On s’occupe de politique pour arriver à savoir de quelle manière on organisera sa patrie pour son bien et pour le bien des citoyens qui la composent. La première question à étudier est donc celle-ci : comment Montesquieu, Rousseau, Voltaire concevaient-ils la patrie ; comment l’aimaient-ils ; qu’est-ce qu’elle était pour leur intelligence, pour leur raison et pour leur cœur  ?

Montesquieu était très patriote. Il n’a fait aucune déclamation sur l’idée de patrie ; mais la manière dont il entend l’essence des trois gouvernements est d’un patriote ardent, analogue aux Romains de Plutarque et aux Patriotes de 1792. Pour lui, comme on sait, le ressort du gouvernement despotique est la crainte, celui de la monarchie est l’honneur et celui de la République est la vertu. De quelques railleries que Voltaire ait poursuivi cette idée et de quelques commentaires qu’on l’ait obscurcie, elle est la plus vraie et elle est la plus claire du monde.

Il est évident que la crainte est le ressort du gouvernement despotique, ce qui revient à dire que le despotisme ne s’établit que là où règne la lâcheté ou au moins la timidité. Jamais les hommes n’accepteront le pouvoir arbitraire d’un seul s’ils ne sont des pleutres. Je ne crois pas qu’il y ait beaucoup à s’étendre sur cette considération.

Le ressort du gouvernement monarchique est l’honneur ; et déjà nous montons d’un degré. Par gouvernement monarchique Montesquieu entend un gouvernement exercé par un seul homme, mais qui n’est pas un gouvernement arbitraire, qui est contenu par des lois et par des corps intermédiaires entre le souverain et le peuple. Dans ce gouvernement le ressort est l’honneur, c’est-à-dire le souci de se distinguer et d’obtenir la considération, soit du roi, soit du corps intermédiaire auquel on appartient. Et voici que le patriotisme intervient. Ce souci de se distinguer, d’être quelqu’un aux yeux du roi, de la noblesse, du clergé, de la magistrature, ou du tiers, ou de la commune, ce n’est déjà plus l’individualisme pur et simple qui ne songe qu’à lui, qui a peur, et dont la crainte est le seul mobile. C’est une manière de patriotisme aristocratique. On agit par amour pour son roi ou pour sa caste. La patrie y trouve son compte, mais indirectement.

Je n’ai pas besoin de faire remarquer que ce patriotisme, tout aristocratique qu’il est en soi, peut être ressenti par le plus humble des hommes du peuple.

Le plus humble peut avoir le souci de se distinguer et d’entrer dans une de ces castes dont l’honneur est le ressort. Et, de fait, l’accession continue du peuple à la bourgeoisie, de la bourgeoisie à la noblesse et de la noblesse à la grande noblesse est le fond perpétuel de l’ancien Régime.

Enfin la « vertu » est le ressort des Républiques. Par ce mot de République Montesquieu entend les aristocraties et les démocraties ; par ce mot de vertu, Montesquieu, il l’a dit vingt fois, encore que Voltaire n’ait jamais voulu l’entendre, entend la « vertu politique », c’est-à-dire tout simplement le patriotisme. Il a donc voulu dire et il a dit que le patriotisme était le seul ressort des Républiques. — C’est tellement vrai que c’est un truism. Dans une République, même aristocratique, mais surtout démocratique, il n’y a pas de crainte, sauf dans le cas où la République prend l’habitude d’obéir à un homme ; mais alors elle n’a de république que le nom ; il n’y a pas d’honneur au sens que Montesquieu donne à ce mot, puisqu’il n’y a ni roi aux yeux de qui on ait à se distinguer, ni de caste (c’est vrai en démocratie et on verra plus loin que l’aristocratie telle que l’entend Montesquieu est très proche de la démocratie), ni de caste aux yeux de laquelle on ait à se montrer à ses avantages. L’honneur existe donc, naturellement, comme il existe même dans l’état despotique ; mais il n’est pas le ressort, il n’est pas l’essence de l’état républicain. — Que reste-t-il donc ? Agir par vertu, c’est-à-dire par dévouement au bien public, c’est-à-dire par patriotisme. Et il le faut bien, sous peine de périr. Car, en monarchie, qui est, qui peut être au-dessus des intérêts individuels et n’agir que les yeux fixés sur l’intérêt de tout l’État ? Le Roi. Cela suffirait. Un roi patriote et un peuple agissant pour plaire à son roi, par honneur, voilà un Etat qui marche bien. Mais en République, deux cas : aristocratie, démocratie. En aristocratie, qui peut agir d’une façon désintéressée et se placer au-dessus des intérêts individuels et ne voir que le bien commun ? Le corps aristocratique. Mais il faut qu’il soit patriote, et héroïquement ; il faut qu’il fasse abstraction de ses intérêts de caste ; il faut qu’il ne considère pas le pays comme une ferme à exploiter. Il faut qu’il soit vertueux. — En démocratie, il faut que tous fassent ce qui était très facile à un seul, difficile déjà à quelques-uns. Il faut que tous mettent leurs intérêts particuliers au-dessous de l’intérêt général, que tous se sacrifient à tous, que tous soient patriotes, à quoi il faut beaucoup de vertu. Car s’ils ne font pas cela, qui les forcera à le faire ? Personne, évidemment. Donc la démocratie est un état où, si l’on n’est point patriote jusqu’à la vertu, jusqu’à la passion, on est perdu. — Il est donc très vrai que le ressort des Républiques c’est la vertu patriotique, en ce sens que les Républiques où le patriotisme n’existe pas périssent en quelques années. C’est assez clair. La théorie de Montesquieu, si contestée et si commentée, est une série de vérités de sens commun, et un groupe de lieux communs. i

Mais ce qui est incontestable, c’est qu’elle est d’un patriote. Car, remarquez, Montesquieu construit comme un degré. Au plus bas échelon il place les peuples qui no sont des peuples, ou plutôt des agglomérations, que par la crainte. A un échelon plus élevé il place ceux qui ont obéissance affectueuse pour un souverain avec cette première forme de patriotisme, c’est-à-dire de désintéressement, qui s’appelle l’honneur. Un peu plus haut Il place ceux chez qui une caste plus ou moins grande est forcée d’avoir le patriotisme à l’état pur, sans quoi tout périt. Au sommet il place ceux où tout le peuple est forcé d’avoir le patriotisme à l’état pur, sans quoi tout est perdu. Donc c’est le degré de patriotisme dans un peuple qui fait ce peuple plus ou moins grand. Voilà la conception que se fait Montesquieu de l’idée de Patrie.

Rousseau est très patriote aussi, et d’une façon, après tout, peu différente. Il est patriote républicain, et Montesquieu nous a prouvé que c’est la plus haute manière d’être patriote et la seule manière d’être républicain. Rousseau aime son pays à lui, profondément, et il en est fier. Il s’intitule « citoyen de Genève » avec une emphase qui est touchante. Il aime les mœurs de son pays avec une candeur un peu enfantine, quoique un peu déclamatoire, qui ne déplaît pas. Tranchons le mot : il est provincial Ses satires contre les mœurs de Paris dans la Nouvelle Héloïse sont des hommages à Genève et à Chambéry. Ses colères, moitié naïves, moitié concertées, contre Voltaire corrupteur de Genève, sont d’un cabotin contre un cabotin ; mais aussi, quelque peu au moins, d’un enfant du pays qui aime que son pays garde les mœurs et les usages qu’il lui a connus. C’est un provincial. Le provincialisme peut devenir un dissolvant de patriotisme, je ne l’ignore pas ; mais le plus souvent il en est le gage, le signe, la preuve et la base. Rousseau est un provincial très patriote.

Remarquez, de plus, que Rousseau aime les gens qui aiment leur pays. C’est un signe, et très important. Son meilleur ouvrage, le plus sage, ou, si vous préférez, le moins chimérique, les Considérations sur le gouvernement de Pologne, sont d’un patriote qui aime les gens qui le sont. Il voudrait sauver la Pologne, parce que les Polonais, avec leurs défauts et leurs extravagances, sont des patriotes et des citoyens. Il ne voit pas le bien qu’il peut y avoir pour l’humanité à ce qu’un peuple libre et fier, quoique trop libre et trop fier, soit conquis par trois autocrates servis par leurs esclaves, et à ce qu’un peuple un peu fou, mais où régnent l’honneur et la vertu, soit domestiqué par des peuples où règne la crainte. C’est du patriotisme tout à fait dans le sens de Montesquieu et des hommes de 1792. C’est du patriotisme, dont tel pourra sourire ; mais c’est du patriotisme sans aucun doute.

Voltaire n’a aucun patriotisme et n’a aucunement l’idée de Patrie. On s’attend que je vais citer la lettre sur Rosbach. Je vais la citer pour disculper Voltaire et pour le défendre sur ce point ; car rien ne m’irrite comme la façon dont la lettre sur Rosbach a été interprétée et exploitée sottement ou perfidement contre Voltaire. Sans doute la lettre sur Rosbach n’est point une page patriotique. Voltaire était incapable d’en écrire une. Mais c’est une plaisanterie, une plaisanterie grossière, une plaisanterie à la Potsdam ; et ce n’est rien de plus. La « lettre infâme » est du 2 mai 1759, c’est-à-dire de deux ans après Rosbach, ce que déjà il faut remarquer. Et elle est une réponse à l’anecdote contée par Frédéric dans sa lettre du 28 avril : « … Voilà ce que me fournit ma mémoire sur ce courage que vous persiflez. Je vous assure même que j’ai vu exercer de grandes vertus dans les batailles et qu’on n’y est pas aussi impitoyable que vous le croyez. Je pourrais vous en citer mille exemples. Je me borne à un seul. A la bataille de Rosbach, un officier français, blessé et couché sur la place, demandait à cor et cri un lavement. Voulez-vous bien croire que cent personnes officieuses se sont empressées pour le lui procurer ? Un lavement anodin, reçu sur un champ de bataille, en présence d’une armée, cela est singulier ; mais cela est vrai et connu de tout le monde… »

A quoi Voltaire répond gaillardement :

Héros du Nord, je savais bien Que vous aviez vu les derrières Des guerriers du roi très chrétien A qui vous tailliez des croupières.

