des exceptions.

Voici encore une analyse délicieuse de l’instinct de justice. Savez-vous d’où vient l’instinct de justice ? De l’instinct de vengeance, tout simplement. « Le premier moment » où cet instinct apparaît « n’est ni moral ni social, mais purement réflexe ; c’est un réflexe défensif. L’individu qui subit une violence réagit aussitôt ; c’est l’instinct de conservation exaspéré, ou, pour l’appeler par son nom, la vengeance… Le second moment, c’est la vengeance différée. L’instinct tend alors à l’équivalence, au talion, à œil pour œil et dent pour dent », et nous voilà arrivés à l’idée d’égalité et de justice distributive.

Étant très peu partisan, comme on le sait peut-être, de l’idée de justice, je suis malignement assez satisfait de cette vilaine origine que nos psychologues trouvent à cette idée et lui attribuent. Cependant je crois qu’il y en a d’autres, et que l’idée de justice-égalité est un confluent où aboutissent plusieurs sources. L’envie par exemple (sans faire intervenir l’instinct de vengeance) suffit en se généralisant, en s’intellectualisant, à constituer l’idée de justice. Ce que désire le « justicier », comme dit Proudhon, et je dirai plus proprement le « justicien », c’est que personne ne jouisse ou ne semble jouir plus que lui, cela de prime abord, ab initio, sans injure reçue ni lésion subie. C’est la forme de l’idée de justice chez les enfants. Ils n’en ont même, ce me semble, aucune autre. C’est l’envie proprement dite, qui s’atténue par la suite, mais reste toujours, et encore singulièrement forte jusqu’au dernier soupir. Il n’y a pas autre chose dans les idées égalitaires du peuple.

Chez les hommes plus cultivés, je serais assez tenté devoir dans l’idée de justice, avec l’instinct de l’envie toujours subsistant, avec l’instinct de vengeance subtilisé, aussi, peut-être, un certain instinct esthétique. À certains cerveaux l’uniformité semble belle ; le niveau, le nivellement, la ligne droite, l’inflexibilité de la ligne droite est la beauté suprême. L’égalité pour eux a le charme exquis de l’alignement. Remarquez que le règne de la démocratie a coïncidé exactement avec le triomphe de la ligne droite et du cordeau dans toutes les villes qui se respectent. Remarquez qu’au moyen âge c’était la disparité qui était beauté en architecture. Remarquez que le fondateur de l’état égalitaire en France a bâti la ville de Richelieu, qui est le plus beau damier de l’univers habité. N’y a-t-il là que des coïncidences ? C’est probable ; pourtant je ne crois pas qu’un peuple artiste soit jamais violemment égalitaire ni qu’un peuple égalitaire soit jamais extrêmement artiste. Il ne faut pas croire que les Athéniens, avec leurs esclaves et leurs « étrangers », fussent des égalitaires. — Mais peut-être que je m’égare…

Je feuillette encore. Une excellente analyse de l’altruisme. D’abord M. Th. Ribot le reconnaît. Il ne songe pas, comme on l’a tant fait, à le ramener à l’égoïsme comme à son origine première. En général, du reste, M. Ribot n’éprouve pas le besoin, si connu des philosophes, de « ramener à l’unité ». Je crois même qu’il appelle quelque part cette manie une maladie incurable de l’esprit humain. À la bonne heure ! La plupart des graves erreurs, je veux dire des erreurs des gens graves, viennent de vouloir absolument ne voir qu’une chose là où il y en a deux ou trois. — Donc M. Ribot reconnaît l’altruisme comme un instinct premier et irréductible de l’humanité et même de l’animalité en un certain nombre de cas. L’altruisme, quand il ne dérive pas de l’instinct maternel ou de l’instinct sexuel, est tout simplement « l’attrait du semblable pour son semblable ». Il existe chez les animaux, même chez ceux qui ne forment pas, à proprement parler, des « sociétés ». Il est un fait qui existe par lui-même et qui n’a pas besoin d’être expliqué par un autre.

J’aurais voulu pourtant que M. Ribot, sans ramener l’altruisme à un autre instinct, fit remarquer davantage combien il se combine et s’associe et se confond avec l’instinct d’imitation. Est-ce l’instinct d’imitation qui fonde l’altruisme ou de l’altruisme que l’instinct d’imitation procède ? Je n’en sais rien, et cette question de filiation m’est à peu près indifférente ; mais que ces deux instincts se prêtent appui continuellement et conspirent de telle sorte qu’on ne sait si l’un est l’origine de l’autre ou celui-ci l’origine de celui-là, ou s’ils naissent en même temps, voilà ce qui me semble vrai et assez curieux. Tous les animaux qui vivent à l’état grégaire s’imitent les uns les autres, tous les animaux qui s’imitent les uns les autres vivent à l’état grégaire. Les singes, qui sont capables d’héroïsme devant l’ennemi et de se faire tuer les uns pour les autres, sont les animaux les plus imitateurs du monde. L’homme a l’instinct de l’imitation aussi fort, et plus fort, je crois, que l’instinct altruiste. Parmi les hommes, remarquez certains « dégénérés », ou anormaux, qui n’ont pas l’instinct d’imitation. Ce sont toujours des misanthropes. Goût de ne pas imiter, goût d’isolement, insociabilité, misanthropie, tout cela va toujours ensemble ; ce sont enfants de même lignage. Le misanthrope est surtout un homme qui n’a pas l’instinct d’imitation. Vous avez remarqué la « note de l’auteur » que Molière met quelque part dans son texte même, pour avertir qu’Alceste est de la même famille que le Sganarelle de L’École des maris :