Mais que vos rimes familières Immortalisent les…..

Ce n’est évidemment que badinerie un peu lourde, mais qui, replacée à sa date et après ce qui la précède et qui l’inspire, n’a absolument rien de criminel, ni même d’odieux.

C’est ailleurs qu’on est bien forcé de voir que Voltaire n’avait pas l’idée de ce que peut être patrie, ni aucun sentiment patriotique. L’article Patrie dans le Dictionnaire philosophique est consacré à obscurcir l’idée de patrie ; à demander s’il est quelqu’un qui puisse être bien sûr qu’il ait une patrie, et conclut qu’on ne peut pas être patriote sans être méchant homme.

En 1742, Voltaire écrit à Frédéric : « Je suis si bon cosmopolite que je me réjouirai de tout. » — En 1767, il écrit à d’Etallonde, le jeune homme d’Abbeville qui avait heureusement échappé à l’affaire de sacrilège et qui servait dans les armées de Frédéric : « Je voudrais que vous commandassiez un jour ses armées et que vous vinssiez assiéger Abbeville » ; — et il écrit à d’Argental : « J’espère que d’Etallonde sera un jour à la tête des armées de Frédéric et qu’il prendra Abbeville. »

En 1771, déplorant qu’une Instruction de Catherine II n’ait pas été autorisée à paraître en France, il écrit à cette impératrice : « Et je suis encore chez les Welches ! et je respire leur atmosphère ! et il faut que je parle leur langue ! » — Il écrit à Catherine en 1771 pour la féliciter de ses succès contre les Turcs : « .. Je veux aussi, Madame, vous vanter les exploits de ma patrie… Notre Hotte se prépare à voguer de Paris à Saint-Cloud. Nous avons un régiment dont on a fait la revue ; les politiques en présagent un grand événement. On prétend qu’on a vu un détachement de Jésuites vers Avignon ; mais qu’il a été dissipé par un corps de jansénistes qui était fort supérieur. Il n’y eut personne de tué ; mais on dit qu’il y aura plus de quatre convulsionnaires d’excommuniés. Je ne manquerai pas, Madame, si Votre Majesté Impériale le juge à propos, de lui rendre compte de la suite de ces grandes révolutions… » Il écrit à Frédéric en 1774 : « Vous souvenez-vous, Sire, d’une petite pièce charmante que vous daignâtes m’envoyer, il y a plus de quinze ans, dans laquelle vous peigniez si bien :

Ce peuple sot et volage Aussi vaillant au pillage,

Que lâche dans les combats ?

« Vous savez que ce peuple de Welches a maintenant pour son Végèce un de vos officiers subalternes, dont on dit que vous faisiez peu de cas et qui change toute la tactique en France ; de sorte que l’on ne sait plus où l’on en est… Si jamais par hasard vous assiégiez Abbeville, je vous réponds que d’Etallonde vous servirait bien… »

En un mot Voltaire n’a jamais été français ni voulu l’être, et je ne crois pas que cela soit contesté ; mais ce qui est plus important pour l’objet qui nous occupe, c’est qu’il n’aime pas les gens qui aiment leur pays. Cela lui semble un fanatisme aussi condamnable et aussi absurde que les autres. Il faut relire à ce point de vue l’article Patrie dans le Dictionnaire philosophique et suivre avec attention ce qu’il dit du partage de la Pologne. Voltaire est un peu naïf de s’étonner de la froideur subite de Choiseul à son endroit dans un temps où il était de tout son cœur, d’une part pour Maupeou, et de l’autre pour Catherine.

Dès 1771, il blâme énergiquement les officiers français qui vont mettre leur épée au service des Confédérés polonais : « Si je questionnais le chevalier de Boufflers, je lui demanderais comment il a été assez follet pour aller chez ces malheureux Confédérés qui manquent de tout et surtout de raison, plutôt que d’aller faire sa cour à celle qui va les mettre à la raison… Le malheureux manifeste des Confédérés n’a pas, eu grand succès en France. Tous les gens sensés conviennent que la Pologne sera toujours le pays le plus malheureux de l’Europe tant que l’anarchie y régnera. J’ai un petit démon familier qui m’a dit tout bas à l’oreille qu’en humiliant d’une main l’orgueil ottoman, vous pacifieriez la Pologne de l’autre. En vérité, Madame, vous voilà la première personne de l’Univers… »

Il revient sur ces deux idées la même année, un peu plus tard : « J’ai le cœur navré de douleur de voir qu’il il y a de mes compatriotes parmi ces fous de Confédérés. Nos Welches n’ont jamais été trop sages ; mais du moins ils passaient pour galants, et je ne sais rien de si grossier que de porter les armes contre vous ; cela est contre toutes les lois de la chevalerie. Il est bien honteux et bien fou qu’une trentaine de blancs becs de mon pays aient l’impertinence de vous aller faire la guerre, tandis que deux cent mille Tartares quittent Moustapha pour vous servir. Ce sont les Tartares qui sont polis et les Français sont devenus des Scythes. Daignez observer, Madame, que je ne suis point Welche ; je suis Suisse, et si j’étais plus jeune, je me ferais Russe.  »

Enfin arrive le premier partage de la Pologne, ce que Catherine appelle « un accord fait entre la cour de Vienne, le roi de Prusse et moi, qui a un peu augmenté mes possessions. » Voltaire se plaint un peu, non pas de ce qu’on ait partagé la Pologne, mais de ce qu’on ne l’ait pas prévenu qu’on avait l’intention de la partager et de ce qu’on ne lui ait parlé que de pacification quand il s’agissait de conquête ; mais, du reste, il est ravi. A Catherine : « Le dernier acte de votre grande tragédie paraît bien beau ; le théâtre ne sera pas ensanglanté et la gloire fera le dénouement.  » — A Frédéric qui lui envoyait une médaille de regno redintegrato, représentant la Prusse jadis polonaise offrant à Frédéric une carte de ses nouvelles possessions : « Je remercie Votre Majesté de ce bijou du Nord. Il n’y en a pas à présent de tel dans le Midi.

A Catherine : « Voilà trois belles et bonnes têtes dans le même bonnet : la vôtre, celle de l’Empereur des Romains et celle du roi de Prusse.  » — A Frédéric : «  Je ne sais si Votre Majesté a lu un petit livre qu’on débite publiquement à Paris (il voudrait qu’il fût interdit) intitulé Le partage de la Pologne, en sept dialogues entre le roi de Prusse, l’Impératrice-reine et l’Impératrice russe. On le dit traduit de l’anglais ; il n’a pas l’air d’une traduction. Le fond de cet ouvrage est certainement composé par un de ces Polonais qui résident à Paris. Il y a souvent de l’esprit, quelquefois de la finesse et souvent des injures atroces. Ce serait bien le cas de faire paraître certain poème épique que vous eûtes la bonté de m’envoyer, il y a deux ans (La Poloniade, de Frédéric lui-même). Si vous savez vaincre et vous arrondir, vous savez aussi vous moquer des gens mieux que personne.  »

Dans toute cette affaire de Pologne on croit sentir deux choses : d’abord que Voltaire n’aime pas les gens qui aiment leur pays et qui résistent à la force ; ensuite qu’il voit avec plaisir une augmentation de la Prusse, de la Russie et de l’Autriche, qui est une diminution de la France. C’est pour cela qu’il ne cesse de demander un partage de la Turquie d’Europe entre la Russie et l’Autriche. C’est exactement le contraire de la politique de Choiseul. On comprend, encore que Voltaire ne le comprenne pas, que Choiseul se fût refroidi à l’endroit de Voltaire,

Ce peu de goût que Voltaire a pour les gens qui défendent leur droit contre la force se retrouve dans son attitude à l’égard des insurgents américains. En 1775, il écrivait à M. de Sacy, auteur de l’Esclavage des Américains et des nègres : « Vous faites parler un nègre comme j’aurais voulu faire parler Zamore. Vous m’adressez des vers charmants. Je suis fâché seulement que les habitants de la Pensylvanie, après avoir longtemps mérité vos éloges, démentent aujourd’hui leurs principes, en levant des troupes contre leur mère-patrie ; mais vos vers n’en sont pas moins bons. Ils étaient fails apparemment avant que la Pensylvanie se fût ouvertement déclarée contre le Parlement d’Angleterre…  »

Peu de goût pour sa patrie et peu de goût pour les gens qui aiment la leur, c’est tout Voltaire relativement à cette question de l’idée de Patrie.

Montesquieu très patriote, comme ces Romains dont il raffole ; Rousseau patriote comme un Genevois ou comme un provincial ; Voltaire complètement dénué de patriotisme pour son compte et en général hostile à l’idée de Patrie et au sentiment patriotique : voilà ce dont il faut se souvenir pour ce qui va suivre ; car l’idée de Patrie, selon qu’elle existe ou n’existe point dans l’esprit d’un homme, a une grande influence sur l’ensemble et sur les détails de son système politique ou seulement de ses tendances et opinions en choses politiques.

Montesquieu est un libéral. C’est lui qui, l’œil fixé sur l’Angleterre, a inventé les droits de l’homme. Il a défini à la fois la liberté et les droits de l’homme d’une manière très précise au chapitre iii du Livre XI de son Ésprit des Lois : « La liberté consiste à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et n’être point contraint de faire ce que l’on doit ne point vouloir.  » C’est-à-dire que ce que la conscience nous interdit, la Loi n’a pas le droit de nous le commander. L’homme a un droit, subdivisible en plusieurs autres, qui est supérieur à la loi et intangible devant elle.

Il dit encore, comme en un commentaire : « La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d’esprit qui provient de l’opinion que chacun a de sa sûreté.  » Ce qui veut dire que la liberté, que le respect des Droits de l’homme, a ce premier effet que le citoyen est tranquille et déploie son activité personnelle, une fois le tribut payé à l’Etat, avec une parfaite sécurité, et est affranchi de la crainte, le ressort du gouvernement despotique étant la crainte, et la différence entre l’Etat despotique et l’Etat libre étant, par suite, que dans l’un on craint toujours et que dans l’autre on ne craint pas.

Montesquieu a très bien vu que la liberté individuelle, c’est-à-dire la Liberté, n’est nullement assurée par ce fait que le peuple, en son ensemble, est libre.

Dans un peuple sans roi, sans aristocratie, sans caste et qui fait sa loi lui-même, il peut ne pas exister un atome de liberté. Dans ce cas le peuple est libre, mais l’homme ne l’est pas. C’est un peuple libre composé d’esclaves. C’est ce que Montesquieu exprime ainsi : « Il pourra arriver que la Constitution sera libre et que le citoyen ne le sera pas. » C’est-à-dire que personne n’aura imposé à ce peuple sa Constitution et qu’il se la sera donnée lui-même ; seulement il aura oublié d’y inscrire les droits de l’homme ; et la Constitution sera libre, mais non libérale, et le peuple sera libre, mais le citoyen asservi.

Il pourra arriver aussi que « la Constitution ne soit pas libre et que le citoyen le soit  » ; c’est-à-dire que le citoyen soit assez libre dans un Etat monarchique : « Les mœurs, les manières, les exemples reçus peuvent avoir fait naître cette manière de liberté et certaines lois civiles la favoriser.  » Mais dans ce cas « le citoyen sera libre de fait et non pas de droit. » Ce qu’il faut dans un Etat bien réglé, c’est une Constitution libre qui assure la liberté du citoyen. (Esprit des Lois, xii, 1.)

Entrant dans l’application de ces principes, Montesquieu réclame d’abord la liberté absolue de penser, de parler et d’écrire. Il n’y a pas de délit d’opinion. Un Marsyas imagina en rêve qu’il coupait la gorge à Denys. Il eut, sans doute, le tort de raconter son rêve ; car Denys en fut instruit. Avec une grande perspicacité psychologique, Denys le condamna à mort, disant qu’il n’y aurait pas songé la nuit, s’il n’y eût pensé le jour : « C’était une grande tyrannie, dit Montesquieu car quand même il y aurait pensé, il n’avait pas attenté. Les lois ne se chargent de punir que les actions extérieures.  »

Il n’y a pas de délit de parole, sauf quand les paroles sont intimement unies à un acte criminel, et alors c’est l’acte criminel qu’on punit, non les paroles : « Un homme qui va dans une place publique exhorter les sujets à la révolte devient coupable de lèse-majesté, parce que les paroles sont jointes à l’action et y participent. Ce ne sont point les paroles qu’on punit, mais une action commise, dans laquelle on emploie des paroles. Elles ne deviennent des crimes que lorsqu’elles préparent, qu’elles accompagnent ou qu’elles suivent une action criminelle. Un renverse tout si l’on fait des paroles un crime capital, au lieu de les regarder comme le signe d’un crime capital.  » (Esprit des Lois, xii, 12.)

Quel que soit le gouvernement, la Constitution doit donc reconnaître il l’homme des droits que la Loi doit respecter. Ces droits sont la liberté individuelle, la sécurité, la liberté de penser, la liberté de parler et la liberté d’écrire ; car il n’y a pas de délit d’opinion. — Ces droits sont indépendants de la forme du gouvernement. Ils peuvent être respectés par un gouvernement arbitraire, par nonchalance, tolérance ou bonté. Ils peuvent être supprimés par un gouvernement légal, par un gouvernement scrupuleusement constitutionnel, par un gouvernement démocratique. Ils doivent être proclamés et respectés par tout gouvernement.

Voilà les opinions de Montesquieu sur la question de la liberté personnelle et des droits de l’homme.

Rousseau est, comme on le sait, le théoricien systématique des droits de l’Etat, le fondateur de la République despotique et l’inventeur précisément de cette doctrine, que Montesquieu avait réfutée d’avance, que quand le peuple est libre il est impossible que le citoyen ne le soit pas, puisqu’il n’obéit qu’à une volonté qui, en définitive, est la sienne. Ce sophisme emplit tout le Contrat Social, s’il n’est le Contrat Social lui-même.

Rousseau avait ces idées, d’abord parce qu’il était autoritaire de son naturel, comme on le voit assez quand on lit de près L’Emile ; ensuite parce que le Contrat Social n’est que le dernier et le plus brillant de ces ouvrages théologico-politiques des calvinistes, qui vont de Jurieu à Barlamaqui, et qui, tous, renferment le dogme de l’absolutisme de la souveraineté du peuple ; enfin parce que Rousseau écrit toujours les yeux fixés sur son pays, comme Montesquieu écrit toujours les yeux fixés sur l’Angleterre, et que la Suisse, encore que républicaine, n’était pas précisément un pays de liberté au XVIII^e siècle.

Voltaire s’en aperçut. Il lui fut impossible d’acheter une terre dans le canton de Lausanne parce qu’il était catholique. La résidence même était interdite aux catholiques dans certains cantons. Voltaire écrit à M. Servan en 1772 : « Vous dites que votre petite maison de Suisse n’est pas encore achetée ; vraiment, Monsieur, je le crois bien ; il n’est point aisé du tout d’acheter un bien fonds dans le canton de Berne. Nos lois, dont nous nous moquons souvent avec justice, sont du moins-plus honnêtes que celles des Suisses. Un Suisse protestant peut acheter en France une terre de deux millions et un Français catholique ne peut pas rester trois jours dans un canton calviniste sans la permission d’un magistrat qui est quelquefois un cabaretier. Les Suisses sont heureux à leur manière ; mais ils ne sont pas du tout hospitaliers.  »

C’est le regard attaché sur ce pays de liberté et en croyant fermement que c’en était un, que Jean-Jacques Rousseau écrivit le Contrat Social.

Remarquez du reste que, sensiblement incohérent, comme la plupart des ouvrages de Rousseau, le Contrat Social contient des passages tout pleins du plus pur libéralisme. C’est dans le Contrat Social que la définition même de la Liberté telle qu’elle se retrouve dans la Déclaration des Droits de l’homme et telle que nous la donnions au commencement de ce chapitre est insérée avec éclat et commentaires élogieux. Elle est du marquis d’Argenson. Rousseau la cite et la développe et l’explique avec un véritable enthousiasme : « … Revenons au droit et fixons les principes sur ce point important. Le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe pas, comme j’ai dit, les bornes de l’utilité publique. « Dans la République, dit le marquis d’Argenson, chacun est parfaitement libre en ce qui ne nuit pas aux autres.  » Voilà la borne invariable. On ne peut la poser plus exactement… « Les sujets ne doivent compte au souverain de leurs opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté.  » — C’est à la fin de ce paragraphe que Rousseau demande que le citoyen qui ne pratiquera pas la religion de l’Etat soit puni de mort.

On voit à quel point Rousseau est libéral à ses heures et qu’on peut saisir dans le Contrat Social l’origine même de la Déclaration des Droits de l’homme.Je reconnais du reste que le plus souvent cet ouvrage n’est pas autre chose que la Bible du despotisme démocratique. Le fond de la Déclaration des Droits de l’homme, c’est que l’homme a des droits sacrés et inaliénables ; le fond du Contrat Social est que l’homme s’aliène tout entier et doit s’aliéner tout entier entre les mains de l’Etat : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant : tel est le problème fondamental dont le Contrat Social donne la solution… Les clauses de ce contrat se réduisent toutes à une seule : savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté : car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a d’intérêt à la rendre onéreuse aux autres. De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer ; car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l’être en tous ; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. »

Ni Rousseau ni personne n’a jamais clairement compris ce texte, et c’est pour cela qu’il a été si profondément admiré de Rousseau et de tout le monde ; mais le fond en est bien, cependant, que le citoyen, devant l’Etat, n’a rien à revendiquer, rien absolument, et qu’à lui laisser quelque chose il y aurait péril pour l’Etat tout entier. Ce texte peut être réclamé comme autorité, non seulement par les absolutistes politiques, mais par les collectivistes.

Rousseau insiste du reste sur cette aliénation totale ; il fait remarquer que c’est la seule manière d’être libre ; car si l’on est opprimé, on ne l’est que par une volonté qui est partie de vous, ce qui, non seulement est une grande consolation, mais constitue la véritable, liberté ; car enfin, si l’on est opprimé, on est aussi oppresseur et l’on est opprimé comme opprimé, mais libre comme oppresseur ; « Afin donc que ce pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps, ce qui ne signifie rien autre chose, sinon qu’on le forcera à être libre.  »

Rousseau n’a pas laissé, comme nous l’avons déjà dit, de s’inquiéter un peu de cette aliénation totale, d’avoir à ce sujet quelque hésitation, et après avoir proclamé qu’elle devait être totale jusqu’à être absolue et absolue de telle sorte « qu’il ne restât rien » à l’individu, il s’est demandé, nonobstant, quelles devaient être les bornes du « pouvoir souverain », c’est-à-dire de la souveraineté populaire. C’est le chapitre le plus inextricable du Contrat Social, le chapitre IV. Rousseau commence par affirmer une fois de plus le pouvoir absolu de l’Etat sur les particuliers : « Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens. » Mais il reconnaît, avec une obscurité dont il fait lui-même l’aveu, qu’encore il faut distinguer et que quoique aliénant tout comme « sujets », les individus n’aliènent pas tout comme « hommes », et il arrive à cette formule qui sauverait les droits de l’homme : « On convient que tout ce que chacun aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté.  »

Voilà les Droits de l’homme sauvés ; mais Rousseau ajoute immédiatement : « Mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cette importance. » Et voilà les Droits de l’homme par terre ; car le souverain jugera toujours que ce qui importe à la communauté c’est tout ce que l’individu possède.