Et je crois voir en nous, de mêmes soins nourris,

Ces deux frères que peint l’École des maris…

Quoique Alceste déclare la comparaison « fade », cela veut dire que Molière n’ignore point que « l’original », comme dit le peuple, est un misanthrope, et que le sociable est un philadelphe, et que le philadelphe n’est autre chose qu’un imitateur. L’instinct social se compose d’une foule d’éléments dont le principal est la sociabilité, et la sociabilité se compose de plusieurs parties dont l’essentielle est l’instinct d’imitation. Ne nous targuons pas trop de n’être pas des singes ; si nous ne l’étions pas du tout, nous cesserions un peu d’être des hommes. La société humaine est moins fondée qu’on ne croit sur la famille, M. Ribot le démontre très bien ; elle est fondée… tenez, voici le tableau de la société humaine signé Spencer : « Les agneaux au printemps nous montrent que la gaîté de l’un cause la gaîté de ceux qui sont auprès de lui. Si l’un gambade, d’autres gambadent aussi. Parmi les chevaux, l’excitation agréable se propage, comme on le voit dans toutes les chasses à courre. Une meute de chiens se met tout entière à aboyer quand l’un d’eux donne de la voix. Le matin au premier caquet des canards, qui est un signe de satisfaction, tous continuent en chœur. Dans un vol de freux, les croassements éclatent en mille voix, puis s’éteignent peu à peu, puis tout à coup s’étendent sympathiquement. Il en est de même des cris de perroquets et perruches. »

Voilà le vrai fondement de la société. Mes frères, imitez-vous les uns les autres. Imitez-vous parce que vous vous aimez ; aimez-vous parce que vous vous imitez. On ne sait pas trop ici quel est reflet et quelle est la cause, et ces choses sont probablement effet et cause tout ensemble. Mais enfin imitez-vous les uns les autres ; c’est une chose excellente.

Et enfin quelle est la thèse générale soutenue dans le livre de M. Th. Ribot ? Cette thèse, c’est que toutes les émotions, toutes les passions, tous les sentiments ont leur source dans des conditions biologiques et sont des expressions de ce qu’il y a de plus intime et inné en nous, de notre vie végétative. Contre les « intellectualistes », M. Ribot soutient que nos sentiments ne viennent pas de nos idées, de l’accord ou du désaccord de nos idées, de la coexistence dans notre esprit d’idées qui se conviennent ou se battent ; mais d’une source plus profonde, de notre complexion, de notre tempérament, de notre diathèse. La sensibilité ne dérive point de l’intelligence ; l’intelligence se superpose à la sensibilité, et en elle la sensibilité retentit sans cesse. La vie affective paraît la première ; la vie intellectuelle paraît ensuite, pour en être l’expression, plus ou moins délicate, plus ou moins précise, plus ou moins analytique, plus ou moins abstraite. L’animal est greffé sur un végétal qui lui préexiste, l’homme est greffé sur un animal né avant lui. « La vie organique s’exprime directement par les besoins et appétits, matière de la vie affective ; la vie animale, par les sensations, matière de la vie intellectuelle. » Notre intelligence est le déploiement éclatant et sonore des forces profondes et sourdes de notre vie sensationnelle. J’ai souvent dit qu’un auteur qui expose son système est un homme qui explique son caractère, peut-être son tempérament. M. Ribot le dit et le prouve mieux que je n’aurais su le prouver. « L’homme est enfoncé dans le cœur, non dans la tête. L’intelligence ne nous donne pas nos sentiments ; elle en prend conscience et les exprime. Les idées n’ont pas de force ; elles reçoivent la force et n’en donnent pas. La Rochefoucauld a dit avec sa profondeur ordinaire : « L’esprit est toujours la dupe du cœur. » Il faut dire une chose au fond peu différente : « L’esprit est toujours l’instrument du cœur. »

Je suis tout à fait de l’avis de M. Ribot. Cependant, sans donner dans la théorie des idées-forces, dont je suis très éloigné, je ferai remarquer qu’à un certain degré de culture, l’intelligence devient aussi une force, parce qu’elle devient une passion elle-même. Le haut intellectuel est un passionné dont, véritablement, les passions ont passé du « cœur » dans l’« esprit ». L’amour de la vérité (voyez l’association tout à fait bizarre, quand on examine de près, de ces deux mots, et voyez pourtant que cette association de mots a passé dans la langue courante), l’amour de la vérité n’a absolument rien qui tienne à la vie affective. Tout ce qui est affectif en détournerait plutôt. L’intellectuel sait et sent que tous les intérêts de sa vie matérielle, et sensationnelle, et sentimentale, sont directement opposés à sa recherche de la vérité ; et pourtant il l’aime, et passionnément. Il l’aime plus que l’amant sa maîtresse ; allons plus loin, plus que la maîtresse son amant ; allons plus loin, plus que l’ambitieux les places, dépassons tout, plus que l’avare son or.

Voilà donc une passion qui ne vient pas du cœur. M. Ribot la connaît parfaitement, et il en donne plusieurs exemples dont un (page 365) eût fait le ravissement de Balzac. Il ne l’explique pas suffisamment. Elle sort trop de son système. Il se contente de dire qu’elle est rare. — Eh ! point si rare que cela ! — Qu’elle est rare à l’état pur. — Eh ! comme toutes les autres passions.

La vérité, c’est que le système de M. Ribot est très juste, et puis qu’il y a des choses qui le dépassent. Mon Dieu, oui, tous les systèmes connaissent cet inconvénient. Il suffit qu’un système explique la plupart des choses. C’est déjà bien joli. Ah ! que c’est joli déjà ! M. Ribot a un très bon système et a écrit un livre tout à fait supérieur.

Il n’était pas absolument nécessaire de publier les cinq ou six leçons sur l’esthétique et la morale de M. Herckenrath, professeur du lycée de Groningue. M. Herckenrath n’a rien de très profond ni rien d’excellemment nouveau. Ses leçons posent généralement le problème avec beaucoup de netteté, puis ne le creusent nullement, s’enfuient, ou du moins se dérobent par petites digressions et chevauchées au petit trot dans les environs du sujet, sans le perdre de vue, à la vérité, mais sans s’y installer avec maîtrise. Ce petit livre est décevant. Presque toujours on s’attend à quelque chose de décisif ou de vraiment considérable juste au moment où M. le Professeur s’arrête. Quelquefois aussi M. Herckenrath ajoute à ce sentiment de déception par trop promettre et peu tenir et par écarter dédaigneusement une théorie traditionnelle pour y revenir, à très peu près, trois pages plus tard. M. Herckenrath, par exemple, se montre très dédaigneux de la formule de philosophie esthétique : « Unité dans la variété » ; et nous sommes enchantés de ce mépris qui nous promet un renouvellement de la doctrine. Et voici que M. Herckenrath aboutit à cette formule qu’il met en italiques pour en signaler l’importance : « Nous aimons à rencontrer l’harmonie et l’ordre dans l’apparente irrégularité. » La différence est-elle prodigieuse ? Non, il n’était pas absolument nécessaire de publier ces leçons de M. le professeur Herckenrath.