— Point du tout, répond Rousseau. Vous ignorez une chose, c’est que le souverain ne peut pas se tromper. Le peuple souverain n’imposera aux individus aucune obligation inutile, parce que ce serait une erreur, et il ne peut pas commettre d’erreur : « Tous les services qu’un citoyen peut rendre à l’Etat, il les lui doit sitôt que le souverain les demande ; mais le souverain, de son côté, ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile à la communauté. Il ne peut pas même le vouloir ; car sous la loi de raison, rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature. »

Cette idée rassure complètement Rousseau. Elle rassure moins un libéral, parce qu’il craint qu’à chaque empiètement et mesure d’oppression le souverain ne dise : «  … et remarquez que ceci est juste ; car je ne puis pas vouloir l’injustice ; que ceci n’est point une tyrannie ; car je ne puis pas vouloir l’oppression.  »

La fin du chapitre serait d’une analyse terriblement difficile et un peu fâcheuse. Il suffit de dire que Rousseau y revient à son idée fixe du citoyen libre parce que l’Etat est libre, et n’ayant pas besoin d’une autre liberté que de celle-là, et renonce à ce départ qu’il avait commencé à faire, pour l’abandonner aussitôt, entre les Droits de l’Etat et les Droits de l’homme. Cette distinction ne pouvait se présenter que courtement à l’esprit de Rousseau, et encore parce qu’il avait lu Montesquieu. Il ne pouvait s’y tenir longtemps. Il a la tête républicaine, égalitaire et absolutiste. L’Etat a tous les droits. Le citoyen n’en a aucun. Le citoyen n’a qu’une chose à faire : obéir toujours à la volonté de tous. Et cela est excellent ; car « la volonté générale est toujours droite. »

Voltaire n’est ni égalitaire, ni républicain, mais il est aussi absolutiste que Rousseau. Je n’ai pas besoin de dire qu’il ne s’est même pas posé la question des Droits de l’homme. Ces idées de politique abstraite sont ce qu’il y a de plus étranger à l’esprit do Voltaire, et l’on voit, dans son Commentaire sur Montesquieu, que le plus souvent il les évite et que quand par hasard il les aborde, il ne les comprend jamais. Mais il a été amené par les circonstances à dire son opinion sur les diverses libertés qui étaient réclamées par ses contemporains et on voit assez qu’il n’en est absolument aucune qui soit de son goût.

Pour ce qui.est de la liberté de penser, de parler et d’écrire, Voltaire a toujours trois idées : la première qu’elle est une excellente chose ; la seconde qu’elle doit être contenue dans de très étroites limites ; la troisième qu’elle doit être absolument refusée à ceux qui ne pensent pas comme lui. Dans la pratique cela ferait une liberté tellement restreinte qu’elle serait un pur rien. « B : Mais l’esclavage d’esprit, comment le trouvez-vous ? — A : Qu’appelez-vous esclavage d’esprit ? — B : J’entends cet usage où l’on est de plier l’esprit de nos enfants, comme les femmes caraïbes pétrissent la tête des leurs… d’instituer enfin des lois qui empêchent les hommes d’écrire, de parler et même de penser, comme Arnolphe veut, dans la comédie, qu’il n’y ait dans sa maison d’écritoire que pour lui et faire d’Agnès une imbécile afin de jouir d’elle. — A : S’il y avait de pareilles lois en Angleterre, ou je ferais une belle conspiration pour les abolir, ou je fuirais de mon île après y avoir mis le feu. — C : Cependant il est bon que tout le monde ne dise pas ce qu’il pense. On ne doit insulter ni par écrit, ni dans ses discours les puissances et les lois à l’abri desquelles on jouit de sa fortune, de sa liberté et de toutes les douceurs de la vie. — A : Non, sans doute, et il faut punir le séditieux téméraire ; mais parce que les hommes peuvent abuser de l’écriture, faut-il leur en interdire l’usage ?…  » — Il faut tolérer les ouvrages bons, médiocres et ennuyeux, mais être impitoyable pour les satires contre le gouvernement ou contre les philosophes :

L’abbé François écrit ; le Léthé sur ses rives

Reçoit avec plaisir ses feuilles fugitives…

Mais ne pardonnons pas à ces folliculaires,

De libelles affreux écrivains téméraires,

Aux stances de la Grange, aux couplets de Rousseau,

Que Mégère en courroux tira de son cerveau.

Pour gagner vingt écus, ce fou de La Beaumelle

Insulte de Louis la mémoire immortelle…..

Contre le vil croquant tout honnête homme éclate

Avant que sur sa joue ou sur son omoplate

Des rois et des héros les grands noms soient vengés

Par l’empreinte des lis qu’il a tant outragés.

Ailleurs Voltaire soutient sans aucune restriction que les livres ne sont jamais dangereux (Dictionnaire philosophique, article : Liberté d’imprimer), et l’on peut s’étonner dès lors qu’il demandât l’arrestation et la prison de tout homme qui écrirait quoi que ce soit contre lui ; mais Voltaire ne se pique point d’une logique rigoureuse. — Ailleurs (Idées républicaines) il demande la liberté de la presse restreinte par des lois pénales : « Dans une république digne de ce nom, la liberté de publier ses pensées est le droit naturel du citoyen. Il peut se servir de sa plume comme de sa voix, et les délits faits avec la plume doivent être punis comme les délits faits avec la parole. Telle est la loi d’Angleterre…  » — Ailleurs il réclame des peines sévéres contre les libelles qui attaquent le gouvernement, tout en recommandant aux particuliers de mépriser les libelles qui sont faits contre eux, en quoi il a bien raison, quoique n’ayant jamais prêché d’exemple : « Un écrit qui vous diffame semble punissable à proportion du mal qu’il veut faire. S’il est à craindre qu’il n’excite la sédition contre le souverain, il doit être réprimé par une grande peine ; et telle a été souvent la jurisprudence romaine.  »

Enfin ailleurs Voltaire remercie le roi de Danemark d’avoir établi la liberté de la presse dans ses Etats. Je ne sais pas très au juste quelle liberté de la presse le roi de Danemark avait accordée dans ses Etats ; mais, à en juger par la manière dont Voltaire l’en félicite, elle devait être relative :

Le plus remarquable dans cette épître au roi Christian VII, du reste agréable, c’est une contradiction fondamentale, dont je ne sais pas comment Voltaire se tire pour son compte et dont ce n’est pas à moi de le tirer. Dans la première partie de son ouvrage, il assure, comme à son ordinaire, que l’imprimerie n’a jamais fait de mal, parce qu’elle n’a jamais rien fait du tout :

Et dans la seconde partie il démontre aux rois qu’ils doivent être partisans de l’imprimerie, parce que c’est le livre qui les a affranchis du joug de Rome :

Donc les livres ont un effet et servent à quelque chose. On reconnaîtra qu’il est difficile de tirer une doctrine précise de ces affirmations, d’une part toujours retirées à demi et d’autre part contradictoires. En résumé Voltaire est pour la liberté de la presse, très restreinte, réservée aux auteurs monarchistes et antichrétiens et refusée rigoureusement aux auteurs antiphilosophiques. Dans ces sages limites il est passionnément pour la liberté de la presse.

Voltaire ne s’est jamais posé la question de la liberté d’enseignement. Elle ne se posait pas de son temps, parce que la liberté d’enseignement existait pleinement sous l’ancien Régime et que personne ne l’attaquait. On ne croyait pas que ce fût une question politique. La Révolution, qui en toutes choses a pris la succession de l’ancien Régime et a pris pour son compte l’absolutisme de l’ancien Régime, se déclarant omnipuissante comme lui, omnifaisante comme lui, et comme lui om-nipossesseur, n’a pas continué l’ancien Régime relativement aux questions d’enseignement. Mais, du reste, en cela elle n’a pas laissé d’être logique, et elle a seulement poussé plus loin que l’ancien Régime l’accaparement de toutes choses par l’Etat. Il n’y avait guère, sous l’ancien Régime, qu’une chose qui fût libre, c’était l’enseignement ; le nouveau Régime a jugé que cette exception était une anomalie et que l’enseignement devait être chose d’Etat comme tout le reste. La principale conquête de la Révolution, c’est une aggravation du despotisme.

Voltaire, en qui nous trouverons plus loin un partisan décidé de l’Etat directeur de conscience, n’a pas songé à demander que l’Etat fût directeur de l’enseignement. Tout au plus il faut remarquer, pour être complet, que, peu favorable aux Jésuites et aux Jansénistes, à cause de ses opinions anti-chrétiennes, il est, cependant, incomparablement mieux disposé à l’endroit de ceux-là qu’à l’égard de ceux-ci. Dans sa lettre ostensible de 1746 au R. P. de la Tour, il se plaint, avec raison, des attaques dont il est l’objet de la part des Jansénistes, se moque cruellement de leurs jongleries, sacrifie nettement Pascal à Bourdaloue : « Qu’on mette en comparaison les Lettres Provinciales et les Sermons de Bourdaloue ; on apprendra dans les premières l’art de la raillerie, celui de présenter des choses indifférentes sous des faces criminelles ; celui d’insulter avec éloquence ; on apprendra avec le P. Bourdaloue à être sévère à soi-même et indulgent pour les autres. Je demande de quel côté est la vraie morale.  » — Il fait un magnifique éloge des vertus des Pères Jésuites : « Pendant des années j’ai vécu dans leurs maisons et qu’ai-je vu chez eux ? La vie la plus laborieuse, la plus frugale, la plus réglée, toutes leurs heures partagées entre les soins qu’ils nous donnaient et les exercices de leur profession austère. J’en atteste des milliers d’hommes élevés par eux comme moi, il n’y en aura pas un seul qui puisse me démentir…  » — et enfin il écrit cette profession de foi si émue et certainement si sincère de dévouement à la Compagine, qui a été bien souvent citée : « A l’égard de l’autre libelle de Hollande qui me reproche d’être attaché aux Jésuites, je suis bien loin de lui répondre comme à l’autre : « Vous êtes un calomniateur  » ; je lui dirai au contraire : « Vous dites la vérité.  » J’ai été élevé pendant sept ans chez des hommes qui se donnaient des peines gratuites et infatigables à former l’esprit et les mœurs de la jeunesse. Depuis quand veut-on que l’on soit sans reconnaissance pour ses maîtres ? Quoi ! il sera dans la nature de l’homme de revoir avec plaisir une maison où l’on est né, un village où l’on a été nourri par une femme mercenaire, et il ne serait pas dans notre cœur d’aimer ceux qui ont pris un soin généreux de nos premières années ?…  »

Il faut remarquer que ce faible de Voltaire pour les R. P. Jésuites persista jusqu’au moment de leur suppression en France et même plus tard. Voulant mettre un de ses ouvrages sous le nom d’un jeune Père Jésuite, réel ou imaginaire, il écrit au duc de Praslin en 1704 : « Vous pèserez, quand il en sera temps, l’importance extrême de mettre cela sous le nom d’un jeune Jésuite, qui, grâce à la bonté du Parlement, est rentré dans le monde et qui, comme Colletet et tant d’autres, attend son dîner du succès de son ouvrage. Je m’imagine que les girouettes françaises tournent actuellement du côté des Jésuites ; on commence à les plaindre ; les Jansénistes ne font point de pièces de théâtre ; ils sont durs ; ils sont fanatiques ; ils seront persécuteurs ; on les détestera ; on aimera passionnément un pauvre petit diable de Jésuite qui donnera l’espérance d’être un jour un Lemierre, un Colardeau, un Dorat.  »

Plus tard c’est du ton d’une taquinerie bienveillante qu’il plaisante Frédéric d’être le protecteur des Jésuite ! et de faire de son royaume l’asile de la Compagnie, à quoi, du reste, Frédéric répond par des raisons sérieuses qui sont inattaquables et que Voltaire ne réfute pas. D’un autre côté Dalembert, lui représentant que les Jésuites rentrent sourdement, le supplie d’écrire un livre sur la destruction des Jésuites, ce que Voltaire se garde bien de faire.

Mais c’est au plus fort de la campagne contre les Jésuites qu’il faut chercher à surprendre l’opinion précise, s’il en eut jamais une, de Voltaire sur la liberté d’enseignement. C’est en 1762 que, sous le titre de Balance Egale et sous une forme humoristique, il a donné cette manière de consultation. Voici ses principaux arguments pour et contre : « On veut empêcher les frères nommés Jésuites d’enseigner la jeunesse et de remplir les vues de nos rois qui les ont admis à ces fonctions. Les raisons qu’on apporte pour les exclure sont que plusieurs ont été ennuyeux écrivains ; — que les frères Jésuites depuis leur fondation ont excité des troubles en Europe, en Asie et en Amérique, et que, s’ils n’ont pas fait de mal en Afrique, c’est qu’ils n’y ont pas été… — que cinquante-deux de leurs auteurs ont enseigné le parricide ; — que le frère. Le Tellier trompa Louis XIV… — que leur institut est visiblement contraire aux lois de l’Etat et que c’est trahir l’Etat que de souffrir dans son sein des gens qui font vœu d’obéir dans certains cas à leur général plutôt qu’à leur prince  On conclut de ces raisons que les flammes qui ont fait justice des frères Guignard et Malagrida doivent mettre en cendres les collèges où les frères Jésuites ont enseigné ces parricides… Toutes ces raisons dûment pesées, nous concluons à garder les Jésuites : … parce qu’ils élèvent la jeunesse en concurrence avec les Universités et que l’émulation est une belle chose ; — parce qu’on peut les contenir quand on peut les soutenir, comme a dit un sage ; — parce que, s’ils ont été parricides en France, ils ne le sont plus, et qu’il n’y a pas aujourd’hui un seul Jésuite qui ait proposé d’assassiner la Famille royale ; — parce que, s’ils ont des constitutions impertinentes et dangereuses, on peut aisément les soustraire à un institut réprouvé par les lois, les rendre dépendants de supérieurs résidant en France et faire des citoyens de gens qui n’étaient que Jésuites ; — parce qu’on peut défendre au frère Lavalette de faire le commerce et ordonner aux autres d’enseigner le grec, le latin, la géographie et les mathématiques, en cas qu’ils les sachent ; — parce que, s’ils contreviennent aux lois, on peut aisément les mettre au carcan, les envoyer aux galères ou les pendre, selon l’exigence des cas… On veut tenir la balance entre les nations. Il faut la tenir entre les Molinistes et les Jansénistes. Toute société veut s’étendre. Il faut encourager et réprimer toutes les compagnies… Si vous donnez trop de pouvoir à un corps, soyez sur qu’il en abusera… Lisez l’histoire et nommez-moi la compagnie qui ne se soit pas écartée de son devoir dans les temps difficiles. L’esprit convulsionnaire est-il aussi dangereux que l’esprit jésuitique ? c’est un grand problème…  »

La raison de celle faveur relative de, Voltaire pour la Compagnie de Jésus n’a rien de mystérieux ni de sentimental. Les Jansénistes sont avant tout, des indépendants, et il ne s’en faut pas de beaucoup, je crois, qu’ils ne soient des républicains. Louis XIV ne s’y trompe nullement. Voltaire non plus. Les Jésuites sont avant tout des monarchistes, confesseurs de rois, très fortement attachés à l’institution monarchique. Louis XIV ne s’y trompe pas. Voltaire non plus. Les Parlements non plus. Et c’est par esprit d’indépendance et d’opposition que les Parlements sont jansénistes. Voltaire a pour les Jansénistes et pour les parlementaires la haine d’un monarchiste ardent, et pour les Jésuites, malgré quelques dissidences, le penchant qu’un monarchiste a naturellement pour eux. Il ne faut pas oublier que les Jésuites ont été chassés de France beaucoup plus par les Parlements que par la Couronne : « L’esprit jésuitique a toujours cherché à tromper l’autorité royale pour en abuser ; l’esprit convulsionnaire s’élève contre l’autorité royale. L’un veut tyranniser avec souplesse ; l’autre fouler aux pieds les petits et les grands avec dureté. Les Jésuites sont armés de filets, d’hameçons et de pièges de toutes sortes ; ils s’ouvrent toutes les portes en minant sous terre. Les Convulsionnaires veulent renverser les portes à force ouverte. Les Jésuites flattent les passions des hommes pour les gouverner par ces passions mêmes. Les Saints-Médardiens s’élèvent contre les goûts les plus innocents pour imposer le joug affreux du fanatisme. Les Jésuites cherchent à se rendre indépendants de la hiérarchie, les Saints-Médardiens à la détruire ; les uns sont des serpents et les autres des ours ; mais tous peuvent devenir utiles : on fait de bon bouillon de vipère et les ours fournissent des manchons… Pour Dieu ! ne soyons ni jansénistes ni molinistes. »

Mais on voit bien qu’il est un peu plus jésuite que moliniste par instinct autoritaire et monarchique et par une sorte d’horreur naturelle pour tout ce qui, dans un Etat, représente l’indépendance à l’endroit du pouvoir central. Toute la raison est là de son anti-jansénisme, de son anti-parlementarisme et de son semi-jésuitisme. Cela apparaîtra plus nettement encore quand nous en serons à traiter des questions religieuses.

Pour ce qui est de la liberté de conscience, il en est chez Voltaire comme de la liberté de penser, de parler et d’écrire. En principe il en est le partisan déclaré. Dans la pratique, dans l’application et dans le détail il apporte tant de limitations et de correctifs que la liberté de conscience codifiée par Voltaire serait une liberté de conscience extrêmement entravée. En principe il dit : « J’ose supposer qu’un ministre éclairé et magnanime, un prélat humain et sage, un prince qui sait que son intérêt consiste dans le grand nombre de ses sujets et sa gloire dans leur bonheur, daigne jeter les yeux sur cet écrit informe et défectueux. Il y supplée par ses propres lumières ; il se dit à lui-même : que risquerai-je à voir la terre cultivée et ornée par plus de mains laborieuses, les tributs augmentés, l’Etat plus florissant ?… L’Allemagne serait un désert couvert des ossements des catholiques, évangéliques, réformés, anabaptistes égorgés les uns par les autres, si la paix de Westphalie n’avait pas procuré enfin la liberté de conscience… Plus il y a de sectes, moins chacune est dangereuse ; la multiplicité les affaiblit ; toutes sont réprimées par de justes lois qui défendent les assemblées tumultueuses, les injures, les séditions, et qui sont toujours en vigueur par la force coactive… Il y a des fanatiques encore dans la populace calviniste ; mais il est constant qu’il y en a davantage dans la populace convulsionnaire. La lie des insensés de Saint-Médard est comptée pour rien dans la nation ; celle des prophètes calvinistes est anéantie. Le grand moyen de diminuer le nombre des maniaques, s’il en reste, est d’abandonner cette maladie de l’esprit au régime de la raison, qui éclaire lentement, mais infailliblement les hommes… »

En principe il dit encore : « Quelques-uns ont dit que si l’on usait d’une indulgence paternelle envers nos frères errants qui prient Dieu en mauvais français, ce serait leur mettre les armes à la main, qu’on verrait de nouvelles batailles de Jarnac, de Moncontour, de Coutras, de Dreux ; mais il me semble que ce n’est pas raisonner conséquemment que de dire : « Ces hommes se sont soulevés quand je leur ai fait du mal ; donc ils se soulèveront quand je leur ferai du bien.  »