Cependant on y peut relever, çà et là, quelques bonnes observations de détail qui ne laissent pas d’avoir une assez grande portée. M. Herckenrath se montre assez curieux et assez bien informé du rôle de l’accoutumance et de l’hérédité dans l’esthétique ; et là-dessus il a de bonnes pages. Il appelle noire attention sur ce fait que tout ce qui est nouveau est laid. Nous ne trouvons aucune beauté aux automobiles ; nous cherchons le cheval ; cette machine nous paraît tronquée ; c’est affreux. C’est que c’est nouveau. Pas autre chose. Les trains de chemin de fer ont produit exactement cette impression en leur nouveauté. C’est alors qu’on se lamentait sur ce qu’ils avaient de vulgaire et d’inesthétique. C’est alors qu’un poète, dont je cherche en vain à me rappeler le nom, s’écriait :

Oh ! que j’aimais bien mieux la grosse diligence

Avec sa robe jaune et son capuchon noir

Qu’emportaient au grand trot sur les routes de France

Les grands chevaux fumant dans la brume du soir !

Mais figurez-vous le premier jour où l’on a attelé cette lourde maison sur roues à quatre bêtes magnifiques. Cela a dû paraître monstrueux de lourdeur et de massivité inélégante. La voiture légère seule avait de la grâce. Fort bien. Mais remontez. On ne connaît que le cavalier sur son cheval. La première fois qu’on a serré les flancs d’un cheval entre ces deux hideux brancards et qu’on a vu un cheval avec une longue machine criarde attachée derrière lui, l’ensemble a dû faire un effet navrant, celui d’une casserole attachée à la queue d’un chien.

Tout ce qui est nouveau est laid. Puis on s’accoutume et l’on attache à quoi l’on s’est accoutumé : certaines idées de beauté, de force imposante, d’élégance, de grâce, qu’on va chercher je ne sais où et qui sont parfaitement conventionnelles. On dit un beau fusil et un beau canon. Quand ils ont été inventés, ils ont certainement paru hideux. La tour Eiffel, pour être tenue pour belle, n’a qu’à durer.

Il n’y a que les choses qui ont toujours été anciennes, il n’y a que les choses éternelles qui soient en possession de beauté dans l’esprit des hommes depuis qu’elles existent…

Et encore, non ! Le ciel, oui ; parce que tous les hommes le voient, excepté les Parisiens. Les montagnes, la mer, pas le moins du monde ! Il n’y a que cent cinquante ans que les Français, et même les Européens trouvent la Suisse belle. Il y a cent cinquante ans les voyageurs pestaient contre les Alpes qu’il leur fallait traverser et ne respiraient qu’en vue des plaines du Piémont. La « poésie des montagnes » est absolument inconnue de l’antiquité. C’est Rousseau, parce qu’il était Suisse, qui l’a inventée.

Et vous voyez ce qu’il faut. Il faut qu’il naisse en pays de montagnes un grand poète, habitué, et héréditairement habitué, à trouver les montagnes belles, qui nous dise qu’elles sont belles, qui, parce qu’il est grand poète, ébranle nos imaginations d’un grand coup soudain, qui nous force à les regarder avec ses yeux, avec les souvenirs que nous gardons de ses œuvres. — À ces conditions nous les regardons, nous nous habituons à les trouver belles. Cela passe à nos fils. La beauté des montagnes est désormais traditionnelle.

De la mer il n’en est pas tout à fait de même. Les anciens l’ont aimée. Ils vivaient tout auprès ; ils vivaient dedans. Mais les modernes, si pénétrés de littérature antique qu’ils aient été, si invités qu’ils aient été par les anciens à regarder la mer, ne l’ont point chantée tout d’abord. Pourquoi ? parce qu’elle était trop loin ; la difficulté des communications la maintenait trop loin des artistes et des poètes.

Cependant le cas est moins net que pour la montagne. Chez nous Tristan de l’Hermitte et Saint-Amant, au xvii^e  siècle, ont des marines dans leurs œuvres, point beaucoup, mais quelques-unes et assez belles, celles de Saint-Amant très belles même. C’est que l’influence de l’antiquité s’est cependant un peu fait sentir, et si Ronsard, si Du Bellay ont vu la mer sans en dire un mot, quelques poètes du xvii^e  siècle ont cependant été assez avertis par leurs souvenirs scolaires pour faire attention, la première fois qu’une expédition à La Rochelle ou un voyage à Belle-Isle les a mis en présence de la grande charmeuse. Et peu à peu les communications devenant plus faciles…

Mais le principe reste vrai. Parmi les choses de fabrication humaine, tout ce qui est nouveau est estimé laid ; et même parmi les choses naturelles tout ce qui est nouveau relativement, nouveau pour tel et tel, par tel et tel est estimé laid. L’accoutumance et l’hérédité sont éléments essentiels de l’idée du beau.

Une fine observation de M. Herckenrath à cet égard. N’est-ce pas qu’il faut de l’irrégularité dans le beau ? N’est-ce pas qu’il n’y a rien de plus irrégulier qu’un coucher de soleil ? N’est-ce pas qu’il nous paraît d’autant plus sublime que les nuages sont plus follement entassés, les teintes plus variées ?… N’est-ce pas que si un Zeus disposait demain toutes ces couleurs et toutes ces formes en un grand cercle régulier au-dessus du soleil, nous nous écrierions comme le Fantasio de Musset : « Que ce soleil couchant est manqué ! Je faisais des paysages comme cela à huit ans sur mes livres de classe ! » — Oui, oui ! mais que ce phénomène de coucher de soleil régulier se répète tous les soirs, la génération prochaine sera ravie en extase. Vous doutez ? Vous dites : non ! Vous dites : jamais de la vie ! Eh bien… Et l’arc-en-ciel ? Je crois que vous êtes collés. — Nous le sommes.