Ici c’est Voltaire qui raisonne mal. Les hommes ne se soulèvent pas quand on leur fait plus de bien qu’aux autres ; mais quand on les met seulement sur le pied d’égalité avec les autres, ils se soulèvent toujours, s’ils le peuvent. Encore est-il que son sentiment est très bon. « Les Huguenots, sans doute, ont été enivrés de fanatisme et souillés de sang comme nous ; mais la génération présente est-elle aussi barbare que leurs pères ? Le temps, la raison qui fait tant de progrès, les bons livres, la douceur de la société n’ont-ils point pénétré chez ceux qui conduisent l’esprit de ces peuples ?  » Mais dans l’application et dans le détail on s’aperçoit bien que Voltaire est trop intelligent pour ne pas voir qu’une religion indépendante, qu’une religion qui n’est pas une religion d’Etat, est, presque malgré elle, quoi qu’elle en dise et quoi qu’elle en ait, un obstacle ou une gêne au despotisme, et tout ce qui est gêne, obstacle ou limite au despotisme ne peut pas être vu d’un très bon œil par Voltaire. Aussi, quand il s’agit, non plus de prêcher la liberté de conscience, mais de l’établir dans l’Etat, Voltaire devient tout aussitôt très, réservé. Ce qu’il demande pour les protestants en France au XVIII^e siècle, c’est la liberté dont jouissent les catholiques en Angleterre au XVIII^e siècle : « Ne pourrons-nous pas souffrir et contenir les protestants à peu près aux mêmes conditions que les catholiques sont tolérés à Londres ?  » (Traité sur la tolérance, V.) Pour être précis, il veut que les calvinistes puissent se marier légalement, avoir des enfants légitimes et hériter légalement (Potpourri), mais rien de plus. Il fait bien remarquer dans son Discours historique et critique à l’occasion de la tragédie des Guèbres que « l’Empereur, en cette tragédie, n’entend point et ne peut entendre, par le mot de Tolérance, la licence des opinions contraires aux mœurs, les assemblées de débauche, les confréries fanatiques. » Il réserve aux catholiques l’accès aux places et aux honneurs : « Je ne dis pas que tous ceux qui ne sont point de la religion du prince doivent partager les places et les honneurs de ceux qui sont de la religion dominante. En Angleterre (et l’on a vu que Voltaire demande pour les protestants en France le traitememt des catholiques en Angleterre), en Angleterre, les catholiques, regardés comme attachés au parti du prétendant, ne peuvent parvenir aux emplois ; ils paient même double taxe ; mais ils jouissent d’ailleurs de tous les droits des citoyens.  » Il insiste sur cette solution, qui, je m’empresse de le dire, eût constitué en 1763 un immense progrès : «  Nous savons que plusieurs chefs de famille, qui ont élevé de grandes fortunes dans les pays étrangers, sont prêts à retourner dans leur patrie : ils ne demandent que la protection de la loi naturelle, la validité de leurs mariages, la certitude de l’état de leurs enfants, le droit d’hériter de leurs pères, la franchise de leurs personnes ; point de temples publics, point de droit aux charges municipales, aux dignités. Les catholiques n’en ont ni à Londres, ni en plusieurs autres pays.  »

Enfin il s’efforce, très loyalement, de tracer les limites où la tolérance à l’égard des opinions religieuses doit s’arrêter et dans son chapitre très médité : Seuls cas où l’intolérance est de droit humain (Traité de la Tolérance, XIII) il les trace ainsi : « Pour qu’un gouvernement ne soit pas en droit de punir les erreurs des hommes, il est nécessaire que ces erreurs ne soient pas des crimes ; elles ne sont des crimes que quand elles troublent la société ; elles troublent la société dès qu’elles inspirent le fanatisme ; il faut donc que les hommes commencent par n’être pas fanatiques pour mériter la tolérance. » — Avec ce texte tout gouvernement est en droit d’interdire quelque religion et même quelque secte philosophique qu’il voudra. « Si [par exemple] quelques jeunes Jésuites… ont débité des maximes coupables, si leur institut est contraire aux lois du royaume, on ne peut s’empêcher de dissoudre leur compagnie et d’abolir les Jésuites pour en faire des citoyens…  » — Avec ce texte tout gouvernement dont les maximes ne seront pas identiques à celles des Jésuites sera en droit de les détruire, trouvant coupables les maximes qui ne sont pas les siennes ; et tout gouvernement pourra faire des lois contraires aux Jésuites, et, démontrant ensuite que les Jésuites sont contraires à ces lois, ce qui sera peut-être facile, sera en droit de les détruire. — « On en dira autant des Luthériens et des Calvinistes. Ils auront beau dire : nous suivons les mouvements de notre conscience ; il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes ; nous sommes le vrai troupeau ; nous devons exterminer les loups, il est.évident qu’alors ils seront loups eux-mêmes.  »

Telles sont les idées, évidemment un peu flottantes, quelque effort qu’il fasse quelquefois à les fixer, de Voltaire sur la tolérance et la liberté de conscience. Dans toutes ces questions de liberté, Voltaire a des instincts de libéral très vifs, qui sont contrariés par des principes de monarchiste absolutiste ; et ceux-ci sont les plus forts. Au fond son idée est celle-ci : Il faut de la tolérance ; mais, du reste, il n’y a pas de droit contre le pouvoir souverain et c’est à celui-ci d’accorder la mesure de tolérance qu’il lui semblera bon ; sur toutes les questions de liberté il faut s’en rapporter à ce qu’en pensera le despotisme.

Pour Montesquieu l’autorité n’est point une volonté ; ce n’est la volonté de personne. L’autorité c’est la raison. Il aurait signé l’axiome de Royer-Collard : « Où est la souveraineté ? — Il n’y a pas de souveraineté. »

Ce qui doit gouverner c’est la Raison. Mais où la chercher ? Précisément dans ce qui n’a pas le caractère d’une volonté, laquelle peut être une passion et même l’est toujours. Dans quoi donc ? Dans la pensée réfléchie, durable, permanente, comme refroidie et consistante, d’une nation. C’est cette pensée qu’on appelle la Loi. La Loi seule doit gouverner. Mais non pas la Loi qui vient d’être faite, ou du moins il faut le moins possible être gouverné par cette loi-là. La Loi qui vient d’être faite, c’est une volonté qui peut être, elle aussi, capricieuse, passionnée et éphémère. La loi véritable c’est la loi ancienne, celle que n’a pas faite la génération qui lui obéit, celle qui a subi l’épreuve du temps et qui est telle qu’en lui obéissant c’est à la réflexion et à l’expérience, c’est-à-dire à la raison, qu’on obéit. — La loi véritable, quand celle qui précède ne suffit pas, ce qui arrive, c’est au moins la loi très délibérée, très discutée et par plusieurs corps délibérants qui ont des intérêts divers et qui se tempèrent et se contrebalancent les uns les autres. — Voilà dans quelles conditions on obéit, non pas à une volonté, ce qui a toujours des chances d’être très mauvais, de qui que cette volonté parte, mais à quelque chose qui ressemble à la raison. Les gouvernements où l’on obéit à une volonté ne sont tous que des variétés du despotisme ; les gouvernements où l’on obéit à la loi sont des gouvernements rationnels.

Le gouvernement despotique est le gouvernement naturel, quelque goût (pie les hommes aient pour être libres, parce qu’il est très facile à établir. Il « saute pour ainsi dire aux yeux ; il est uniforme partout. Il ne faut que des passions pour l’établir. Tout le monde est bon pour cela. » Le gouvernement rationnel doit combiner les puissances, les régler, les tempérer, les faire agir. » C’est « un chef-d’œuvre de législation » très malaisé à disposer.

Despotisme proprement dit, Royauté tempérée, Aristocratie, Démocratie, ne sont donc que des variétés de despotisme. Seulement il y a entre eux des degrés. La Royauté tempérée, celle de France en 1740, est certainement un despotisme ; cependant elle a une constitution ; elle a des lois fondamentales, qu’elle viole quand elle veut, il est vrai ; mais qui encore existent, ce qui est quelque chose. C’est un frein moral ; c’est un texte aussi sur lequel s’appuient ceux qui réclament. C’est une limite, très flottante ; et une barrière, très ployable ; mais c’est une limite et une barrière. — Ajoutons que c’est un peu par politesse que Montesquieu établit une différence entre la Royauté française et le despotisme oriental.

L’Aristocratie est un despotisme ; cependant elle suppose délibération. Une volonté gouverne ; mais une volonté qui est le résultat d’une discussion. L’aristocratie vaut déjà mieux que le despotisme pur et simple.

La Démocratie est un despotisme ; elle est même un despotisme très rigoureux. A la vérité elle comporte délibération et en cela elle est très supérieure au despotisme pur et simple ; seulement elle prend des décisions qui ont éminemment le caractère de volontés. Elle ne délibère pas, elle obéit à des passions, à de grands courants d’opinion, à des coups de vent. Rien n’est moins rationnel, rien n’est moins propre à constituer la loi, telle qu’elle doit être. De plus la démocratie n’exécute pas ses volontés ; elle charge de les exécuter un gouvernement central qui les ramasse en quelque sorte et les lui renvoie. Ce pouvoir central les lui renvoie si modifiées à son gré, que la démocratie finit par être gouvernée non point même par la volonté de sa majorité, mais par une volonté qui lui est presque totalement étrangère, et le despotisme proprement dit, ou à très peu près, est rétabli.

Enfin la démocratie a exactement le même inconvénient que l’aristocratie. Dans toute nation il y a nécessairement deux parties distinctes : le peuple et les gens distingués par la naissance, la richesse et les honneurs. En aristocratie ceux-ci gouvernent et souvent font peser les charges de l’Etat sur le peuple. En démocratie le peuple croit gouverner ; et on lui plaît en opprimant les gens de haut et moyen étage : « Il y a toujours dans un État des gens distingués par la naissance, les richesses et les honneurs ; mais s’ils étaient confondus parmi le peuple et s’ils n’y avaient qu’une voix comme les autres, la liberté commune serait leur esclavage et ils n’auraient aucun intérêt à la défendre, parce que la plupart des résolutions seraient contre eux. »

Il y a donc ce premier inconvénient que dans la démocratie une partie importante de la nation est sûrement opprimée, comme, sous le régime aristocratique, une partie, importante aussi, de la nation est opprimée quand les patriciens sont des imbéciles ; — et il y a cet autre inconvénient qu’en démocratie les classes supérieures et moyennes étant opprimées et voyant que « la plupart des résolutions sont prises contre eux », ne tiennent pas du tout à la liberté publique et, à défaut d’aristocratie, ne souhaitent qu’un tyran intelligent. C’est ce qui explique pourquoi les démocraties mènent presque toujours au despotisme proprement dit : c’est que, d’une part, le peuple y répugne très peu ; et que d’autre part les hommes qui de soi y répugnent le plus, en démocratie n’ont plus aucune raison d’y être hostiles.

Souveraineté arbitraire d’un seul, souveraineté d’un seul tempérée par l’existence de lois à peu près respectées, souveraineté d’une élite, souveraineté du peuple, sont donc des formes diverses, mais non pas très différentes, du despotisme ; il n’y a de libre, comme l’a dit Bossuet parlant des Romains, « qu’un peuple où personne n’est sujet que de la loi et où la loi est plus puissante que tout le monde. » Il n’y a de libre qu’un peuple où il n’y a pas de souveraineté, où il n’y a pas de volonté qui commande et où l’on n’obéit qu’à la Raison exprimée par la Loi.

Comment arriver à constituer un Etat qui réalise cet idéal ou qui en approche ?

C’est moins difficile qu’on ne croirait. D’abord, et c’est le plus grand point, et quand cela n’existe pas il ne faut pas même songer à constituer ou à maintenir un état, il faut de la « vertu », c’est-à-dire du patriotisme ; car le patriotisme consiste précisément à ne pas vouloir obéir à des volontés, fût-ce même à la sienne, mais à la raison ; les volontés particulières, et par cela il faut entendre même une volonté universelle, mais qui peut être éphémère, n’étant point faites pour bien gouverner un corps éternel, une nation qui vit dans le passé, dans le présent et déjà dans l’avenir, puisque gouverner c’est prévoir.

Il faut donc du patriotisme, c’est-à-dire du désintéressement, c’est-à-dire de la vertu pour obéir à cette raison nationale et pour se gouverner ou se laisser gouverner selon les intérêts du présent, selon les traditions du passé et selon les intérêts de l’avenir. Ainsi se sont gouvernés ou se sont laissés gouverner par instinct patriotique, quelquefois très confus, mais sûrement par instinct patriotique, tous les peuples qui ont duré.

Il faut ensuite n’obéir qu’à la loi, d’une part, et d’autre part, pour ce qui est des choses circonstancielles où un ordre circonstanciel et particulier doit intervenir, il ne faut obéir qu’à des chefs qui ne s’inspirent que de la Loi. Et par Loi nous avons vu ce qu’il faut entendre. Il n’y a de loi qu’ancienne. Une loi nouvelle est une volonté. Elle peut être bonne ; elle n’est pas rationnelle. Elle peut n’être qu’un caprice de despotisme soit personnel, soit aristocratique, soit populaire. Il faut toujours être gouverné par des lois éprouvées par le temps et l’usage eu par des ordres directement inspirés de ces lois-là. Donc il faut un corps constitué qui ait le dépôt des lois, qui les connaisse, qui les conserve, qui les défende et qui ait le droit de s’opposer à tout ce qui leur est contraire, à tout ce qui est proposé en oubli ou en mépris d’elles. Ceci est la pierre angulaire même de la constitution d’un peuple libre.

De plus il faut, entre le pouvoir centrai, quel qu’il soit, et le peuple, tout un degré de « pouvoirs intermédiaires » qui — d’une part maintiennent les traditions, c’est-à-dire la raison nationale ; — d’autre part contiennent, arrêtent et répriment les empiétements du pouvoir central ; — d’autre part fassent descendre le commandement du haut en bas comme par des canaux qui le tempèrent au lieu de le laisser tomber brusquement et lourdement de tout son poids ; — d’autre part enfin aient le dépôt des libertés, comme un autre corps a le dépôt des lois, et soient comme des enseignements, des instituts et des collèges de liberté.

Ces corps intermédiaires dans l’ancienne monarchie, c’étaient la noblesse, le clergé, la magistrature, les corporations ouvrières. Ils peuvent être tout autre chose. C’est tout ce qui dans une nation est constitué, tout ce qui a une organisation à soi en dehors de l’organisation générale, tout ce qui est en soi un organisme viable, vivant et durable. C’est en un mot tout ce que le langage populaire appelle corps aristocratiques, d’un mot très impropre ; car une aristocratie c’est une oligarchie ; c’est, au milieu d’un peuple, un certain nombre d’hommes qui concentrent en eux, à l’exclusion des autres, les pouvoirs législatif, judiciaire et exécutif ; et les corps intermédiaires n’ont nullement ce caractère et ne doivent pas l’avoir.

Montesquieu n’est nullement « aristocrate », comme nous le verrons assez ; il est hiérarchique ; il est partisan de corps privilégiés. Il est vrai que c’est ce que, depuis 1789, on appelle être aristocrate.

Donc ces « corps intermédiaires dépendants », dépendants, c’est-à-dire soumis, du reste, à l’autorité du pouvoir central, mais ayant une indépendance et une autonomie relatives, d’abord maintiennent les traditions nationales, et en cela ils sont comme les soutiens et les tenants de cette raison nationale dont nous ayons parlé ; ils sont les répresseurs naturels de ces volontés inconsidérées, passionnées et éphémères, qu’elles viennent d’en haut ou d’en bas, qui sont le contraire même de la raison ; ils ne gouvernent pas ; mais ils tiennent à ce qu’on gouverne d’après le passé et l’avenir, en même temps que selon les nécessités du présent, qui, elles, s’imposent toujours assez.

S’ils maintiennent les traditions générales, c’est qu’ils vivent de leurs traditions particulières, ce qui les rend traditionnistes tout naturellement.

Un roi, certes, a des traditions, celles de sa famille. Mais d’abord il est un homme seul, être toujours plus versatile, plus capricieux, plus passionné qu’un corps ; être, du reste, assez enclin, par amour propre, à croire que son prédécesseur lui était inférieur incomparablement et qu’il ne peut faire que sage en agissant tout au contraire des exemples reçus.

Un peuple, certes, a ses traditions ; et Montesquieu, toujours hanté de l’histoire des Athéniens et de l’histoire de la plèbe romaine, ne reconnaît pas assez qu’un peuple a ses traditions ; mais il faut bien convenir qu’il les a moins fixes, moins arrêtées et surtout qu’il s’en rend moins compte qu’un corps constitué et organisé, qui précisément ne s’est constitué, organisé et conservé que par amour de la tradition, du durable, du permanent et de l’éternel. Voilà un premier service que les corps intermédiaires sont capables de rendre.

De plus ils contiennent, arrêtent et répriment les empiètements du pouvoir central. Cela n’a pas besoin d’être démontré. Il est de leur nature même de ne pas aimer le pouvoir despotique. Dépendants et autonomes, ils tremblent toujours pour leur indépendance relative et tout ce qui est tyrannique ou tout ce qui ressemble à la tyrannie leur est odieux. Il en résulte qu’ils sont des tribuns du peuple sans le savoir et sans le vouloir. — Un exemple. Il n’y a pas de liberté, ni même de sécurité dans un pays où les juges sont nommés par le gouvernement Quand les Parlementaires de 1770 soutenaient leurs droits, ce n’était pas du tout au peuple qu’ils songeaient ; ils songeaient à eux ; mais en se défendant ils défendaient la liberté et la sécurité du peuple ; car, eux détruits, que restait-il ? Des Parlements Maupeou, des juges salariés par le gouvernement, et c’étaient la liberté et la sécurité du peuple qui étaient lésées.

Personne en France, je veux dire aucun corps constitué n’a défendu les Protestants lors de l’abominable Révocation de l’Edit de Nantes. Pourquoi ? Parce que les corps intermédiaires étaient aplatis par un pouvoir central trop fort. La noblesse, en partie encore protestante, avait été brisée par Richelieu, le Parlement écrasé par Louis XIV, et c’est pour cela que les belles paroles du Parlement de Paris à Henri II : «  Il nous a paru conforme à l’équité et à la droite raison de marcher sur les traces de l’ancienne Eglise qui n’a point usé de violence pour établir et étendre la Religion  », n’ont point été prononcées en 1685.

Les pouvoirs intermédiaires défendent les droits de l’homme comme malgré eux. Si l’un, par intérêt de corps, les abandonne, c’est un autre qui les revendique. L’Église catholique en 1685 n’a pas défendu les protestants. On ne pouvait pas lui demander cela. Non. Les Parlementaires non plus, non ; parce qu’ils étaient vaincus ; mais dès qu’ils se sont ressaisis, ils ont fait pendant tout le XVIII^e siècle une guerre acharnée à l’Église autoritaire ; ils sont devenus gallicans et jansénistes, et la lutte contre les « billets de confession » a été la revanche des Jansénistes contre les persécutions de Louis XIV ; et 1771 a été 1685 prenant sa revanche.

Les corps intermédiaires, en outre, font comme descendre le commandement du pouvoir suprême jusqu’à la foule comme par des degrés qui le tempèrent et en allègent le poids. C’est bien ici qu’on voit que Montesquieu est hiérarchique et non point du tout aristocrate. D’abord, quand il parle de l’aristocratie, de la vraie, de l’oligarchie, d’un groupe d’hommes concentrant tous les pouvoirs et gouvernant un peuple, on voit qu’il n’en veut pas, ou qu’il l’accepte tellement étendue, tellement nombreuse qu’elle n’est plus du tout une aristocratie : « La meilleure aristocratie est celle où la partie du peuple qui n’a point de part à la puissance est si petite et si pauvre que la partie dominante n’a aucun intérêt à l’opprimer. Ainsi, quand Antipater établit à Athènes que ceux qui n’auraient pas deux mille drachmes fussent exclus du droit de suffrage, il forma la meilleure aristocratie qui fût possible, parce que ce cens était si petit qu’il n’excluait que peu de gens et personne qui eût quelque considération dans la cité.  » Montesquieu n’est donc point aristocrate ; mais il est hiérarchique, c’est-à-dire qu’il met la pyramide sur sa base et qu’il veut que le commandement, soit qu’il parte d’un seul, soit qu’il parte de tous, pour, ramassé par un seul, retomber sur tous, ce qui est exactement la même chose et ce qui est, dans les deux cas, le despotisme ; — tout au contraire descende du pouvoir central jusqu’à tous par les corps intermédiaires qui sont comme des canaux modérateurs de la violence et du poids des eaux : « Les lois fondamentales [la Constitution] supposent naturellement des canaux moyens [intermédiaires] par où coule la puissance ; car s’il n’a dans l’Etat que la volonté momentanée et capricieuse d’un seul, rien ne peut être fixe et par conséquent aucune loi fondamentale [il n’y a pas de Constitution] . » Ceci est le point central et comme le nœud vital de la conception politique de Montesquieu. Il faut dans un peuple une hiérarchie, il faut une classe moyenne qui ait trouvé le moyen de s’organiser en plusieurs corps qui soient devenus des pouvoirs, pouvoirs très distincts du pouvoir législatif, du pouvoir judiciaire et du pouvoir exécutif, desquels nous nous occuperons plus tard, pouvoirs en soi, pouvoirs de résistance douce et sourde aux puissances proprement d’Etat, pouvoirs de tempérament et de frein, pouvoirs de résistance à l’oppression, pouvoirs aussi de maintien de la tradition, pouvoirs encore de défense des libertés publiques et des droits de l’homme.