Remarques curieuses encore et intelligentes sur la part d’anthropomorphisme dans l’idée du beau. Ceci ne s’applique guère qu’aux animaux. Quelles sont les bêtes que nous trouvons belles ? Celles qui sont assez éloignées de la forme humaine pour que nous ne songions pas à la forme humaine en les regardant, et qui ne sont pas non plus trop éloignées de la forme humaine, auquel cas nous n’avons plus de terme de comparaison pour les juger. Nous trouvons beaux les lions, les tigres, les bœufs, les chiens, les cerfs, les oiseaux, c’est-à-dire des êtres qui ne nous ressemblent pas du tout, mais qui ont les qualités physiques que nous prisons le plus chez l’homme : force, agilité, souplesse, liberté, aisance et grâce de mouvements.

Nous ne trouvons point beaux les rhinocéros, hippopotames et éléphants (excepté quand nous sommes un peu raffinés et par une sorte d’esthétique réfléchie et un peu voulue), parce qu’ils sont trop grands, trop gros, lourds, massifs. — Et remarquez que l’éléphant qui n’est lourd qu’en apparence, dès que nous le voyons courir, nous le trouvons beau, et c’est dans cette attitude que les peintres le prennent toujours.

Nous ne trouvons pas beaux non plus les animaux trop petits : fourmis, vermisseaux, etc. Ils sont trop loin de nous. Nous ne les disons beaux que quand ils ont des couleurs éclatantes (scarabées, etc.), et on sent bien que le mot « beau » a ici un tout autre sens et que c’est la couleur que nous trouvons belle et non la bête.

Il faut donc certains rapports, certains traits communs entre l’animal et l’homme pour que nous jugions beau l’animal. Mais il ne faut pas de ressemblance. Car alors nous songeons à la forme humaine en regardant l’animal, et notre amour-propre nous fait estimer que l’animal ne nous ressemble pas assez, qu’il nous imite sans réussir, et non seulement, pour cette cause, il nous paraît laid, mais encore ridicule. Le singe nous semble laid parce qu’il nous suggère l’idée d’un homme laid. Le cochon, avec son gros ventre, ses pattes courtes, ses chairs roses, les yeux que vous savez, nous rappelle invinciblement le type d’homme le plus horrible de tous les types d’homme que nous connaissions. Et on en veut au cochon d’être l’image d’un homme si déplaisant. Ce n’est pas sa faute.

Oui, la formule est bien celle-ci : l’animal paraît beau à l’homme quand il est assez rapproché et assez éloigné du type humain pour en rappeler certaines qualités très en honneur, mais sans en réveiller l’image.

M. Herckenrath a soulevé aussi (pour la millième fois) la question de savoir pourquoi, seuls, les sens de la vue et de l’ouïe donnent l’idée de la beauté, pourquoi l’on ne dit point une belle odeur, une belle saveur, un beau poli, etc.

Comme fait, ce n’est pas tout à fait vrai. Les Allemands disent : « Es schmeckt schœn », cette saveur est belle ; et peut-être n’est-ce pas une simple acception figurée du mot schœn, une simple impropriété. Si un poète décadent risquait demain cette hardiesse : « La belle odeur des bois », seriez-vous très choqué ? La senteur que nous percevons, sans les voir, des forêts prochaines, n’éveille-t-elle pas en nous des idées de beauté ? — C’est indirect, direz-vous. Ce n’est pas la senteur qui est belle, c’est l’image visuelle que la senteur a éveillée en notre esprit. — Sans doute, sans doute ; mais cela se confond un peu. De même le sculpteur devenu aveugle qui promène avec ravissement ses mains sur le torse d’un antique dira certainement : « Un beau toucher ». Même objection que tout à l’heure, et même réplique de ma part. Supposez un aveugle-né, doué du sens artiste ; il caressera de même un morceau de sculpture et ce sera bien sa sensation de tact qui sera belle. Inutile de supposer un aveugle. Le sculpteur de Maupassant, dans Notre cœur, caresse la statuette de ses fortes mains autant, plus que de ses regards, et ce sculpteur est vrai. Il est absolument vrai. Vous l’avez rencontré dix fois.

Cependant il est certain, en gros, que seules les sensations de la vue et de l’ouïe sont qualifiées belles ou laides, et que celles du goût, de l’odorat et du tact sont qualifiées seulement d’agréables ou de désagréables. Pourquoi ? Très probablement parce que ces dernières sont simples et que les autres sont composées. Le beau est dans notre esprit le résultat d’une combinaison, d’une coordination, rapide et instinctive, irais encore d’une coordination. Une note n’est pas belle ; c’est une phrase musicale qui est belle. Une tâche n’est pas belle, c’est une combinaison de couleurs, une phrase de couleurs, qui est belle. Quand nous disons d’une couleur qu’elle est belle, nous voulons dire sans doute qu’elle ferait dans une combinaison de taches, dans un tableau, que nous rêvons inconsciemment, un très bel effet. Du moins c’est comme cela que je comprends le mot quand je l’emploie dans ce cas.

Les enfants, à la vérité, trouvent beau un son simple, belle une note unique, belle une couleur non combinée avec d’autres. Mais précisément c’est qu’ils confondent le beau avec l’agréable, que l’on sait assez, comme, du reste, toutes les langues le prouvent, que nous distinguons très soigneusement.

Voilà l’explication courante, que M. Herckenrath reprend et met en lumière par un développement assez heureux, quoique trop bref. Il me reste des doutes. Je réfléchirai là-dessus. Vous aussi. Je n’écris pas pour autre chose que pour donner à réfléchir.