C’est pour avoir bien connu la nature de ces pouvoirs et leurs effets, que Montesquieu ne fait aucune différence, en vérité, entre la Démocratie et le Despotisme. Le Despotisme est naturellement ennemi des corps intermédiaires et de la classe moyenne. Il ne veut que lui et des individus qui obéissent. La Démocratie est naturellement ennemie de la classe moyenne et des corps intermédiaires qui ne sont pour elle que des privilégiés. Eh bien, dans les deux cas, le résultat est le même : suppression de la classe moyenne, suppression de la hiérarchie, suppression de ce qui contient le pouvoir et de ce qui tamise le commandement et de ce qui adoucit l’autorité ; établissement de la volonté directe, lourde et brutale du plus fort ; établissement du despotisme.

De là le terrible chapitre sur la Corruption du principe de la Démocratie (Esprit, VIII, 2) : « Le principe de la Démocratie se corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême et que chacun veut être égal à ceux qu’il choisit pour lui commander. Pour lors, le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même qu’il confie, veut tout faire par lui-même, délibérer pour le Sénat, exécuter pour les magistrats et dépouiller tous les juges. Il ne peut plus y avoir de vertu dans la République. Le peuple veut faire les fonctions des magistrats ; on ne les respecte donc plus. Les délibérations du Sénat n’ont plus de poids ; on n’a donc plus d’égard pour les sénateurs et par conséquent pour les vieillards. Que si l’on n’a plus de respect pour les vieillards, on n’en aura plus pour les pères ; les maris ne méritent plus de déférence, ni les maîtres plus de soumission. Tout le monde parviendra à aimer le libertinage ; la gêne du commandement fatiguera, comme celle de l’obéissance… Il n’y aura plus de mœurs, plus d’amour de l’Ordre, et enfin plus de vertu… Le peuple tombe dans ce malheur lorsque ceux à qui il se confie, voulant cacher leur propre corruption, cherchent à le corrompre. Pour qu’ils ne voient pas leur ambition, ils ne lui parlent que de sa grandeur ; pour qu’il n’aperçoive pas son avarice, ils flattent sans cesse la sienne… Il se forme de petits tyrans qui ont tous les vices d’un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient insupportable : un seul tyran s’élève et le peuple perd tout, jusqu’aux avantages de sa corruption. La Démocratie a donc deux excès à éviter : l’esprit d’inégalité qui la mène à l’aristocratie ou au gouvernement d’un seul ; l’esprit d’égalité extrême qui la conduit au despotisme d’un seul.  »

On s’étonne quelquefois que la démocratie aboutisse toujours au despotisme ; c’est pourtant simple : c’est qu’elle l’est elle-même.

Enfin les pouvoirs intermédiaires — ou plutôt les corps intermédiaires, car ce n’est plus comme pouvoirs que nous les envisageons — sont comme des dépôts de libertés, et comme des instituts, des collèges de liberté, des organes permanents d’enseignement de la liberté.

D’abord ils donnent l’exemple de la liberté. Un peuple peut être libre, politiquement, peut n’être gouverné que par lui-même et ne pas se douter de ce que c’est que la liberté. Il nomme des chefs qui le gouvernent en parfait mépris des droits de l’homme ; il nomme des législateurs qui font des lois parfaitement despotiques ; et il est libre comme peuple, parfaitement ; seulement c’est un peuple libre, composé d’esclaves. Or les corps intermédiaires placés sous les yeux du peuple lui donnent l’exemple de l’indépendance. Ils lui apprennent qu’il peut exister quelque chose qui ne soit pas chose de l’Etat, absorbée par l’Etat, à la pleine disposition de l’Etat. Obéissant aux lois, mais ayant une autonomie, ils amènent le citoyen à se dire : « Pourquoi, ce qu’est ce corps, chaque citoyen, en petit, ne le serait-il pas ? Pourquoi n’aurait-il pas une partie de lui-même qui serait à l’Etat et une partie de lui-même qui serait à lui ? » Les corps intermédiaires privilégiés enseignent au citoyen la théorie des droits de l’homme.

Entendez bien, en effet, que les droits de l’homme sont un privilège. C’est le privilège de tout le monde ; mais c’est un privilège. C’est le privilège de l’individu en face de la communauté. C’est le privilège de l’homme considéré en tant qu’homme et non en tant que rouage de l’Etat. A le bien prendre, tout homme qui a un droit de l’homme et qui l’exerce est un Etat dans l’Etat, tout comme un corps privilégié. C’est pour cela que la démocratie, avec grande raison, ou grande logique, ne peut pas souffrir les droits de l’homme. Les destinées des corps intermédiaires et des hommes libres, et qui aiment à l’être, sont donc semblables et sont donc connexes ; et hommes libres et corps intermédiaires sont solidaires.

Cela est si vrai que, quand on veut sérieusement exercer un droit de l’homme, comment s’y prend-on ? On crée un corps intermédiaire ! Vous revendiquez la liberté du travail. Elle est dans la loi. Mais vous savez très bien que vous ne pouvez exercer ce droit qu’en vous constituant en corporation et vous organisez les syndicats de travailleurs.

Vous revendiquez la liberté, vous autres, de ne pas subir les volontés des syndicats ouvriers et de faire travailler qui vous voulez. Elle est dans la loi ; mais, pour qu’elle ne soit pas platonique, vous organisez des syndicats de patrons et vous vous acheminez à créer une corporation des chefs d’industrie.

Vous revendiquez, depuis environ dix-neuf siècles, la liberté de prier Dieu à votre guise et d’une façon qui ne soit pas forcément celle de l’Etat. Vous créez pour cela, puis vous conservez et maintenez des Eglises, qui sont des corporations, des associations indépendantes de l’Etat.

Vous revendiquez le droit d’enseigner. Vous vous groupez et vous formez des corps enseignants qui sont des manieres de petites sociétés au sein de la grande.

Presque toutes les libertés, presque tous les droits de l’homme sentent le besoin de créer chacun une corporation qui soit son organe, son instrument, son dépôt et en quelque sorte son « corps », sans lequel il ne serait qu’une âme.

Je dis presque tous les droits de l’homme. Il en est qui sont d’un caractère tellement individuel qu’ils répugnent, qu’ils résistent à s’incarner dans une corporation, ou plutôt que la nature des choses résiste à ce qu’ils le fassent. La propriété est éminemment individuelle. La liberté d’écrire est éminemment individuelle. Oui ; mais voyez aussi comme l’exception confirme la vérité de la loi. La propriété est le plus faible des droits de l’homme et il n’y a rien de plus facile que, je ne dis pas de détruire la propriété, mais de dépouiller les propriétaires. Ils ont été dépouillés par confiscation plus ou moins étendue, plusieurs fois dans le cours de notre histoire. Tant que les propriétaires ne formeront pas une corporation, ce qui est très difficile, l’exercice du droit de propriété sera hasardeux.

La liberté de la presse est dans la loi et c’est un droit de l’homme et, dans la pratique, elle est à peu près absolue en France. Oui ; mais la presse est impuissante, parce qu’elle est de plus en plus déconsidérée, et elle est déconsidérée parce qu’elle ne forme pas un corps, comme l’ordre des avocats, où des règles sévères proscriraient la vénalité, la calomnie, le mensonge et le chantage.

Ou les droits de l’homme s’organisent, se protègent, se défendent, se consolident et se vivifient dans des associations qui deviennent des « corps » et qui parviennent être des « pouvoirs », — ou ils languissent, se renoncent et sont tout comme s’ils n’étaient pas. La cause des corps intermédiaires et la cause de la liberté sont donc une seule et même cause.

Les corps intermédiaires sont donc les corps protecteurs et promoteurs et conservateurs des libertés publiques. Dans le sens, impropre du reste, qu’on donne généralement depuis 1789 au mot « aristocratique », la liberté est aristocratique, et tout ce qui est aristocratique est libéral. Voilà pourquoi, nullement aristocrate dans le vrai sens du mot, comme nous l’avons vu, mais aristocrate dans le sens populaire de ce terme, c’est-à-dire hiérarchique, voulant des corps intermédiaires entre le souverain et la foule pour la bonne constitution de la société, pour le minimum de heurts entre la foule et le souverain, pour l’allègement du poids du commandement, et enfin pour le salut des libertés publiques, Montesquieu fait de l’existence des pouvoirs intermédiaires le fond même et la pierre angulaire de toute sa doctrine politique.

C’est ce qu’il marque avec vigueur dans son chapitre XXII du livre XX, qu’il intitule Réflexion particulière et qui est la plus générale peut-être de ses réflexions : « En France cet état de la robe, qui se trouve entre la grande noblesse et le peuple ; qui sans avoir le brillant de celle-là, en a tous les privilèges ; cet état qui laisse les particuliers dans la médiocrité, tandis que le corps dépositaire des lois est dans la gloire ; cet état encore dans lequel on n’a de moyen de se distinguer que par la suffisance et la vertu ; profession honorable, mais qui en laisse toujours voir une plus distinguée ; cette noblesse toute guerrière qui pense qu’en quelque degré de richesses que l’on soit, il faut faire sa fortune, mais qu’il est honteux d’augmenter son bien, si on ne commence par le dissiper ; cette partie de la nation qui sert toujours avec le capital de son bien ; qui, quand elle est ruinée, donne sa place à une autre qui servira avec son capital encore ; qui va à la guerre pour que personne n’ose dire qu’elle n’y a pas été ; qui, quand elle ne peut espérer les richesses, espère les honneurs, et, lorsqu’elle ne les obtient pas, se console parce qu’elle a acquis de l’honneur ; toutes ces choses ont nécessairement contribué à la grandeur de ce royaume. Et si, depuis deux ou trois siècles, il a augmenté sans cesse sa puissance, il faut attribuer cela à la bonté de ses lois, et non pas à la fortune qui n’a pas ces sortes de constances.  »