Les articles de M. Herckenrath relatifs à la morale sont intéressants aussi. Il étudie surtout dans ce livre l’évolution des conceptions morales, et particulièrement la morale considérée comme un produit de la société. Du reste, la morale pour M. Herckenrath n’est pas autre chose que le produit de la société, que « la résultante des exigences sociales ». Ainsi point de vertu dans une île déserte. L’individu qui y est jeté sans espoir de la quitter y peut faire ce qu’il veut.

Le point de vue est un peu étroit. Il me semble que l’individu jeté dans une île déserte a des devoirs envers les animaux et même envers les plantes. Il a le devoir d’humanité. Il doit comprendre ou sentir qu’il ne doit déranger l’ordre établi autour de lui qu’autant qu’il le faut pour qu’il y subsiste, et que, s’il ne se fait pas cette obligation, il est une force mauvaise. Il a, en un mot, des devoirs envers l’univers. — Ajoutons qu’il en a envers lui-même. Je tiens que les devoirs envers soi-même ne sont nullement tous conditionnés par la société dans laquelle nous vivons. Car nous vivons dans une société. Soit. Mais nous sommes une société nous-même qu’il s’agit de gouverner selon la raison, et c’est un devoir. Nous sommes le pouvoir législatif de la société d’appétits, de désirs, de besoins, d’idées et de passions qui est nous-même. Notre devoir est de la bien régir, de l’empêcher de tomber en faillite ou de se précipiter dans la mort. Même tout seul, l’homme a des devoirs. Je reconnais qu’il n’en a pas beaucoup ; mais il en a. La morale n’est pas seulement la résultante des exigences sociales.

Cette petite réserve faite, je suis pleinement avec M. Herckenrath et je le suis avec plaisir dans ses expositions. Il en a une sur la pudeur qui est bien amusante et qui est illustrée d’une citation de Multatuli extrêmement spirituelle. Multatuli est, paraît-il (excusez mon ignorance), un « grand écrivain hollandais », et ce que M. Herckenrath cite de lui est tiré d’un livre intitulé Dialogues japonais. Le morceau est un peu long ; mais je le rapporte presque tout entier nonobstant. Au xvii^e  siècle, au xviii^e , le critique n’était pas toujours en scène. Son texte ne formait guère que le tiers de sa copie ; le reste était en extraits. On ne disait pas analyser un livre, on disait extraire un livre. C’était modeste et utile. Il faut revenir un peu à ces habitudes-là :

Au début, ô Kami, tous les enfants étaient naturels et personne ne songeait à mépriser une jeune fille parce qu’elle était mère. C’est comme si on avait blâmé le bouton de rose de s’être transformé en fleur.

Cette coutume subsista jusqu’à ce que la nourriture devînt moins abondante. On fit comprendre aux jeunes filles qu’elles auraient désormais à pourvoir elles-mêmes à l’entretien de leurs enfants.

Ce qui les amena peu à peu à s’informer à l’avance si le candidat à la paternité possédait quelque avoir, quelque boutique bien achalandée.

Beaucoup d’entre eux s’en vantèrent, et quelques-uns disaient vrai. Mais il y en eut quelques-uns, ô Kami, qui, une fois l’enfant né, ne s’en occupèrent point, contrairement à la parole donnée. Ils faisaient les étonnés quand telle jeune femme les invitait à partager les soins de la parenté.

Pour prévenir un démenti si fâcheux, on décréta que, désormais, lorsqu’une union serait conclue entre deux personnes, celui qui prétendait devenir père devait en faire la déclaration devant témoins. Ceci, ô Kami, n’était point mauvais. Surtout c’était nécessaire.

On peut voir qu’en Amérique, il y a soixante ans, la chasteté, dans le sens que lui donne notre civilisation famélique, n’était pas connue encore. Aucune imprudence — ainsi parle un chef indien — ne peut bannir une femme du toit de ses pères ; le nombre de ses enfants n’y fait rien ; elle est toujours la bienvenue et la marmite est toujours sur le feu pour les nourrir.

Voyez-vous, Kami, toute la pudeur et la chasteté sont dans cette marmite. Ôtez-la ; et vous verrez les parents forger un mot qui signifiera anathème contre la jeune fille qui apportera un enfant sans père enregistré.

Le morceau est bien joli. Sans cynisme, sans outrance de paradoxe et très vrai au fond, il a l’air d’une page du Supplément au voyage de Bougainville qui resterait dans les limites des convenances. On a de l’humour en Hollande.

M. Herckenrath touche ailleurs un point auquel j’aurais voulu qu’il donnât toute son importance. Il est capital. C’est la question de la méchanceté. Rien n’est plus inexplicable que ce sentiment singulier. La haine se comprend très bien. C’est un sentiment de répulsion et c’est un désir de destruction à l’égard de celui qui nous fait du mal ou de qui l’on en craint. C’est l’égoïsme pur et simple. Mais la méchanceté n’est pas cela. C’est le plaisir que l’on prend à faire souffrir pour faire souffrir. Comment l’infliction d’un mal à un semblable peut-elle être une source de plaisir ? C’est inexplicable.

Essayez d’expliquer. Direz-vous que ce plaisir naît du sentiment de la supériorité qu’atteste, de vous sur celui qui souffre, la vue de ses souffrances ? Ce n’est pas mal. Est-ce bien vrai ? Vous sentez-vous si supérieur quand vous faites du mal ? Cette idée, si elle naît, ne se détruit-elle pas aussitôt qu’elle naît et parce qu’elle naît ? Ne suffit-il pas qu’elle nous vienne pour que vous disiez tout de suite : « Eh ! non ! je ne suis pas son supérieur. Ce serait plutôt le contraire. Ce doit être parce qu’il est mon supérieur que je cherche à le faire souffrir ; et, par conséquent, l’essayer proclame non ma supériorité, mais la sienne. »

Ce n’est donc pas cela. Qu’est-ce donc ? Ç’a l’air d’être irréductible.

Remarquez que, de toutes les bêtes, l’homme seul est une méchante bête. Aucun animal n’est méchant. Aucun animal ne fait souffrir pour faire souffrir. Non pas même l’animal abominable, c’est le chat que je veux dire, — chacun a ses antipathies ; je fais mes excuses à qui de droit — n’est méchant de façon certaine. Il n’est pas prouvé qu’il joue avec la souris par méchanceté. Ce n’est que probable. Aucun animal n’est méchant. L’homme seul l’est.

Et rien n’est plus répandu que la méchanceté, sans qu’il y paraisse. Y a-t-il beaucoup d’hommes — femmes comprises — qui ne soient pas taquins ? Eh bien, la taquinerie est une méchanceté, très nette, très forte même, très intense. C’est la méchanceté de ceux qui ne peuvent pas faire couler le sang. — La délation, la lettre anonyme prévenant le mari, sans qu’il y ait aucun intérêt à le faire, c’est une méchanceté, un désir gratuit qu’il se produise un malheur. Or est-ce assez répandu ? — Presque tous les hommes sont méchants. Pourquoi ?

Je déclare que je trouve cela absolument sans explication. M. Herckenrath en propose une : « Il faut supposer que nous avons affaire à un penchant qui est sorti de ses limites primitives. À l’origine l’homme était une bête de proie : ses dents et son appareil digestif le prouvent. Il a été anthropophage ; cela est prouvé par les ossements qu’on a trouvés dans les cavernes. Il est tout naturel qu’il ait ressenti du plaisir à abattre ses victimes et à les dévorer… »

Et de là viendrait la méchanceté humaine. La taquinerie serait une anthropophagie adoucie. C’est très possible. Je ne sais trop, cependant. Puisque les bêtes de proie ne sont pas méchantes — elles ne le sont nullement — comment la méchanceté humaine serait-elle un reste, un legs de l’homme-bête de proie ? L’homme de proie faisait comme les bêtes de proie actuelles. Il éprouvait du plaisir à manger, non à tuer, non à faire souffrir. Ce n’est donc pas cela. Qu’est-ce donc ? Je n’en sais rien. C’est irréductible. C’est un instinct spécifique. C’est en nous parce que ça y est. Ça nous distingue des autres bêtes. La méchanceté est un privilège de l’humanité. Nous en avons quelques-uns comme cela. Nous pouvons nous enorgueillir.

M. Hæckel s’est converti. M. Hæckel, naturaliste de premier ordre, d’une haute conscience morale, et d’une élévation d’esprit parfaitement incomparable, était, comme on sait, un pur matérialiste. Il s’est converti. Il a une religion. Cette religion c’est le « monisme ».

Toujours des mots nouveaux. Qu’est-ce cela, le monisme ? C’est une façon particulière de prononcer panthéisme. Il n’y a qu’une seule chose, c’est Tout. Il y a un être qui est esprit, force et matière, et esprit, force et matière ne se distribuant pas en une dualité ou en une trinité. Ils sont ensemble, inséparables, dans le grand Tout qui est le grand Un. Nous en faisons partie, comme le ciron et comme Betelgheuse, et si le ciron est notre frère, ce qui est humiliant, Betelgheuse est notre sœur, ce qui nous peut flatter.

Chaque chose est organe de Dieu. Chaque être est expression de Dieu. Il a des expressions imparfaites ; à qui le dites-vous ? Il y en a de distinguées. L’ensemble n’est pas mal, et sera mieux, Dieu évoluant vers le parfait, c’est-à-dire vers lui-même, et Tout aspirant à être Tout d’une façon, si j’ose dire, plus totale.

La morale qui découle de là, c’est qu’il faut tout aimer, puisque tout est divin, comme nous-mêmes, puisque nous le sommes. Le christianisme avait déjà dit cela ; mais en le fondant sur une métaphysique moins profonde, et même en ne le fondant sur aucune métaphysique, à mon avis ; car c’était un assez pauvre métaphysicien que Jésus ; donc le monisme est un peu plus satisfaisant pour l’esprit et pour le cœur que ce vieux christianisme ; et il faut voir de quelle hauteur de dédain et de quel recul d’horreur l’illustre M. de Lapouge, traducteur de M. Hæckel, jette un regard à la fois contempteur et irrité sur la religion de Jésus. C’est un de ces regards qui haussent les épaules, si j’ose m’exprimer ainsi.

Voilà qui est bien. M. Hæckel a cherché une fois de plus à fonder une religion sur la science. Tout en croyant jusqu’à présent que c’est impossible, je ne demande, très sincèrement, pas mieux. Je n’ai plus qu’une passion, c’est la soif de changer d’opinion, le délire palinodique. Il me semble que changer d’opinion ce serait recommencer une nouvelle vie. Palinodie c’est palingénésie. Oh si !… Examinons donc.

À quoi M. Hæckel en veut le plus véhémentement, c’est au monothéisme traditionnel depuis le iv^e  siècle après Jésus-Christ jusqu’au xix^e  siècle. Il lui préférerait le manichéisme. Le manichéisme est une hypothèse, mais très satisfaisante pour l’esprit. Il y a du bien dans le monde et du mal. Eh bien, il y a deux causes, deux dieux, un dieu du mal et un dieu du bien ; et ils se combattent, et cela explique tout. Sans compter que cela permet d’aimer Dieu et sollicite à l’aimer. S’il ne peut pas faire tout le bien qu’il veut, il est sympathique ; s’il lutte et souffre pour arriver à la réalisation complète du bien et à l’extermination du mal, il est adorable et il faut l’aider. Au fond, vous savez, à « Délivrez-nous du mal » et surtout à « Que votre règne arrive », j’ai toujours trouvé une petite saveur manichéenne. J’ai quelque faible à l’endroit de Manès. M. Hæckel me fait plaisir en lui disant quelques petites choses aimables.

Le monothéisme, au contraire, suivant M. Hæckel, ne tient pas debout. L’objection du mal sur la terre le renverse d’un seul coup. Vous pouvez tout le bien, et il y a du mal : le déisme ne tient pas contre cette objection, quelque sophisme multiplié qu’on ait cherché pour la résoudre ou l’atténuer. Le Dieu personnel, distinct du monde, et qui l’a créé tel qu’il est, est une pure et simple impossibilité.

Je veux bien, pour faire court ; mais quel est le vôtre, puisque vous en annoncez un, et voyons s’il sera à l’abri de l’objection. Eh ! eh ! s’il l’était en effet, il faudrait voir. Une religion que l’objection de l’existence du mal dans le monde n’embarrasserait nullement, ce serait une religion qui mériterait qu’on la considérât avec complaisance.

Eh bien, mais, cette religion, c’est le monisme, nous répond M. Hæckel. Du moment que Dieu est, non pas le Dieu personnel et cependant pur esprit, non pas le vertébré gazeux (le mot est joli, il faut l’avouer) des chrétiens et des déistes, mais la somme infinie de toutes les forces naturelles, la somme infinie de toutes les forces atomiques et de toutes les vibrations de l’éther, la loi suprême du monde, et l’œuvre de l’espace général ; il ne saurait nullement être accusé de la présence du mal dans le monde ; le mal dans le monde ne lui doit point être imputé ; et l’on n’a besoin d’aucun tour de reins dialectique pour justifier Dieu de l’existence du mal.

Pourquoi ? Mais parce que le mal n’existe pas ! Le mal est une apparence des détails qui disparaît dans l’ensemble. Le mal est vrai pour un être fini qui ne peut voir que des choses isolées, séparées, détaillées, circonscrites. Il est une disproportion ou une distance, un hiatus, entre ce qu’on voit et ce qu’on rêve. Il existe pour l’homme. Pour le tout il n’existe pas. Pour qui verrait tout il n’existerait pas.

Donc pour tout se contemplant soi-même il n’existe pas. — Et remarquez que par « tout », il faut entendre tout, c’est-à-dire, non seulement l’infini, mais l’éternel. Le monde évolue. Il va d’un primitif qui n’a jamais commencé à un définitif qui ne finira jamais. Il plonge par le passé dans l’éternel et dans l’éternité par l’avenir. Quand il se contemple dans l’infini de son extension et dans l’infini de son évolution, il est rassasié d’une plénitude de bien. Il n’aperçoit aucun mal. La notion du mal, c’est tout simplement la notion du partiel.

C’est évident. À une certaine hauteur métaphysique toutes les objections tombent, et dans une certaine ampleur métaphysique toutes les objections s’évanouissent. — Mais il s’agit de savoir, quand il est question d’une religion nouvelle, si cette religion est telle qu’elle aura sur les esprits une forte prise et une salutaire influence. — Préoccupations vulgaires ! — Il ne semble pas, puisque M. Hæckel, dans la brochure que nous examinons, étudie, non sans soin et non sans bon sens, quelle a été l’influence (qu’il déclare très grande) du christianisme sur la civilisation, quelles ont été les causes de la diminution de cette influence, quelle est la part du progrès de la civilisation qui ne doit pas être attribuée au christianisme et qui s’est constituée soit en dehors de lui, soit contre lui. Si M. Hæckel descend à ces considérations terre à terre, à la fois pour rendre aux anciennes religions ce qui leur est dû et pour en montrer les imperfections, il reconnaîtra qu’il est juste qu’on s’y abaisse pour estimer la valeur de la religion nouvelle.

Or il ne s’aperçoit pas — et en vérité cela m’étonne si fort que je ne puis m’empêcher de le soupçonner de ne point vouloir s’en apercevoir — que toutes les objections qui, selon lui, ruinent radicalement le monothéisme, battent en ruine exactement aussi fort, et peut-être plus, son monisme panthéistique.

M. Hæckel nous dit : « Le pur monothéisme ne peut donner aucune explication rationnelle des maux et des défauts de ce monde. Si son Dieu unique est véritablement la bonté absolue, l’être parfait, il aurait dû faire son univers parfait. Un monde organique plein de défauts ne devrait pas se rencontrer. »

D’accord. Mais parce que vous aurez mis votre Dieu dans le monde au lieu de le mettre par-dessus, le voilà justifié d’avoir fait un univers plein de défauts ? — Parce que vous aurez disséminé Dieu dans l’univers, au lieu de l’isoler sur un Olympe solitaire, il n’est plus incompréhensible que son œuvre soit imparfaite ? — Parce que je le vois plus près de son œuvre et mêlé à elle au lieu d’en être éloigné et distinct, il devient tout naturel que son œuvre soit mauvaise ? — Parce qu’il est dans le mal permanent de l’univers, il en est moins responsable que quand il le domine ? — Parce qu’il n’a pas créé l’univers une fois pour toutes, mais parce qu’il le crée perpétuellement, le mal qu’il crée perpétuellement lui est moins imputable que s’il l’avait, une fois pour toutes, établi ; et il n’est plus incriminable, parce que, au lieu d’avoir fait le mal une fois, il le fait toujours ?

C’est vraiment se contenter à peu de frais, et c’est être bien entêté de son opinion que de croire que, par le fait d’une transposition si parfaitement insignifiante, le créateur va être justifié aux yeux de la conscience humaine.

Je raisonne vulgairement ; mais c’est exprès. Encore un coup, il s’agit de savoir si la religion nouvelle aura, au regard de la foule, un caractère plus religieux que l’ancienne, si le scandale du mal dans le monde sera moins grand avec la conception nouvelle qu’avec l’ancienne hypothèse. Il me semble, tout simplement, qu’au contraire la religion nouvelle sera moins religieuse, et le scandale sera plus grand.

Car enfin M. Hæckel, absolument loyal, ne dissimule rien du mal profond qui existe dans l’univers. Il ne dit pas seulement qu’il y a du mal, mais en vérité, et il a raison, qu’il n’y a que du mal dans l’univers. L’Univers, c’est le mal. Écoutez-le :

« M. Darwin, par sa doctrine de la lutte pour l’existence et par la théorie de la sélection, fondée sur elle, nous a ouvert les yeux depuis trente-trois ans (M. Hæckel écrivait cela en 1892). Nous savons depuis lors que toute la nature organique de notre planète ne subsiste que par une lutte sans merci de chacun contre tous. Des milliers d’animaux et de plantes doivent succomber tous les jours sur chaque point de la terre pour que les quelques individus élus puissent subsister et jouir de la vie. L’existence elle-même de ces quelques privilégiés est une lutte perpétuelle contre les périls qui les menacent de toutes parts. Des milliers de germes pleins d’espérance doivent inutilement périr à chaque minute. La lutte féroce des intérêts dans la société humaine n’est qu’une faible image du combat, incessant et cruel, qui règne dans le monde vivant… Tous ces faits désespérants et incommutables demeurent incompréhensibles pour le monothéisme pur, qui reconnaît un Dieu unique, un être seul, de suprême perfection. Si avec cela on continue à avoir à la bouche la perfection morale de l’Univers, c’est que l’on ferme les yeux sur les faits indiscutables de l’histoire universelle et de l’histoire de la nature. »

Eh bien, alors ! Oui, l’univers c’est le mal, puisque l’univers c’est l’injustice ; oui, l’univers c’est le mal (encore mieux) parce qu’il ne connaît pas la charité. Et c’est de cet univers, qui est le mal, que vous faites Dieu, pour qu’on adore Dieu plus dévotement, avec moins de scrupule et en plus complète sécurité de conscience ! La conclusion a quelque chose de miraculeux.

« Cette lutte pour la vie, c’est Dieu ; cette effroyable oppression du faible par le fort, c’est Dieu ; cet égorgement cosmique, cette tuerie à la Frédégonde, cette terreur universelle, ce 93 éternel, c’est Dieu ; la “perfection morale de l’univers” est une ineptie, et l’Univers c’est Dieu. C’est du moins le mien. Voyez comme il est préférable à tous ceux que l’humanité a inventés jusqu’ici, et adorez-le et aimez-le de tout votre cœur ! » — Non, je suis confondu de cette sérénité dans l’imprévision de l’objection inévitable.

La vérité, c’est que, jusqu’à nouvel ordre, on ne fondera point une religion sur la science… Un mot cependant encore avant d’arriver à ma conclusion générale, une note en marge. Je remarque une chose chez tous les hommes de science qui font un peu de généralisation philosophique, aussi bien chez ceux qui concluent à une conception irréligieuse que chez ceux qui essaient de conclure à l’établissement d’une religion nouvelle. Ils ne prennent leur point de départ que dans la biologie ; ils ne s’occupent que de biologie. De ce que la Vie est le règne de la lutte, et de l’injustice et du mal, ou ils concluent qu’il n’y a point de « perfection morale de l’univers », ou ils essaient d’établir comme ils peuvent une religion de la nature qui ne soit pas la religion de la force. Mais prenez donc garde, la Vie n’est pas l’Univers ! Elle n’en est qu’une partie insignifiante. La Vie est une chose, et toute petite, et l’Univers en est une autre, et immense. La vie est une moisissure que l’on a observée sur certains points imperceptibles de quelques cantons de l’Univers. Ce n’est pas de la considération d’une telle futilité qu’il faut partir pour s’élever à une conception générale de la création. Quelques cirons sur un tas de boue, absolument invisible d’un être qui serait seulement sur Betelgheuse, se font beaucoup de mal pour essayer de vivre. Donc Dieu n’existe pas… Donc Dieu existe d’une certaine façon… En voilà une généralisation précipitée ; en voilà une généralisation abusive ; en voilà une manière de raisonner !

Dites donc ! Quand nous croyons échapper à l’anthropomorphisme et à l’anthropocentrisme, y sommes-nous encore assez ! Parce que nous sommes des vivants, parce que nous faisons partie de ce petit phénomène parfaitement négligeable, de ce petit accident un peu ridicule, de cette bavure de l’Univers qu’on appelle la vie ; il faut que l’explication de l’univers s’appuie tout entière sur la conception que nous nous faisons de la vie ; il faut que le monde, je dis le monde, « le monde, l’univers, tout, la nature entière », soit déclaré mauvais si la vie nous apparaît mauvaise, et bon si la vie nous apparaît bonne, et que nous résolvions sur lui comme nous résolvons sur elle, et d’après ce que sur elle nous avons résolu. Est-ce que ce n’est pas un peu ridicule ?

Et l’on raille le bon Fénelon qui prouvait Dieu en montrant comme la terre, ni trop dure, ni trop molle, était bien faite pour porter l’homme ! Mais nos naturalistes qui de la lutte pour la vie concluent pour Dieu, contre Dieu, ou pour Dieu tourné d’autre façon, raisonnent exactement de la même manière. De l’anthropomorphisme nous ne nous dégagerons jamais ; dans l’anthropocentrisme nous sommes enchaînés pour toujours, parce qu’il y a une prison d’où l’homme ne s’évadera jamais, c’est à savoir de lui-même.

Au demeurant, si vous voulez fonder une religion à base biologique, je crois bien que vous n’y arriverez guère. La biologie c’est précisément la science du mal sur la terre, de sorte que c’est la science de l’objection à Dieu ; et que ce Dieu soit plongé dans l’univers ou distingué de lui, l’objection reste la même, sauf que, en supposant Dieu plongé dans le monde, elle est plus forte. Un bon moyen de songer à Dieu, c’est précisément de ne pas trop songer à la vie. Est-ce pas Kant qui a dit : « Deux preuves de Dieu : la contemplation du ciel étoilé et la contemplation de la loi du devoir dans le cœur de l’homme » ? Cela a le tort d’avoir l’air d’être une phrase ; mais voyez cependant : cela veut dire qu’on peut fonder une religion, d’une part sur la considération de l’Univers inanimé, d’autre part sur la morale. Entre ces deux pôles, si éloignés l’un de l’autre, il y a la vie, la vie proprement dite, la vie qui est la vie, mais qui n’est pas encore la vie morale. C’est ceci que Kant semble nous conseiller de ne pas trop considérer. — Et de fait, il faut bien reconnaître que contempler ceci inspire difficilement une pensée vraiment religieuse. Non, ceci n’engendre pas précisément une religion. Hélas ! ça n’engendre que la mélancolie. Je doute que la religion de la nature devienne jamais la religion de l’humanité.